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僧侣、士人与胡则信仰
发布时间: 2022/7/29日    【字体:
作者:朱海滨
关键词:  僧侣 士人 胡则信仰  
 
 
内容提要:胡则是活跃于北宋初期政治舞台的有才干的官员,其人格与传统的儒教价值观并不太吻合。尽管如此,早在北宋时期胡则信仰便在浙江地区产生并传播。本文旨在考察推动和促使胡则信仰得以产生、繁盛的社会阶层。在建立、修理胡则庙,编造胡则神传说并使之在民间普及的过程中,可以看出僧侣阶层起了关键的作用。同时,胡则是宋代婺州第一位通过科举走上仕途的士大夫,因而除庶民阶层外,其信仰还获得了士人层的支持。通过士人层向朝廷申请封号、赐额,并主张胡则神是儒教正神等活动,该信仰得到了朝廷的许可、支持,由此胡则信仰得以长盛不衰。
 
      一般而言,巫师、道士、僧侣等从事民间宗教祭祀仪式的人,我们可称之为宗教职业者。近年来,随着滨岛敦俊先生一系列研究成果的发表,巫师与地方神信仰形成(“造神”)、普及之间的因果关系已越来越清楚。①宋代以来,道士积极参与、干涉地方神信仰的状况也成了近年来学者们所关注的问题。②但到目前为止,关于同为宗教职业者的僧侣也积极参与地方神信仰活动的论述却很少见到。与此同时,虽有不少学者注意到了南宋以来士人阶层在规范民间信仰(“儒家化”)中所起的作用,但对于士人阶层违背儒家原则,刻意扶持、美化甚至是伪造地方神事迹的论述基本上没有。分布于浙江省的胡则信仰则为考察以上两个问题提供了恰好的案例。
 
      胡则(963-1039),字子正,婺州(明清金华府)永康县人,《宋史》卷二百九十九中有其传记。但在浙江民间,与其说他是一位历史上的著名人物,不如说他被作为神,即信仰的对象而广为人知的。关于胡则神,当地民俗学工作者主要以永康县方岩山的胡则庙为中心,介绍了其参拜(进香)、庙会、民间传说等等。③作为历史学者的研究,陆敏珍对胡则信仰的产生过程及其支持力量有过分析。④由这些研究可知,现代学术界对胡则信仰还是较为重视的。尽管如此,关于胡则信仰的产生年代,胡国钧、陆敏珍等人对于史料的解释其实存在着很大的问题。同时,为什么金华府胡则信仰特别发达?金华府与其他地区的胡则信仰有什么不同?前述研究基本上没有探讨。笔者曾在《东洋学报》上发表过《近世浙江の胡则信仰》一文[1],澄清了这些问题,并揭示了僧侣与士人阶层在胡则信仰产生、壮大过程中所起的作用,但由于篇幅限制,前作对该问题的论述还不够充分,本文将在前作的基础上,集中探讨僧侣、士人阶层与胡则信仰之间的密切关系。
 
一、正史对胡则的评价
 
      就我所见,现存有关胡则的最早传记资料是北宋著名政治家、文人范仲淹所撰的《兵部侍郎致仕胡公墓志铭》(《范文正公集》卷12)。但由于墓志铭的特殊属性,加上范仲淹又是胡则的生前好友、晚辈,因此范仲淹对胡则的记载无法排除溢美之嫌。有关胡则最权威、最公正的记载,当属《宋史》“胡则传”。
 
      “胡则传”评价胡则为“果敢有材气”、“无廉名、喜交结”、“尚风义”。下面围绕这三点,以墓志铭、《宋史》、《续资治通鉴长编》等有关记载为依据,对胡则的人品作一番考察。
 
      果敢有材气:进士及第后,胡则曾任过县一级的地方官,但很快便升格为州一级官员,此后四十多年其官品一直在州级之上。墓志铭中,范仲淹在介绍了胡则的出身、职历之后,罗列了胡则一生中值得称赞的主要政绩,⑤其中部分也为《宋史》“胡则传”所录。从这些记载来看,胡则确实有过一些优秀的政绩,是一个敢于为民请命的干练官员。
 
      无廉名、喜交结:范仲淹所撰的《墓志铭》中虽然没有提到胡则的阴暗面,但《续资治通鉴长编》、《宋史》“胡则传”等除了赞赏胡则的业绩外,也提及了其道德方面的问题。《宋史》“胡则传”谈及其之所以由江淮制置发运使升任三司度支副使,是由于他在任许田县尉期间,曾经优待过尚未出仕的丁谓,后丁谓就任参知政事,故胡则能骤然提拔。⑥胡则在河北都转运使任中,侍御史王沿由于胡则的庇护,用官船贩盐,并以胡则儿子的名义经营酒肆。胡则升任权三司使后,这一事件被曝光,胡则因此被解任。陈州知州任中,朝廷准备把胡则的官衔从“给事中”升格为“工部侍郎、集贤院学士”,侍御史知杂事刘随上疏说:“则奸邪贪滥闻天下,比命知池州,不肯行,今以罪去,骤加美职,何以风劝在位。”但刘随的意见仍未被重视。另外《续资治通鉴长编》卷一百九载,天圣八年(1030)胡则由河北转运使升任权三司使,当时侍御史知杂事鞠咏上书说“则丁谓之党,性贪污,不可复以利权任之”,但该意见并未得到采纳。由这些事例可知,尽管胡则仕途通畅无阻,但在官界中,仍然因为奸邪、贪婪、结党而遭受到其他官员的抨击。
 
      尚风义:关于这一点,范仲淹给予了良好的评价。首先他孝敬父母。母亲去世后,胡则严格遵守丧礼,结庐墓旁,后出现草木祥异,受到婺州知州的表彰。在他赴任京西转运使时,向朝廷申请父亲的封赠。后他被任命为广州知州,由于父亲年事已高,他放弃了广州知州一职。父亲过世后,他辞职为父亲守丧礼。其次他对文人、友人讲究义气。益州文人龙昌期由于吃官司而被押送到福州,胡则当庭释放了他,并拿出自己的薪俸,替龙昌期偿还债务,盛情相送。丁谓被贬到海南岛时,胡则因连坐而被降职为信州知州。他不顾路程遥远,仍然派人去探望丁谓。丁谓政治上失宠后,其众多故友中,仍与以前一样保持密切关系的只有胡则一人。
 
      总之,胡则一方面是位有能力的官僚,也是位讲究情义的儒者,但在操守方面,却被同时代的官僚指责为贪婪、结党营私。但就是这样的人物,死后不但被塑造成神,而且发展成为浙江,尤其是浙东地区数一数二的地方神。
 
二、僧侣与胡则信仰
 
      胡则神化的契机,据笔者的考证,主要是由于出现了影响广泛深远的“奏免衢婺民身丁钱”传说。北宋政权收复南方后,减轻了各地身丁钱的负担,并于大中祥符四年(1011)宣布从次年起免征所有地区的身丁钱。尽管中央颁布了政策,但南方的一些地区为了增加财政收入,仍然沿用身丁钱旧俗,其中两浙路的婺州、秀州两地依然“征收如故”。明道元年(1032),两浙路转运司上奏了这一事实,于是朝廷再次发文免除两地的身丁钱,婺州从此便绝此俗。北宋中期以来,一些原本有征收身丁钱习俗的地区,陆续恢复了该项税收。在这样的背景下,婺州出现了由于胡则的上奏,朝廷下令永远免除当地身丁钱的传说,于是胡则信仰得以产生。同时该传说也成为婺州民众抵制地方政府征收身丁钱的武器,由此胡则信仰愈演愈烈。至于那些与“奏免衢婺民身丁钱”无关的地区,由于出现了胡则曾给当地百姓带去恩惠的其他传说,胡则信仰于是越过了金衢地界,逐渐传播到浙江省其他地区。⑦那么,这些与胡则有关的传说,到底是由什么样的人编造出来的呢?到底是什么样的人在推动胡则崇拜这一信仰现象呢?
 
      在胡则信仰产生、扩展过程中,我认为当地佛教寺庙的僧侣所起的作用是不容忽视的。关于这个问题,我们可以从祠庙修建及传说两个方面来加以证明。
 
(一)胡则庙的位置及其建设、管理
 
      胡则祖庙(赫灵庙)位于永康县方岩山顶。赫灵祠建立前,该山顶并无聚落,唯一的人工设施就是始建于唐代的广慈寺(北宋中期之前叫大悲寺)。胡则举进士之前,曾在该寺励学过。⑧
 
      明确把胡则被当作神灵来记载的最早史料是南宋初年永康县人,与胡则同族的胡廷直于隆兴元年(1163)所作的《赫灵祠记》(康熙《金华府志》卷28)。
 
      始公被天子知遇,申命进秩,乃奏免衢婺民身丁钱,到于今受其赐。自公之甍,谋报无从,即弦诵之所,庙而食之。
 
      祠记说由于胡则曾经奏免当地的身丁钱,直到南宋初年当地百姓仍然享受着胡公的恩惠。胡则去世后,当地百姓就在其生前求学过的地方——广慈寺建立了赫灵庙。直到今天,参拜该寺的香客,绝大多数都不是冲着释迦牟尼佛、观音菩萨,而是赫灵祠里的胡则神。⑨在此,让人不得不想到湖北当阳县玉泉寺与关羽信仰之间的因果关系。据井上以智的研究,唐代中期以来,玉泉寺把关羽作为伽蓝神来崇拜,此后关羽神便被当作佛教寺院的伽蓝神而在全国扩展开来。玉泉寺的关羽庙(显烈庙)位于该寺近旁,其管理由该寺僧侣承担。⑩如考虑到关羽信仰的这一显例,可以说赫灵庙在北宋时代之所以被建立,实与广慈寺僧侣所起的作用是分不开的。也许在赫灵庙创立过程中,僧侣们起到了关键的作用。
 
      众多祠庙中,地位仅次于赫灵祠的胡则庙是位于杭州龙井胡则墓前的显应庙。南宋末年的咸淳《临安志》及《梦粱录》均记载有这座祠庙,其中《临安志》卷七十二“仕贤”载:
 
      显应庙:在凤凰岭龙井衍庆寺侧。神姓胡名则,婺之永康人,天圣丙寅(1026)、明道癸酉(1033)尝再守杭,有惠政,在郡时独无潮患,以兵部侍郎致仕,葬钱塘龙井山中。……龙井坟赐显应墓,神之赫灵著于方岩,此不悉载。
 
      显应庙位于龙井衍庆寺侧,可以说建设、管理该庙的便是衍庆寺的僧侣。另外,通过检索方志可知,丽水、(11)黄岩、(12)嵊县、(13)龙游(14)等县的胡则庙也都位于佛教寺院内部或近旁。
 
      僧侣们积极参与建设、修理胡则庙一事可以从明清时代史料中得到直接的证明。如清末时,在省城的永康县籍士人准备重建杭州龙井胡则庙,“招吾邑方岩寺僧元球供香火。其寺之师悟兰、悟品、元檀分岁助钱三千四百二十千四百二十有奇。”(应宝时《重建胡公庙记》,光绪《永康县志》卷十五艺文)永康县方岩广慈寺僧侣悟兰、悟品、元檀等共捐助3420贯420文铜钱,其寺元球专程受聘到该庙看管香火。同类的事例还有:雍正年间(1723-1735)僧侣性聪募捐修建了金华县的神塘殿(胡则庙)(光绪《金华县志》卷十三葛周庙);嘉庆年间(1796-1820),位于义乌县稠岩的赫灵行祠也在僧侣启法的主持下得以再建(嘉庆《义乌县志》卷七坛庙)。以上这些事实都表明,宋代以来胡则庙的经营多与僧侣相关。
 
(二)传说的创作与僧侣
 
      胡则上奏免除婺州、衢州身丁钱一事并非历史事实,而是传说而已。前述胡廷直《赫灵祠记》除了记载奏免身丁钱传说外,还记录了胡则神北宋宣和年间的显灵事迹:
      宣和中(1119-1125)盗起清溪,保险方岩,弄兵逾月,王师不能下。首恶夜梦神人饮马于岩之池。是池,盗实怙之以济朝夕,平明往视,已涸矣。其徒骇乱,大兵一临,即日荡平。由是邦人事公有加于他日。若水、若旱、若疾、若疠,有求无不应,有祷无不答。迹事表表,满人耳目。先是贼平,廉访使王导以闻,封佑顺侯。
 
      北宋末年,方腊叛军一部占领了易守难攻的方岩山,宋朝军队花了一个多月仍然不能攻下此山。正当那时,叛军首领梦见神人(胡则神)饮马于山顶的蓄水池。第二天该池果然干涸,由于缺乏生活用水,叛军陷入混乱,王师一举剿灭叛军,拿下方岩山。虽然没有历史记载谈到以上传说的编造者,但胡则庙的经营者、管理者显然从中受益匪浅。之所以这样,是因为随着传说影响范围的扩大,前来参拜胡则庙的民众也越来越多。直到今天,每年八月十三日即胡则诞辰日前后,金华府属各县民间仍然存在着前往永康县方岩胡则庙进香的习俗。据说其参拜者的人数并不亚于杭州灵隐寺、普陀山。(15)毫无疑问,随着民众参拜活动的隆盛,广慈寺的僧侣从中得到了各种各样的好处。单从这一点来看,广慈寺僧侣参与创作“奏免衢婺民身丁钱”及宣和年间显灵传说的可能性还是蛮高的。即胡则生前曾给婺州当地民众带去恩惠和宣和年间显灵的传说,激发了那一带民众的兴趣,通过信徒们的参拜及捐赠活动,广慈寺僧侣得到了最大的好处。
 
      另一方面,明清史料中除了上述传说之外,还有其他类型的传说资料。如嘉靖年间黄岩人、王守仁弟子黄绾所作的《游永康山水记》(雍正《浙江通志》卷一百九十七)中,留下了如下的记录:
 
      宋徽宗时,睦贼方腊寇永康,乡民皆避于此,贼顾绝涧,缘大藤将至,赤蛇吃藤中断,贼皆坠死涧中。两石并起百余丈,中仅一线,名千人藤,贼乃缘涧道登。据梦神人骑白马饮泉,明日泉涸,贼惧遂降。皆谓胡公灵异,其民至今崇信。寺后有石洞,可坐又阴森绝,有小石洞为胡公读书堂。
 
      据此传说,方腊率叛军攻打永康之时,乡民们曾在方岩顶上避难。叛军登山之时,巨大的赤蛇显现并咬断大藤,结果叛军全部坠崖而死。又说叛军中有人梦见神人饮马于池,第二天果见泉水干涸,于是叛军投降。在该记录中,没有出现宋朝王师。与前述胡廷直记述的佑助王师平定叛军相比,这里更强调的是保护乡民。显而易见,这是为了便于吸引周围乡民而编撰出来的传说。这里还新出现了胡则的读书堂,当然是后世附会的。雍正《浙江通志》中,方岩山还有“胡则宅”(雍正《浙江通志》卷四十七古迹金华府胡则宅)。可以推定,以上这些故事、故迹都是当地僧侣牵涉编造胡则传说的间接证据。
 
      除了方岩之外,其他地区有关胡则的传说中,也存在着僧侣参与其中的可能性。如杭州府海宁县的胡暹神(胡则神的蜕变)的生前传说中提到:
 
      (唐)宣宗朝(胡暹将军)奉命至海昌,招禅门齐安国师演法,谢恩就坐而化。将军回至长河,过海神祠,亦立化于庭。有司申闻,宣宗遣桑、称二御带,追封齐安为悟空禅师,进思为申平将军,与海神共祀。(元·徐圆《胡令公庙记》,翟均廉撰《海塘录》卷十二)
 
      即胡暹奉命来海昌(海宁)招请齐安禅师。齐安谢绝隆恩后,当即端坐涅槃。胡暹本人也在经过海神祠时羽化。齐安是曾在海宁生活过的著名僧侣,南宋末释普济《五灯会元》卷三中收录了其传记,但其中并没有出现胡暹这一人物,可知胡暹是虚构的人物。按《五灯会元》记载,齐安因年老而死,而在该传说中,他们两人都是以佛教的方式“化”而死的。从胡暹生前传说被设定为与佛寺相关,并且以佛教方式的死——“化”来看,海宁胡姓神传说的编造,僧侣参与其事的可能性极大。除了直接参与胡则的信仰活动外,在浙江中南部的一些佛教寺庙,虽然近旁不一定有胡则庙,但僧侣们为了吸引人们的眼球,利用胡则神在民间的影响力,伪造了胡则生前与本寺有着因缘关系的传说。如明初宋濂在为浦江县龙德寺所做的《重建龙德大雄殿碑》中有“先是龙峰之上有塔七层,宋天圣三年(1025)僧咸若募兵部侍郎胡公则捐钱五十万所建”(《宋学士全集》卷十六),提到了胡则曾为龙德寺捐助五十万钱的巨款。另外,宋濂撰写的《惠香寺新铸铜钟铭》(四库全书本《文宪集》卷十五)中还有“宋宝元间(1038-1039)继隆大师实为之。隆尝走汴京,得中宫赐铜为助,而兵部侍郎胡公则力相其事,至庆历甲申(1044)钟始成”,谈及铜钟制作过程中,得到了胡则积极关心和支持。关于这些宋代胡则事迹,恐怕并没有值得信赖的历史文献为证,而极可能只是从僧侣那里听来的传说而已。(16)借此我们可以推测,该传说是僧侣们妄图借胡则神的影响力而编造出来的。如是这样的话,就像永康方岩广慈寺那样,在有关胡则的生前事迹及死后灵异传说的编造过程中,僧侣们参与其事的可能性非常大。
 
      另外,除了传说的编造、庙的建设修理之外,为了在民间深化、普及胡则及佛教信仰,僧侣们还创作了《胡公经》。胡国钧所收的《胡公经》中,(17)包含有如下的内容:
 
      南无佛说胡公经……(胡公夫人)又劝胡公改吃素,大乘小乘勤修行,天下善事都做尽,一心奉你上天门。
 
      按此说法,胡公经是由“佛”所传布的。其中谈到胡则夫人奉劝生前的胡则素食,勤研佛教经典,尽行善事。这里显然是把胡则当作佛教的信徒来安排的。现在虽然无法准确知道《胡公经》的实际创作者,但可以相信,僧侣参与其事的可能性是很高的。从《胡公经》在民间流传一事可知,像关羽信仰那样,当地僧侣也尝试着把胡则神改造成佛教系列的神明。
 
      总之,在胡则的神化及其信仰的形成、扩大过程中,佛教僧侣所起的作用是很大的。与胡则有关的各种传说,很可能出自于僧侣之手。
 
三、士人与胡则信仰
 
      Watson指出,宋代以来,士人阶层积极参与民间信仰活动,并使之成为王朝秩序的一部分[2]。近年以来,须江隆也探讨过地域社会的士人支持地方神信仰的事例。(18)但到现在为止,对于那些出身于本地的历史著名人物演变而来的人格神,当地士人阶层是如何去应对的,这一课题尚未引起学术界的注意。
 
      胡则是北宋时代婺州地域的首位进士及第者,其后四十多年在全国各地及中央官厅当官,毫无疑问属于士大夫阶层。也正因为如此,胡则被神格化后,除了当地的民众外,士人阶层也成为其信仰的热心支持者。尤其是中央王朝授予佑顺侯封号之后,当地士人对胡则神也表现出了浓厚的兴趣。
 
      如前所述,《宋史》对胡则的评价并不高,其道德品质方面存在着严重的争议。作为一名官员,胡则虽然表现出了一些行政才能,但还谈不上功业盖世。胡则之所以能突破其自身人格的局限,成为威震一方、影响广泛的地方神,除了僧侣阶层的神化之外,与士人阶层的推动是分不开的。
 
(一)士人阶层对胡则的美化
 
      关于胡则的经历,“杂进”出身的永康县士人胡廷直在祠记中说:
 
      先保定公由儒业登显仕,八典藩郡,为良二千石。七按钱谷,为能刺吏。出入禁闼,为名从臣。开国建功,生有荣焉。
 
      按此记载,胡则在所有任职期间,都留下了杰出的业绩,是备受称赞的开国名臣。在记文的末尾,胡廷直加上了这样评语:
 
      苏东坡颂韩昌黎,谓其在天为星辰,在地为河岳。明而为人,幽而为鬼神,盖天下之士,高明瑰杰,理所必有也。廷直于公亦云。
 
      即胡则是士人中的“高明瑰杰”之类,其地位堪与中世最伟大的儒生韩愈相提并论。这样的评价显然远远超越了《宋史》对胡则的评价,甚至也高于墓志铭中范仲淹对其的评价,毫无疑问该评语美化了胡则。范仲淹撰写的墓志铭中虽然列举了胡则任官期间值得称颂的业绩,但完全看不出胡则所有任职都取得了杰出的成就。而《宋史》在肯定胡则才能的同时,也指出了其身上的缺点。当然,身为胡则族人的胡廷直,完全存在着刻意美化先祖的可能性。但据该碑文记载,绍兴年间永康全县读书人联名向有关部门上诉,要求朝廷承认“佑顺侯”乃胡则神之封号,因此,在朝廷授予“赫灵”庙额之前,永康县士人已积极参与胡则信仰的有关活动。胡廷直的祠记是在朝廷赐额后作成的,胡廷直对胡则的评价,就不仅仅是对自己先辈的美化,而且也代表了当地士人阶层对胡则的崇敬态度。
 
      从史料的片言只语中也可发现,在朝廷重新确认“佑顺侯”封号及赐予“赫灵”庙额后,当地士人继续美化胡则。如南宋前期著名文人、思想家陈亮(永康人、状元)的《龙川文集》卷二十二中收有“佑顺侯祈雨文”。该记载谈到:
 
      丛祠相望,灵响百出,其异不足依,可尊而信者惟神。正大而不为异者惟神。以昔圣贤,所以恻然兴仁泽人利物,而不蕲乎报者而望乎神。今苗稼焦然,一日二日不雨,苗且槁死,藁秸将不能以及牛马,神宁忍闻此而惜一举足之力哉。故亮率其徒敬拜祠下,而致其心焉。
 
      陈亮说丛祠到处都有,灵异事迹也多得很,但他并不相信。胡则神是过去的“圣贤”,以恻隐之情行仁义之事,保佑人民,赐予利益,但并不以此要求得到人民的回报。现在农作物遇到干旱,一、两天内如不下雨,农作物就会干枯而死,到时连秸秆也不能成为牛马之饲料。神听了亮的陈述后,恐怕不会吝惜举手之劳吧。因此陈亮率众弟子前来胡则神庙前恭敬参拜,以表诚心。
 
      作为当地士人阶层的代表,陈亮把胡则看成是“圣贤”,强调胡则是正神。当地的士人虽然强调自己与百姓有别,不搞迷信,但仍然把胡则当作正神而加以崇拜。由此,胡则信仰不只是普通老百姓的信仰,而且也获得了当地精英阶层的支持、关心。陈亮本人亲率众弟子参拜胡则庙,其目的是祈求胡则神降雨,就从这一点看,士人阶层也是相信胡则神的灵力的。
 
      并非只有永康士人把胡则看成“圣贤”,甚至整个婺州的士人都热心支持并信祟胡则神。黄溍在为义乌稠岩胡则庙所撰的《胡侍郎碑阴记》中有如下记载:
 
      其在吾乌伤之稠岩者,里人方氏倡众为之也。宋初婺之第进士自公始,至其季年,方氏有大冶丞应龙以进士起家,而族日益大,其子孙相率致力于祠事,弥久弗懈者,盖亦视公为乡先达而知所敬慕,不徒效俚俗徼福于公而已(黄溍《黄文献公集》卷七《胡侍郎庙碑阴记》)。南宋末年以来,义乌方氏进士及第后,其家族日益壮大,他们把胡则当作“先达”而崇拜他。这一事例显示,婺州籍的士人们都是把胡则当作“圣贤”来看待的。被美化了的胡则,也逐渐成为旧金华府地域的乡情纽带。该地出身的士人阶层,除了积极参与当地胡则庙活动外,在杭州郊区龙井的胡则墓及胡则庙旁,也留下了他们的足迹。
 
      婺之宦学于杭者,每岁暮春,必相率之南山,展谒乡先达故宋兵部侍郎胡公墓,仍即其庙食之所致祭焉。竣事,遂饮于西湖舟中,以叙州里之好(黄溍《黄文献公集》卷七上《南山题名记》)。
 
      生活在杭州的婺州籍官宦、读书人,每年必定专门聚在一起,一同前往参拜胡则墓并在其庙旁举行祭拜活动。此后,他们一起在西湖饮酒并聊叙同乡之谊。在金华府士人阶层的心目中,胡则简直像其祖先一样,他们通过集会参拜胡则墓、庙,强化他们的乡土意识。藉此,胡则神自然而然地成了旧金华府区域的乡土保护神。
 
      金华府籍士人美化胡则的倾向,直到清代仍然存在。宋代以来,胡则与丁谓等人结党营私一事,一直被人批判。清代永康文人程夔初对这一现象进行了强烈的反驳,光绪《永康县志》卷十六收有其《胡公丁党辨》一文。该文中,他提出了胡则与丁谓等人并没有“结党”,说丁谓被贬后,众多旧友中只有胡则一人不远万里派人前去看望他,因此胡则与丁谓的交往属“贫贱之交”。他在文章末尾还加上了“公神人也,聪明正直不待小子之辨也”。数百年来,对于胡则与丁谓结党一事,从未有人怀疑或反驳过,而程夔初在没能举出任何新资料的前提下,却对宋代的记载横加否定,这不能不说是一种地方主义的流露,带有强烈的感情色彩。这样的文章,被收入《永康县志》中,暗示着永康籍士人存在着为胡则“护短”的倾向。
 
      另外,《宋史》等国家级的史料中所出现的同时代官员批判胡则的记述,在当地士人中间,完全没有被提及。该事实也从一个侧面反映了当地出身的士人存在着刻意美化胡则的倾向。
 
(二)祀典与士人阶层
 
      北宋宣和年间方腊叛军遭到镇压后,在廉访使王导的上奏下,朝廷授予“方岩神”以佑顺侯,也就是说“佑顺侯”原本是“方岩神”的封号。胡廷直祠记中说王导由于过于匆忙,漏载“神人”姓名。唐宋时代,对于民间神灵的加封、赐爵已有一套严密的制度,并非随意而为。如果当时朝廷是针对胡则加封的,那么不该漏载其姓名,毕竟胡则也是宋朝名臣,朝廷官员不至于犯下如此低劣、重大错误。“佑顺”封号的含义是保佑某地风调雨顺,最有可能的加封对象应该是自然神,即名山、大川之类,如唐代时陕西少华山就被加封此号。宣和年间,“神人”显灵佑助王师平定叛乱,方岩山神——“神人”被加封为“佑顺侯”,完全遵循当时的加封制度。据胡廷直祠记可知,婺州民众在祭祀胡则时,在“板祝”上都写上了“佑顺侯”的封号,即婺州民众从来是把“佑顺侯”当作胡则神的封号来理解的。在此,制度层面上的“佑顺侯”与实际生活中的“佑顺侯”是有歧异的,也就是说婺州民众把胡则神当作佑顺侯是缺乏法理依据的。如《嘉泰会稽志》卷六“(嵊县)佑顺侯胡侍郎祠”条说:
 
      庙初未有封爵,永康之民因宣和中封方岩神为佑顺侯,牵合以为胡侍郎,凡婺州境内皆以佑顺为名,故嵊亦承误焉。
 
      一方面,胡则神的影响范围越来越大,另一方面又被人指责为盗用“方岩神”的名号。胡则神如要获得合法的名分,朝廷必须确认“佑顺侯”乃胡则神封号。在这样的背景下,永康县的士人阶层开始发起正名运动,于是出现了“合邑之士状于有司,廷直于公为子孙也。讵宜缄嘿,是详述始末,力请正名。自天发号,系公之神,载祈载享”。在永康籍士人阶层的干预、活动之下,朝廷正式下文说宣和年间的封号就是赐给胡则神的。从此,胡则神列入了王朝的祀典体系,当地百姓对胡则的祭祀也就有了正当的名分。此后,胡则神的加封也就顺畅无阻,在封号上陆续被朝廷加封以嘉应、福泽、灵显六字,成为“八字侯”。淳祜年间其爵位由“八字侯”升为“显应公”,后封号又加上正惠、忠佑四字(黄溍《黄文献公集》卷七《胡侍郎碑阴记》)。
 
      滨岛敦俊指出,明初祭祀政策的儒教原理主义(复古主义)色彩浓重,其源流在于浙东出身的文人(19),明初所颁布的“定岳镇海渎名号诏”充分体现了原理主义精神。该诏书的起草者王祎在明初是与宋濂齐名、活跃于政治舞台的金华府籍文人,而且也是黄溍的门人,可以说是明初原理主义的代表者之一。但就是这样的著名文人,也是把胡则当作正神来认识的。王祎在元末至正十二年(1352)所作的《祭胡侍郎文》中写到“有功有德,大芘斯人。殁为明神,光灵炫赫。”(王祎《王忠文公集》卷十九)被婺州籍文人视作“圣贤”的胡则神,自然而然地被他们视作“明神”。可以想象,明初在金华府文人的影响之下,胡则很可能被推崇为符合明朝祭祀政策的神灵。有关这一点,可以从明初著名浙东文人方孝儒(宁海人)所作的《告佑顺侯文》中得到确证。
 
      今君侯以永康之人,生虽不得守乡郡,殁而为神。受帝明命,合享庙食于数百里之内(方孝儒《逊志斋集》卷八杂著)。
 
      据此可知,明初胡则神确实被当作“明神”来认识,在“数百里之内”(相当于金华府全境),其庙宇被载于祀典。而据我所见,现存明代金华府属各县地方志中,有关祠庙内容的记载虽然偏少,但几无例外地记载了胡则庙,这说明胡则神在明代属于正神。符合明王朝祭祀政策的胡则神,在打击淫祠活动盛行之时,丝毫不会受到任何的负面影响,迄今为止,笔者尚未发现明代批判、禁压胡则信仰的做法。成化年间,永康县重建了始建于南宋宝祐四年(1256)的“乡贤祠”,此时胡则也被当作永康县的“乡贤”而加入到“乡贤祠”中祭祀(正德《永康县志》卷二学校),正式成为永康县读书人的楷模。可以推测,在明中期加强打击淫祠力度的过程中,胡则信仰反而变得更加兴旺。
 
 (三)士人阶层与胡则事迹的伪作
 
      除了支持、参与胡则信仰的活动之外,在有关胡则事迹伪作的过程中,当地士人阶层的作用也不可轻视。众所周知,明清时期县级方志的修纂,基本上都是由当地士人阶层来完成的,它体现了当地士人的价值取向。清代康熙《永康县志》有关胡则经历的记载,存在着明显的伪作因素。1.正德《永康县志》的胡则传,基本上抄袭了《宋史》胡则传的内容,因而涉及胡则的腐败事件也记录于其中,应该说这样的做法是比较公正的。但康熙《永康县志》的胡则传中,其渎职事件完全被削除。不但如此,还把“奏免衢婺民身丁钱”及宣和年间的灵异事件,都当作胡则的真实事迹而追加于传记之中。2.据《宋史》及墓志铭的记载,胡则任满江南路银铜场铸钱监之职后,改任江淮制置发运使。但康熙《永康县志》的传记却把“江淮制置发运使”记载成“江浙制置发运使”。3.按《宋史》及墓志铭的记载,胡则在离开“三司度支副使”之后,转任“京西转运使”,而康熙县志的传记却写成“两浙路转运使”。按照宋代官僚回避本籍的制度,胡则担当“江浙制置发运使”及“两浙路转运使”绝对是不可能的,也就是说,胡则的官历遭到了篡改。那么,为什么现实生活中不可能出现的事情却堂而皇之地出现在官方组织修纂的方志中呢?此事可作如下解释:衢州、婺州都是两浙路辖的统县政区,上奏免除衢婺身丁钱应该是两浙路高层政区(相当于明清省级)官员的事务,事实上明道元年(1032)婺州之所以被免除身丁钱,就是由于两浙路转运司上奏而引起的。而胡则官历中却无这样的经历,为了不让人怀疑胡则“奏免衢婺民身丁钱”这一传说的真实性,永康县的士人阶层可能刻意伪造了胡则的“两浙路转运使”这一官历。另外,胡则污职事件的消除,显然也是有意安排的,这样做的目的,无非是让人产生出胡则是个完人的印象。
 
      总之,属于士大夫阶层的胡则的信仰,自宣和年间朝廷授予方岩神“佑顺侯”封号之后,当地士人阶层就积极参与其中。自此以后,当地士人就一直存在着美化胡则的倾向,甚至不惜违背知识分子的良知,歪曲历史事实。也正是由于当地士人阶层的种种努力,胡则神才逐渐成长为金华府地域的正神。明初,可能由于金华府籍士人的干预,胡则神被载入了金华府的祀典,受到了王朝的保护,因此,胡则信仰才能够在明清时期继续得以发扬光大。
 
      通过考察可知,在胡则信仰的形成、壮大过程中,僧侣所起的作用是关键的。胡则祖庙屹立于浙东名山方岩之巅的广慈寺,自宋代以来,浙江省中南部地区便形成了参拜方岩山胡则祖庙的习俗,该寺僧侣从中获得了不菲的香火钱及各种捐助。有关胡则的种种传说,极有可能是在当地佛教僧侣的主导下被编造出来的。通过这些传说的流播,胡则的形象既符合了儒教的价值观,又满足了当地普通民众的精神需求,藉此胡则信仰得以产生并成为当地民众的信仰。正是由于僧侣阶层的积极参与,胡则信仰才能贴近民众,并能迅速在民众社会中传播。士大夫出身的胡则神,还获得了当地士人阶层的厚爱。早在南宋初年,当地士人就联名游说政府,迫使皇帝发文申明“佑顺侯”便是胡则,并授予了“赫灵”庙额。此后,当地士人阶层便把胡则当作“圣贤”来美化,甚至不惜伪造胡则的事迹,积极扶持、鼓励胡则信仰的壮大。可能正是由于当地文人的“活动”,原理主义祭祀政策盛行的明代中期,胡则信仰并没有受到任何的冲击,反而受到了强有力的保护,胡则信仰自然而然地繁荣昌盛至今。
 
      通过胡则信仰的考察,还可以抽象:在部分地方神信仰的形成、传播过程中,僧侣阶层也起到了不可忽视的作用,就胡则信仰而言,僧侣们的参与是关键的。另外,地方神如要壮大,士人阶层的参与也是不可缺少的。通过士人阶层的参与,地方神在朝廷内部确立了代言人,由此该神才有可能被吸收到祀典中去,并获得强有力的支持或默认。
 
原文出处:复旦学报2007年06期
叙拉古之惑
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