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藏族神山圣湖崇拜的法人类学考察
发布时间: 2022/6/10日    【字体:
作者:淡乐蓉
关键词:  藏族 神山圣湖崇拜 法律规范  
 
 
素有“世界屋脊”和地球“第三极”之称的青藏高原平均海拔4000~5000米,总面积有240万平方公里,是世界上海拔最高、我国面积最大的高原。拥有众多世界著名的高山和巨大的内陆湖泊,是亚洲许多大河的发源地。由于特殊的地质构造,青藏高原作为世界著名的高山和湖泊最为集中的地区,山湖相映,山湖相连,这些高山和湖泊在远古的藏族先民的原始文化和自然崇拜演变的过程中型构了神山圣湖崇拜和信仰,赋予了其永恒的生命和无限的敬畏,也生发了其生态法人类学的重大研究意义。
 
一、藏族神山圣湖崇拜的人类学描述
 
藏族神山圣湖崇拜渊源于藏族苯教文化对世界构成认识和神灵体系的建构。藏族认为世界分成三个部分,即天、地、水,这三个部分各有神主,赞神、年神和龙神。赞神居天上,统领天下诸神;年神居地上,统领地上诸神;龙神居地下,统领江河湖海诸神。藏族的神山圣湖崇拜主要是对年神和龙神的崇拜,而其主要主要表现形态就是祭山祭湖。
 
(一)藏族神山崇拜
 
在神山崇拜方面,藏族苯教古老传说中有四大山神,它们是卫藏的雅拉香波山神、羌塘的念青唐古拉山神、南方的库拉卡日山神,东方的沃杰巩甲山神。山神最初是以其庞大无比的山体,以及在山林间所发生的自然现象为原形的。其具体形态多变。一首广为流传的歌谣这样描述了山神的模样:
 
问:上部玛杰山有没有头?
 
如果有头又有没有脑浆?
 
上部玛杰山有没有腰?
 
如果有腰又有没有腰带?
 
上部玛杰山有没有肚子?
 
如果有肚子又有没有肠子?
 
上部玛杰山有头,
 
有头就一定有脑浆,
 
雪落下就是脑浆;
 
上部玛杰山有腰,
 
有腰当然就要扎腰带,
 
山间的云雾就是腰带,
 
上部玛杰山有肚子,
 
有肚子就一定有肠子,
 
青蛇钻的洞就是肠子。
 
由此可见,藏区的山神是人格化了的神。由于生活在特定地理空间,藏族山神崇拜多将本地区的大山视为重要的山神和地域神予以祭祀和崇拜。获得当地统治权的部族,一般都通过神话勾勒描述本部族与神山之间的家族血缘关系和宗族谱系,以说明其统治的神圣性和正当性,同时也自然获得对部族部众的规制权和社会权威地位。藏区的山神一般统称为“希达”。[1]“希达其实属于念神、赞神以及其他复合性的古老神灵,多有较为古老的历史,他们对于乡村社会起着非同一般的作用,常常被当作地方头领、大人物权力和地位的灵性来源。”[2]法国学者石泰安认为:“在古代时期,王权属于自圣天而下凡到圣山上来的神仙先祖,所以有时候也会把先祖和这些圣山相混淆。这些神人首先是恰神和木神。他们也保护赞普的生命和确保他们的权势。他们似乎以‘灵魂’或‘王家’人神的形式而附在他的身上。”[3]“希达的身份属性,相当于其他民族神话和宗教中的山神,对于地方社会发挥着整合性的功能,成为地方首领、头人和大人物树立权威所要仰赖和借助的宗教力量。历史上,吐蕃王朝的统治者就将雅拉香波等念神视为希达,为吐蕃王室的先祖神,也是王权的重要守护神。”[4]由此可见,藏区的山神崇拜实际上是对藏族古代社会分层的一个确认,神山崇拜就像是对社会和宇宙秩序的认可和服从。
 
藏族民间有俗语说“山顶上的是希达,山腰上的是拉则,山脚下的是拉康”,其中山顶的希达巨石标识经常被视为头领、王、勇将的象征;山腰的拉则(建筑形式或是石堆,或是小型石垒、石堡等)是战士、勇敢者的象征;山脚拉康则是平民的象征,而藏区的山神崇拜在人们行为方面的规制主要表现在规范全村人的行为举止,不得冒犯山神,比如:不得在雪山垭口、森林密集之处高声喧哗、大吵大闹,不得在神山上打猎、砍伐树木,不得在秋收时未经请示神灵就私自开镰收割,等等。每一个人的不慎举动都有可能给全村带来巨大的灾难,个人行为与他人利益甚至村庄整体利益密切相关。神山崇拜的诸多文化功能中,最突出的和对人类社会最有益的就是其生态保护功能。古往今来,神山不仅是某一地区的保护神,又是这个地方的象征。这样,给每座山都赋予了神圣的理念。生活在神山周围的每个人都要保护神山、崇拜神山,而不能破坏神山上的一草一木。藏族人认为,山神掌握着现实生活中的一切,若破坏神山就等于得罪神灵,就会招致各种灾难和疾病,受到神灵的报复。如在《大年神郝波琼贡雅桑恰若董等神灵的祈愿赞颂词》中所说:“在(土地神)未能如理获准赐予土地前,(人们便)挖掘土地、填平泉水、拆毁‘年岩石’、砍伐‘年树木’等,便会激怒拉(神)、鲁、年等神灵而会招致旱灾、冰雹,如庄稼遭灾,麻风病、肾脏水肿(藏族人认为这种病是某神灵带来的病)、污秽、喉蛾疗毒(藏族人认为这种病是年神带来的病)等流行。”此文是藏族人祭祀神山的时候要念诵的一段预警词,它告诫人们在没有获得土地神的准许或未赐予前,挖土、填湖、砍树,则会激怒其神灵—神、鲁、年等,它们就会降灾祸于人间。这种思想几乎深入到每一个藏族人的心中,成为他们行动的一大禁忌。这种在山神崇拜观念的基础上形成的宗教禁忌成了整个社会成员所接受的普遍的一种环保理念,从而保护和崇拜所谓的神山、神水、神湖、神树就成了每一个人的义不容辞的责任。这种带有浓厚的宗教神秘成分的环保理念,对藏族地区的生态环境的保护起到了积极的作用。
 
(二)藏族圣湖崇拜
 
基于对龙神的敬畏,古代藏族同样对河流、湖泊、雨水等赋予神性,看作龙神的意志力去崇拜祭祀。在甘、青一带藏区,龙神祭祀活动多于每年夏季举行,由专门的巫师主持煨桑、祈祷,同时伴以歌舞,把龙类动物爱吃的食物,直接投入河中。还有一种献祭仪式,与土地神的祭礼仪式有共同之处,选择夏季的某一吉祥日子,凡部落内稍年长的男子,都来到江、湖、泉、井边,在巫师的主持下,共同念经、煨桑,然后把提前准备好的装满各种物品的陶瓷宝瓶,投放江、湖、河水中,让它沉入水底,意为献宝。据说这有两层用意:一是祭祀龙神,求其保佑;二则能使湖水清洁,久不干竭,水源充足,生产丰收。除开民间祭祀之外,历代统治阶级也极为重视民间崇拜在治国安邦中的重要作用。早在唐代天宝年间,唐玄宗就封青海湖为“广润公”,宋仁宗又加封其为“通圣广润公”,实行遥祭。清朝雍正皇帝正式封青海水神为“真灵显宣威青海神”。从乾隆三十八年始,正式规定每年农历七月十五日祭海并会盟,此后成为惯例。一直到今天仍举行这一仪式,且增加了具有时代气息的活动内容。公元七世纪到公元九世纪吐蕃王朝时期,每当赞普将对国事作出重大决策之前,先要迎请苯教巫师到南木拉措神湖观看神影,占卜吉凶。这一仪式以后被藏传佛教传佛教吸收进来,每当选定达赖喇嘛的转世灵童时,都要到南木拉措湖溯观看神影,以神湖显灵作为确定人选的一个重要参考因素。观光、朝拜神湖,目睹湖底龙宫时隐时现的美妙景象,又是藏族圣湖崇拜祭祀的主要仪轨。对藏族民众而言,一生能来此朝拜,能清除自身的贪、嗔、痴、愚,以其沐浴净身,不仅能清洁皮肤上的污秽,肌肤会得到洁净,达到延年益寿的功效,而且最重要的是灵魂可得到洗涤。每年夏秋之间,都有许多虔诚的信徒,扶老携幼来到圣湖沐浴。回家时带上一小桶湖水,或洒到房舍各处,或作为赠送亲友的最好礼物。有的拣一条小鱼,或拣一粒石子、一根鸟羽带回家中,认为是广财龙王的东西,把它供奉起来。在圣湖崇拜方面,青藏高原的湖泊既为藏族民众提供饮用水,又为牲口、草地、农田提供丰富的水资源,对藏族人民的生产生活有着不可或缺的作用和影响,因而自古以来在藏族先民的文化中就诞生了许多咏颂湖泊的神话和故事。源于人们的功利观念,藏族有“善湖”和“恶湖”之分,凡是给人们带来益处,滋养他们的湖泊,人们认为它具有某种神力,即奉为神湖,虔敬膜拜,衷心信仰;而那些对藏民族的生活构成威胁、危害其生产和生活的湖泊,人们将其视为“恶湖”,因为畏惧其不可控制的威力,亦对其崇拜信仰,敬畏有加。史前的藏族先民由于壮大部族,抗衡大自然的需要,“种的繁衍”要求较为强烈。基于泛灵论的观念,湖泊中水生生物的繁盛使他们认为湖泊也是有灵魂的,因而生成了许多湖泊生人的神话,又由于原始思维的主客体不分,彼此相互转换,因而产生了许多湖泊变人,人变湖泊的神话。由于女性生殖事实的存在,在藏民族先民的神湖神话中,神湖与女性在自然生理属性和文化属性上的契合,因而神湖更多地被赋予以女性神灵的角色,一般与山神崇拜一起构成山夫湖女的神仙眷侣的搭配。如青海省果洛地区的阿尼玛卿雪山就和青海湖是一对神仙眷侣,而西藏的冈底斯山与玛旁雍错湖就是另一对神仙眷侣。由于“龙神”是一种居住在地下或水中的精灵,有十万众之多,可以说无处不在。“龙神”可分为五大类型,但是无论何种类型的“龙神”,人们都必须谨慎对待,勤加供养,否则就可能患上麻疯病、疥疮、伤寒、瘟疫、梅毒等“龙病”(可有420种之多),或使家庭、地方日渐贫穷,或遭雷电雹灾之患。对“龙神”的祭祀似乎不像对地域保护神那样隆重,但是,有关的禁忌却更为严厉,比如,不得在泉眼附近堆放杂物、挖土、大小便,不得在灶中燃烧皮毛。禁忌食鱼的习俗,在藏区各地普遍存在着。其原因也有各种不同的说法。在玉树藏族民间,有的说这是佛门戒律,信民必须遵行。有的认为,鱼乃“鱼龙”,食鱼会触怒“鱼龙”,招致天降暴雨,地遭水患,故忌食。有的地方由于人死后实行水葬,人尸要靠河鱼食后带往天国,如同实行天葬地区的藏人把秃鹫视为“神鹰”一样,他们则把河鱼视为“神鱼”。认为食“神鱼”会招灾引难,死后难以升天。”[5]“玉树藏人与其它许多藏区的藏人一样,都有禁挖泉的习俗。在藏族的原始本教中,泉也是“龙神”居住的地方。故认为挖泉会触怒神龙,招致灾难降临。有的则认为,泉是龙的眼睛。挖瞎龙眼,触怒神龙,不是眼瞎,就是死人。由于当地民间把泉眼说得神乎其神,尤其是把泉眼当作“龙神”的象征,故对其既崇拜又害怕。加之许多泉眼都有历史上流传下来的与“龙神”有关的神话传说,这就更增加了群众的这种敬畏心理。他们不仅经常到神泉边烧香磕头,祈求“龙神”保佑平安,还常在那些被视为“龙眼”的泉边,堆放象征纯洁神圣的白石头,垒砌刻有吉祥经文的嘛呢石。甚至高竖经杆,悬挂经布。有的老年人还常常不顾路途遥远,专门到泉边饮“龙眼”里的水,以此消灾祛难,纯洁肉体。”[6]“玉树高原东部有蛇,大者长尺余。当地藏人将其列入“龙族”,称为“蛇龙”。因“龙神”在藏人心目中是令人敬畏的神灵,人人都怕触犯“蛇龙”而招来灾难。故每遇蛇,或避而远之,或诵经祈祷,更忌讳追逐捕打这种动物。但藏人对“蛇龙”的这种恐惧心理,远比汉人要大得多。这在他们塑造的护法神像中反映的尤为明显。如护法神曲结,脚腕及肘部皆绕以蛇;大威德怖畏金刚,脚下踏着蛇;吉祥天母则以蛇为佩。著名的护法神公保,不仅项颈上、脚腕上围着白蛇,六只手腕上还围着小黄蛇,红发上还结着小黑蛇,腰间则以黑蛇为带,几乎周身都缠绕着蛇。他们皆是以此显示力无边的护法神镇压“龙神”之意。同时,也以此显示护法神无边无量的法力。”[7]“由于对山神、神山的崇拜,在一些山区,牧民从不狩猎。如汪什代海十八部落的地方护法神的居地快尔玛山,舟群地方的神山扎喜郡乃等山区,为绝对禁猎区,还有寺院的靠山。”[8]人们在祭祀的时候,一定要按照经文所规定的方式去祭祀。若随意祭祀就会得罪神灵,将招来不测,后果不堪设想。如对“鲁”神不能用血肉来祭祀,若用血肉荤祭,不但得不到神灵的护佑,反而会招致各种灾难和疾病。由于“血祭”与佛教所讲的“不杀生”的内容不相符,自从佛教进入吐蕃以后,“血祭”被禁止。但在民间,有时急欲得到神灵的帮助,人们也用血祭来祭祀神灵。据说,采用血祭的方式祭祀神灵,不但见效快,而且很灵验。一般认为鲁神居住在水里,所以,藏族人禁止将肮脏的或带血的东西带到泉水边等,以免激怒神灵。
 
二、藏族神山圣湖崇拜的习惯法表达
 
藏族神山圣湖崇拜构成了其规范本民族成员生产和生活行为的规则,其主要表现形式是藏区各地部落的不成文习惯法、成文习惯法和历代西藏地方政府发布的成文习惯法。
 
(一)藏区各地部落的不成文习惯法
 
历史上藏族由于地域广大、人口稀少、游牧生活方式等制约因素,从未形成过一个有集中统一全藏地的权威,因此,藏区法律多以某地域某部落不成文习惯法为主要法律形式。青海省海南藏族自治州共和县千卜录部落制度中规定“不能挖泉水、开渠,以免得罪龙王,致使得病,家破人亡;不在“神山”挖药材、打猎放枪,以免山神降下灾祸。”[9]四川省甘孜藏族自治州德格地区的习惯法规定:“不准开垦神山打猎、采药等。”[10]还规定有渎神罪,对“偷寺院的东西,侵犯神山、神树(如挖药材),将犯者脱去衣服,用绳捆其一只脚,倒吊高处,施以鞭打,用烧红铁器烙一个十字,带上纸帽子,以驱鬼方法,将犯者驱逐出境。”[11]四川省理塘县木拉区的习惯法规定:“头人与寺庙勾结,共同规定了不准群众挖药材、打猎、开硫,违者罚款,其具体规定如下:挖贝母、虫草、秦艽等,无论挖多挖少,挖到与否,在自己地里挖或在别人地里挖,都要罚款,一个人挖者罚藏洋30元,两个人一起挖者亦各罚藏洋30元,余类推。打死1只獐子(带有麝香者)罚藏洋25—30元或50元不等。打死1只鹿子,罚藏洋50—60元或者100元不等。打死马鸡或野猪或兔子1只者,罚藏洋3-6元。打死麂子1只者,罚藏洋50元。打死飞禽1只者,罚藏洋5—15元。打死一般的野兽1只者,罚藏洋20—45元。以上的罚款,均作木拉全区的开支费用,猎获物归受罚者。犯了上述规定的人,是在每年召开两次的群众大会上当众处理,除罚款外,还要当众起誓下不再犯。此外,另有一种风俗,凡打死了狼或豹子者,猎获者可将其头拿至各家,借此要粮,每户要给半批至1批青稞,因为不给就怕狼和豹子吃自家的牲畜。不准砍神树、挖神山,也不准越界到其他头人辖区内砍柴。上山砍柴的要罚藏洋12—30元,越界砍柴的除罚藏洋10多元外,还得退出所砍的柴,并没收其砍柴的斧头和背柴的绳子。”[12]四川省雅江县恶古乡的习惯法规定:“未经许可而上山打猎者,除没收猎获物外,另处以罚款。打鹿子1只罚50藏洋,野牛1头罚35元,獐子1只罚20元。经其许可者,亦须上交部分猎获物。猎获鹿子,交鹿皮和鹿茸;獐子,交皮和麝香;熊交皮和熊胆;虎和兔,均交皮。如不按数上交者亦罚款。未经许可者,不准到“神山”上去挖虫草、贝母、知母等药材,否则处以罚款。经其许可者,须将所挖药材上交麻拉家一半。要上山砍树、砍竹、采摘野花椒者,须经麻拉家许可,在其指定地区内砍树、砍竹、采摘野花椒,否则,处以罚款或受鞭打。麻拉家规定每年六月二十五日以前,是他家牲畜上山的时候,此后群众的牲畜才能陆续上山,谁要提前上山,即处以罚款。”[13]
 
(二)藏区各部落的成文习惯法
 
四川省甘孜州康定县瓦泽乡的习惯法规定:“生产禁忌有以下几项:(1)下种后不能砍树,认为“砍了树会触犯天神,就要下冰雹”。(2)秋收前不能割草,“割了草触犯地神,就要打霜”。(3)下种后不能打鱼,“打了鱼触犯水神,就要天旱”。下种后不能在近处挖药,“挖了药触犯土神,它就要放虫出来吃庄稼”。”[14]四川理塘毛垭牧区的习惯法规定:“土司规定,不准打猎、不准伤害有生命的东西,否则处以罚款,其规定如下表:
 
各项罚款,由各村头人派人收取,同时须收“催收费”2元。”[15]对寺院僧侣也规定:“寺庙规定,喇嘛不准搞副业,挖虫草、贝母、挖金、驮运等,被发现后,每人罚藏洋半元。然几宁扎仓在孝几马昂旺当棒时,曾加重罚款数,改为每人罚藏洋3元。罚款的收入,全归铁棒等私吞。做小生意,每人罚藏洋1元。不参加念经者,罚藏洋半元。被罚后,年轻的喇嘛、扎巴可在念大经,用服役来抵消;年老的喇嘛、扎巴无力服役,则非交现金不可。喇嘛、扎巴如果要求还,罚款不说,还要被吊起来打皮鞭。每年念大经时,由铁棒当众宣布被罚者的名单,然后处治。但是受罚者如能向菩萨诅咒、发誓,也可免去处治,所以搞副业者虽多,实际每年被处治者仅20余人。”[16]青海省海南州兴海县河卡乡藏族习惯法规定:“(1)不能挖水泉、开水渠,否则就会得罪龙王,得麻风病,致使家破人亡。(2)不在“神山”挖药材、打猎,怕山神降下灾祸。(3)用作祭祀山神的牲畜,叫“神畜”,不能出卖和宰杀。(4)不能用碗舀水。”[17]周希武在《玉树调查记》中也指出:“番地出知母、贝母、冬春草,华商多货焉,以故采掘者多。番酋不便也,或值疠疫,牛羊物故者多,辄云据高僧推算,掘药断地脉之故,其迷信多类此”。[18]外形似人心的贝母因生长在高山上,历来被藏族牧人视为山神的心脏,挖贝母等同于挖山神的心脏。触怒了山神,重则家破人亡,轻者伤人损畜,所以牧人们有“人不穷不挖贝母”之说。[19]在青海省果洛藏族自治州也有一部被称为《红本法》的部落成文习惯法,其全称为《果洛阿什郡贡马部落法规天之准绳不变金刚(译文)》,其中也规定了保护草场和水源的内容。[20]
 
(三)历代西藏地方政府发布的成文习惯法
 
14世纪中叶至17世纪下半叶先后制定颁行了绛曲坚赞的《十五法》、噶玛•丹炯旺波的《十六法》、五世达赖喇嘛的《十三法》等重要法典,其中完整地流传至今的《十六法》和《十三法》都有禁山封水的规定,防止有人到到山上、水中捕猎,保证山间、森林和水中的动物不遭伤害。在这两部法典之中,这部分内容都安排在主要规定地方官吏义务的“地方官吏律”条款中,作为各级官员的一项职责予以明文确定下来,可见成文法对保护水陆各种野生动物的重视程度。宗教是藏族文化的主体,宗教思想是藏族社会主流意识形态。藏族宗教对动物保护发挥着巨大作用,其根本原因在于藏族宗教两个非常重要的观点:一是“众生为母”论,一是“因果报应”论。“众生为母”论认为,世间的生命大致有天、非天、人、地狱等六种形式,不同形式的生命之间可以互相转,而且一种生命形式有可能转换成任何二种形式,称这种转换情况为六道轮回。基于这样的认识得出结论,众生之间互为父母子女,众生皆为母。因此,应将所有,动物视为母亲,要倍加保护,不应猎杀。“因果报应”论则认为,万物均有因果关,凡事互为因果,有因必有果。生命有高级、低级之分,一种生命死亡之后到底转换为哪一种形式,根据“因果报应”理论,取决于其前世的行为,若前世行善则来世会转生为高级生命形式,否则就会转生为低级生命形式。世间恶业莫过于杀害生命,因此,不可猎杀动物。在藏族社会,这种观念可以说深入人心,根深蒂固,从而藏族人民之中普遍形成一种保护动物的自觉意识。
 
三、藏族神山圣湖崇拜的法人类学功能
 
无论藏族神山圣湖崇拜的神话体系,还是传统习惯法法律体系都说明了人类所存在的空间结构和自然不仅仅是客观的物质存在,而且是文化和社会的产物。自然总是被人类所赋予的意义所建构,因此,关于生态的事实、权力和话语被不同的社会文化所形塑,每一种自然形式或自然表述都有其历史和独特性,这与一定的观察和经验相关。每一种观念都被社会、政治、经济和知识关系所决定,并且以一定的空间利用方式和生态条件为特征。[21]1991年由社会学家Tomas Greide:和Lorrine Garkovich发表在美国乡村社会学(Rural Sociology)中的《景观:自然和环境的社会建构》一文,展现了生态环境是如何被不同知识体系和文化背景所塑造。作者指出同样一片物理环境,但是却承载着不同人们所赋予的多元象征意义,所谓的“景观”是指人们将自我身份、特殊的价值和信念等都投射到对环境的理解上,这时产生的所谓环境并不是单纯的物理环境,而是基于特定文化产生的象征环境,它反映了我们的自我定义。该文章采用知识社会学方法,聚焦于分析从物理环境到景观的转变,以及这些景观是如何反映了不同人群的自我定义。人类对于自然和自然——人类关系的理解是一种文化表达,借此表现我们过去是谁,现在是谁,以及我们对一片土地和空间的期待。按照文化建构论的观点,每条河流不仅是一种理解概念中的河流,而每一块岩石也不是一种认知下的岩石。[22]
 
历史上藏族神山圣湖崇拜的法人类学功能主要表现在:
 
1、沟通人神,规约民众。
 
通过宣称某特定山神与某特定家族之间的关系,确立人间统治者与某山神之间的血缘家族联系,宣传君权神授思想和观念,昭示其统治的合法性和正当性,威慑并规劝服从民众其合符神灵安排的当然统治,规范行为和服从地方秩序和伦理要求。青海省果洛藏族自治州的年保页什则神山,在远古时期即被定居于此的果洛部落奉为神山,至今果洛的藏族人自称是年保页什则山神的后裔。年保页什则神山被奉为祖先而加以崇拜。[23]自雅砻河谷悉补耶部落的松赞干布王族形成,其将位于其家族生活繁衍地的西藏山南穷结县的雅拉香波山视为具有最高地位山神和最高神灵,予以祭祀拜谒。
 
 2、称颂悦神,祈福禳灾。
 
通过祭祀、煨桑,以及颂词和祈愿文诵读,取悦神灵并祈请地域神灵——山神赐福禳灾,佑护一方百姓生产生活平安。“在当地的神话世界中,青海湖不仅是一个地理概念,而是一个与神圣创世和世界整体秩序直接相关的存在,而这种标志性的神圣之地就担当了群体情感的定海神针,与其相关的仪式则起到了整合情感和族群关系的作用。”[24]
 
3、强化族群认同、确认政治联盟,封疆固边的功能
 
历代统治者都极为重视“祭海”对于强化族群认同和有利于封疆固边的宗教政治活动意义。历代皇帝都视青海湖为神明并对青海湖题词、立碑与封号,唐玄宗曾封“西海”之神为“广润公”,封号“青海湖”,宋仁宗亲题“通圣广润公”,并在长安设坛遥祭;到了清代祭海活动已规范化和制度化,康熙曾题“正恒”,雍正赐封“青海灵显大渎之尊神”,乾隆题“青海胜景”。具政治含义的祭海活动始于唐代,盛于清代。通过祭祀海神,念诵并确认共同的祖先、战神、和地域神灵,强化族群的集体记忆和地域性组织的认同和凝聚力,可以在民族内部强化本民族特有的人文精神、价值观念和文化心理结构等民族文化价值,强健本民族特有的民族精神,巩固民族发展的重要动力和文化根基,有利于边疆稳固和安定。
 
民族法学视野
 
注 释
 
[1]孙林:“西藏民间宗教中的‘山神’——希达、念神、赞神关系考析”,《中国藏学》2009年第3期,第165页。
 
[2]孙林:“西藏民间宗教中的‘山神’——希达、念神、赞神关系考析”,《中国藏学》2009年第3期,第164页。
 
[3]石泰安:《西藏的文明》,耿升译,西藏社会科学院出版社1985年版,第230页。
 
[4]孙林:“西藏民间宗教中的‘山神’——希达、念神、赞神关系考析”,《中国藏学》2009年第3期,第170页。
 
[5]梁钦:《江源藏俗录》,华艺出版社1993年版,第546页。
 
[6]梁钦:《江源藏俗录》,华艺出版社1993年版,第567页。
 
[7]梁钦:《江源藏俗录》,华艺出版社1993年版,第569页。
 
[8]三木才:《千年汪什代海——一个古老藏族部落的历史文化新探》,青海人民出版社2006年版,第170页。
 
[9]张济民主编:《青海藏区部落习惯法资料集》青海人民出版社1993年版,第64页。
 
[10]张济民主编:《青海藏区部落习惯法资料集》青海人民出版社1993年版,第147页。
 
[11]国家民委《民族问题五种丛书》之五:《四川省甘孜州藏族社会历史调查》,“德格地区的农奴制度”,民族出版社2009年版,第94页。
 
[12]国家民委《民族问题五种丛书》之五:《四川省甘孜州藏族社会历史调查》,“理塘县木拉区调查”,民族出版社2009年版,第148页。
 
[13]国家民委《民族问题五种丛书》之五:《四川省甘孜州藏族社会历史调查》,“雅江县恶古乡调查”,民族出版社2009年版,第187页。
 
[14]国家民委《民族问题五种丛书》之五:《四川省甘孜州藏族社会历史调查》,“康定县瓦泽乡调查”,民族出版社2009年版,第191页。
 
[15]国家民委《民族问题五种丛书》之五:《四川省甘孜州藏族社会历史调查》,“理塘县毛垭牧区调查”,民族出版社2009年版,第216页。
 
[16]国家民委《民族问题五种丛书》之五:《四川省甘孜州藏族社会历史调查》,“理塘县木拉区调查”,民族出版社2009年版,第233页。
 
[17]国家民委《民族问题五种丛书之一》青海省编辑部:《青海省藏族蒙古族社会历史调查》,“兴海县河卡乡藏族风俗习惯的调查”,民族出版社1985年版,第32页。
 
[18]周希武:《玉树调查记》,青海人民出版社1993年版,第84页。
 
[19]梁钦:《江源藏俗录》,华艺出版社1993年版,第365页。
 
[20]张济民主编:《青海藏区部落习惯法资料集》青海人民出版社1993年版,第44页。
 
[21]Escobar, Arhtro.Cnlhtral Politics and Biological Diversiy: State, Capital and Social Movements in the Pacific Coast of Colombia. In R. Fog and O. Stain (eds)13enveen Resistnnce and Rcnolruion. New Bntnswick: Rtttgers University Press, 1997.
 
[22]李秀英:《政治生态学视野中的黄河河源生态意向和纷争》,中央民族大学博士论文2012年,第6页。
 
[23]果洛地区流传着这样的故事:“在很早以前的一天,居住在年保页什则山下的一位年轻藏族猎人在希门措湖打猎时,搭救了一个小白蛇。这条白蛇是年保山神独生儿子的化生。为表谢意,山神邀请猎人到其宝殿,并商定共同消灾肆虐无忌、企图场占年保页什则地方的恶魔。次日,山神化为白牦牛,恶魔化为黑牦牛。双方几经恶斗。最后,隐身于湖边山林中的年轻猎人射死了恶魔。山神为了报答他的恩德,让猎人在自己的三个女儿中选一个为妻。三姑娘依次以不同化身出现,猎人选中了化身为白色花斑小蛇的三女儿。在喜庆中,年保页什则为年轻猎人与自己的女儿举行了盛大婚礼。结合后,夫妻恩爱,子孙繁衍,逐渐形成了上中下三果洛。”由此可知,年保页什则神山的神话故事是祖先崇拜和神山崇拜结合的产物。见《果洛藏族社会》,邢海宁著,中国藏学出版社,1994年版,第170页。
 
[24] 黄悦:“地方神话传说与当代生态文明——以青海湖地区为例”,载《青海社会科学》2013年第6期,第95页。
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