一．导言：教育与宗教在现代的分与合
在一定程度上，中国的现代教育体系可以说是建立在传统宗教的废墟之上的。1905年科举制的废除连同此前“癸卯学制”的颁行常常被看作是中国现代教育正式确立的标志。而这一学制的改革，不仅引入了新的管理体制、教育方法和学习内容，进而改变了中国社会中文化资本的价值标准和积累方式，同时也打破了儒家长期以来形成的宗教、政治和教育三位一体的格局，直接导致了制度儒家的解体。另一方面，自1898年开始推动、而后在民国初期声势渐大的“庙产兴学”（或称“毁庙办学”）运动，则令佛、道教以及民间地方信仰遭受了重大打击。这场强行征收寺院动产及不动产收益用于兴办新式学堂的政治-社会运动，配合反对“迷信”的话语，使大量宗教资本转移到了政治权力和那些对传统宗教抱有敌意的地方精英手中，不仅破坏了杂糅大小传统、混融各种仪式和观念的中国民间宗教的物质基础，而且也在实质上否定了这种宗教存在的合法性。从这个角度来看，“庙产兴学”运动甚至意味着“中国宗教”在民间社会自成一体的传统体系的终结。
当然，无论是废科除举还是“庙产兴学”，其动力都是多重而复杂的。新式教育的建构在一些文化精英眼中是让中国面向世界的救国之路；而在具体的社会实践中，这一过程可能首先体现为地方权力的重新分配。清末提倡新学的官员可能原本无意取消儒家在教育场域的支配地位；而严谨的佛教徒也会把“庙产兴学”看作是提振义学、精实佛教的契机。但无论如何，从结果上来看，现代教育在中国导致了最严格定义上的世俗化：某些旧有的宗教知识失去了支配地位，依据宗教体系建立的社会再生产机制被否定或边缘化，特定宗教的财产被以“国家”或“公共”的名义征用于世俗目的。
然而，如果因此就把现代教育和宗教看作是处在零和游戏中的对立双方，那就大错特错了。在现代性的背景下，教育与宗教既有分离与对峙，也有交错与整合。事实上，尽管新式教育往往以旧有宗教的部分解体为代价，尽管“教育和宗教相分离”的原则在二十世纪迅速被中国知识和政治精英接受，并在实践中为不同政体的法规所一再确认，但是，现代教育与宗教至少在以下三种意义上仍然密切交涉。
首先，就最一般的层面而言，教育作为“年轻一代系统地社会化的过程”绝不能凭空而立，必然要设定一些基本假设。既然教育的目标是要将尚未“成人”的社会成员培养成人，那么，何为人？何为人性？人要生活在其中的世界的基本法则是什么？如何教与学才能让受教育者成为恰当理解和适应这些法则的人？一切教育——包括现代教育在内——都不能不以明确或隐诲的方式回答这些问题，而这些回答便构成了教育的人类学假设、宇宙论假设和认识论假设。从根本上讲，这些假设都是宗教性的，都必须凭籍集体思维以超验的方式才能确立。这就是说，现代教育脱离了既有宗教体系的制约之后，仍然必须找到超验的立足点，为其系统的社会化机制提供合法性，否则教与学都有可能沦为没有“信念”和“意义”的活动。当然，在现代教育中，这种立足点往往是以宗教的世俗替代物的形式被表述出来的，例如理性、人文主义、民族主义甚或是美学。然而，以涂尔干（Emile Durkheim）和卢克曼（Thomas Luckmann）的宗教社会学观之，这些替代物的基础、功能、神圣本质和再生产机制都与宗教别无二致。因此，在一种教育体系中，无论具体的教学内容如何注重经验事实，内化集体意识的人格建构过程都是一个将超验化为日常、以个别领会整全的“宗教”过程。而一种教育的基本质量和特征，就取决于它所依据的超验性集体观念的取向及其历史深度、社会广度和符号密度。
其次，从社会变迁的角度来讲，所谓现代教育，不仅是现代分化社会中承担知识传承和意义再生产功能的一个次级系统，更是一个重新开辟出来的公共空间，是处在私人生活和国家之间、同时又令此二者共同卷入的“社会”的一项实质内容。就此而言，“庙产”和“兴学”联系在一起绝不是偶然的。毁庙办学的运动表面上是因为缺乏经费而采取的实用主义措施，但归根结底，则是持现代主义立场的政治和文化精英所推动的社会改造计划的题中应有之义。用于兴学的庙产无论取自国家祀典之外的“淫祠”，还是佛、道教寺观，它们在传统的产权制度中大多既不是个人或小家庭的“私”产，也不是政府的“官”产，而是乡里、宗族群体或宗教组织的“公”产。这些寺庙观堂的消费用度来自集体名义下的田产收益或大众的直接供养，而它们的功能也是公共性的。它们守护着传统的道德、伦理和知识，负责组织日常的仪式交流和节期的“集体欢腾”（collective effervescence），有时还要处理商务、医疗、赈济、诉讼等事务。在相当程度上，寺庙观堂是传统公共空间的纲目，维系着基本的社会网络。但是，由宗教机构所支撑的这种公共空间在早期现代主义者眼中不仅失效，而且有害。从这个角度来说，庙产兴学运动也就是要用学校这种使社会化过程理性化、将乡土社会与民族国家联系起来的公共空间，取代寺庙这种使社会化过程神秘化、以维系地方共同体的团结为主要目标的公共空间。恰恰因为寺庙是“公”产，将之用为同样出于公共目的的教育的做法才具有可接受的合法性。实际上，“庙产兴学”的最早提倡者之一张之洞正是这样来论证其设想的。在他看来，为兴学而征用寺产的举措，既不同于出于国家财政目的而压制宗教的功利做法，也不同于各种宗教力量之间的权力争夺：
昔北魏太武太平真君七年、唐高祖武德九年、武宗会昌五年皆尝废天下僧寺矣，然前代意在税其丁、废其法，或为抑释以伸老，私也；今为本县育才，又有旌奖，公也。
然而，如果说现代教育空间挤占或替代了传统的宗教空间，那么，它同时也为宗教重新进入被改造了的社会提供了一种新的可能。既然教育被定义为一项公共事业，那么只要符合某些基本的社会共识，它也应该向宗教开放。因而，现代教育的空间一旦成型，随即便可能成为宗教竞争的一个新场域。事实也大抵如此。在二十世纪初，儒家以外的中国传统宗教大大加强了对世俗教育的参与，“兴学”已经成为宗教获得社会承认的一种可靠方式。尽管充满曲折和权宜之计，面临庙产兴学挑战的佛教界不仅开始注重僧教育，也开始有组织地投入国民教育，兴办普通小学。诸如红卍字会这样脱胎于“道院”的民间宗教团体，也将系统地补助贫民教育纳入到了“赈济”的议题当中。至于外来的基督教，则更是借助兴办世俗教育才与本土文化精英建立了紧密的联系。
最后，从宗教变迁的角度来看，宗教不仅可以作为一种社会力量进入重新规划过的教育空间，现代教育的一些核心内容也可以进入宗教，导致宗教的深刻变化。而这一点正是本文的主题。和教育类似，宗教就意味着“以宗其教”的一套“教—学”传承体系。而传承本身要能够维持，就不能不诉诸于某种知识/权力的分配制度。就此而言，中国宗教中经常使用的“师—徒”称谓明确地揭示了神圣（the sacred）、知识与权力这三者之间的内在联系。“师”——从“师父”、“法师”、“大师”、“上师”直到“祖师”等等——不仅在宗教上、也在知识上处于支配和领导的地位。而“徒”的身份——其变体包括“徒弟”、“弟子”、“学生”、“学人”、“门下”之类——则标定了从属者和追随者的状态。知识/权力分配制度的转变，特别是有关传承理念、教—学实践和师徒关系的转变，在很大程度上决定了宗教之社会形态的转变。而现代教育的建立恰恰能为这种转变提供新的资源与动力，特别是在清末民初这种社会思潮空前活跃的变革时代。在现代教育中，实证主义的客观知识成为教学的首要内容，合理化的学校体系是教—学实践的基本组织方式，而依据理性追求真理本身获得了价值上的首位性。现代教育的这三大特征一旦为宗教人士所吸纳，难免要在“何为传承的正确内容”、“何为传承的恰当方式”以及“谁为传承的合法主体”这三个问题上引发争议，甚至由此更动神圣、知识与权力这三者之间的结合方式，改变宗教场域的秩序。
在以下的篇幅中，我们将有针对性地考察佛教在十九世纪末、二十世纪初中国现代性的早期阶段所发生的一些变化，特别是杨文会（字仁山，1837-1911）和他的弟子欧阳渐（字竟无，1871-1943）这两位在家佛教徒的思想与实践。本文的重点不是要呈现某些前人尚未关注的史料，而是希望能为众所周知的史实提供一点新的社会学解释。从这一关怀出发，我们将尝试分析现代教育的取向、制度和价值如何促成了一种真正意义上的“居士佛教”的诞生。在我们看来，这种重视理性化的文本传统的居士佛教不仅得益于学校体制的组织效果，而且分享了现代教育最核心的特征：在此，智识作为首要的德性，构成了在家佛教徒抗衡僧团制度性教权的支点。
二．现代居士佛教的兴起
在现代中国佛教的历史中，最引人注目的现象之一就是居士佛教在二十世纪上半叶的兴起。尽管对于居士以及居士佛教所持有的概念不尽相同，但是这一判断几乎得到了所有当代佛教史家的认可。的确，在这个历史时期，居士——即那些未出家的佛教徒或者是亲近佛教的世俗人士——在佛教舞台上扮演了重要的角色。综合既有的研究，可以认为居士佛教的兴起主要表现在两个方面：一是居士在佛学研究和佛教教育中占据了主导地位；二是居士以更有组织的方式结成社会团体。
早在1953年，陈荣捷（Chan Wing-tsit）在其《现代中国的宗教趋势》一书中，就把佛教的领导权从僧侣转到居士手中（in leadership, from clergy to layman）作为现代中国佛教的五大特征之一。事实上，这样的说法稍有一些夸张。整体而言，当时寺院机构仍然是佛教制度的中心，而僧人在传统的佛教活动中始终握有特权。但是，佛教的研究、教育和出版事业，的确几乎完全置于以杨文会和他的弟子欧阳渐为代表的佛教知识人的领导之下。杨文会既是现代居士运动的早期代表，也常被学者称为整个现代中国佛教的“复兴之父”。由于痛感到当时的佛教“经论不昌”，而许多经典已经散佚或毁于兵火，从1866年起，杨文会就和多位世俗人士合作，在南京设立了“金陵刻经处”。金陵刻经处收集、校勘、刻刷了大量深具思想史和文献学价值的佛教经典，为近代佛学研究的兴起奠定了基础。与此同时，杨文会还广开教门，宣讲佛法，谭嗣同、章太炎、梅光羲等人都曾从其研究佛学。1908年，他又创办了佛教学校“祇洹精舍”，招收僧俗学生，为向世界传播佛法培养青年。虽然祇洹精舍只办了大约两年，但是，其中不少学生都成为了当时佛教界的重要人物，例如后来发动僧团制度改革、提出“人生佛教”理念的太虚（1890-1947）。1911年，杨文会在中华民国成立之前去世了，他的事业被他的弟子欧阳渐继承。欧阳渐不仅发展了金陵刻经处校勘和刻印佛教经典的工作，而且进一步推动了由居士主导的佛教教育。1922年，他在南京成立了著名的“支那内学院”。当代佛学造诣最深的吕澄（字秋逸，1896-1989）、王恩洋（字华中，1897-1964）、黄忏华、熊十力等人都是他的门下，汤用彤、梁漱溟、梁启超等也曾经向他问学。总的来说，直到二十世纪下半叶，僧团中才有太虚培养出的弟子东初（1908-1977）、印顺（1906-2005）等人能拿得出令世人认可的学术研究。在此之前，中国佛学几乎完全由居士支撑。
另一方面，正如美国社会学家维慈（Holmes Welch）在他的社会史名著《中国佛教的复兴》中所指出的，现代居士佛教的兴起，还表现为居士们形成了大量相对独立于僧团的有组织的团体。作为在1949年之前多次深入中国田野的时代见证人，维慈这样描述当时的情况：“民国时期居士组织层出不穷，没有人知道到底有多少，他们就象酵母中的气泡，产生又消失，很少留下什么痕迹，但繁荣的景象是无可置疑的”。他提到的一个发表于1930年的报告指出，当时的中国至少有571个佛教组织，其中大多完全由居士管理。除了以探讨经文为主的“研究会”以外，居士团体还以素菜馆、念佛会的形式出现。它们也举办慈善活动，并通过刊物甚至电台来宣传佛教。维慈认为，和那些以保护庙产为主要目标的“僧教育会”之类的僧团的跨寺院联合不同，这些在家佛教徒的联合的主要目标是为了增加自己的功德，满足宗教生活的需求。因此，这些居士佛教团体也就显得在宗教上更为“纯粹”。正是在这些团体中，维慈观察到居士有时甚至开始扮演一些原来僧人才能扮演的角色，例如组织仪式，参与法事。他认为，当时中国佛教的一个大趋势是“僧团日益受居士控制，同时居士日益独立于僧团”；僧和俗的差别在形式上仍然存在，但却在淡化。
居士佛教兴起的原因是复杂而多重的。首先，正如陈荣捷所指出的，在中国佛教中原本就有居士佛教的种子。汉传佛教所属的大乘佛教传统与小乘佛教传统的重要差异之一，就是僧团比较重视与俗众的关系，并将对俗人传教看作是对修行者自身的解脱有意义的事务。因此，中国佛教中僧团与俗众的关系相对而言比较紧密。此外，中国的禅宗比较重视自力救赎，这也为居士佛教提供了理论基础和合法性来源。的确，大乘佛教与禅宗可以成为、而且也的确是现代居士佛教的重要资源。不过，这些内部原因显然不足以说明现代居士佛教的佛学研究和社团组织的形成与发展。实际上，即使只是要解释这类神正论的种子为什么要等到十九世纪末和二十世纪初才发芽，也不能不诉诸佛教变迁的外部条件，即历史局势。
最近一些佛教史著作正是从现代中国的历史局势入手来分析居士佛教兴起的原因的。根据这些研究，对居士佛教的形成动力的诠释主要应该考虑以下三个方面的因素。第一是信仰的原因，即僧团的堕落已不能满足在家信徒的宗教需要。特别是，出家人的学养素质太低，又仅仅热衷于丧葬、消灾仪式等宗教服务赚取金钱，以致佛教的深邃义理无法得到弘传。因此，关心佛教命运、又受过良好教育的在家佛教徒也就承担起了振兴佛教、特别是佛学的历史责任。第二是政治的原因。当时中国面对西方的挑战，正在形成现代意义上的民族国家。佛教被一些参与政治与社会运动的世俗知识分子看作是有潜力和西方哲学、科学和社会思潮相竞争的思想资源。这些知识精英认为佛教是重建民族文化自信的保证，而佛教道德也有助于培养和教育新的国民。因此，他们主动地投身于佛教的研究和推广事业。第三是外来宗教和文化的影响，特别是大规模传入中国的基督教和随着日本的军事和政治势力在亚洲扩张的日本佛教的影响。相对于出家人而言，居士们对世俗社会比较了解，因而能够较早借鉴基督教的组织和传教方式以及日本的佛教研究成果。
这些诠释无疑有助于我们把握现代中国居士佛教兴起的历史背景。不过，所有这些解释，都未能明确有效地回答这一关键问题：现代居士运动的理论和实践究竟如何改变了中国佛教的僧俗关系？事实上，只有获得了明确的自我认同意识的居士才能成其为居士；而居士佛教的社会学意义，也只有放在它与僧伽佛教的分化与对立之中才能被充分地理解。正是在这一点上，发轫于十九世纪末、二十世纪初的居士佛教运动值得深究。在我们看来，这一运动之所以可以被恰当地称之为“现代”，绝不只是因为它发生得比较晚近、或者是与中国社会总体的现代化过程相伴随，而是因为在这一运动中，居士佛教划时代地从传统佛教中分化出来，成为了一种价值独立、意义自明的范畴。如果采用比较宽泛的定义，把至少部分地接受佛教的世界观、时常参与佛教活动但又没有出家的人都视为“居士”，那么，“居士佛教”的历史当然几乎和佛教在中国出现的历史一样长。但是，直到二十世纪之前，居士还不是一种有着充分宗教权利的独立自足的身份，而具有自我意识的居士佛教及其再生产也远未能系统化。
就此而言，德国学者郭嘉碧（Gabriele Goldfuss）的观察切中要害，其总结也言简意赅。在她看来，以杨文会为首的“现代居士”和“旧式居士”的关键区别，就在于他们在佛教变迁的过程中通过积极入世的行动获得了相对于僧团的自主性：
这种积极入世的居士，是既亲身修证、又了解其宗教、清楚其社会角色的佛教徒。这类人物并不追求个人的政治权力，但认为他们的群体应该参与社会生活（主要是在地方层面上，但也涉及到国家的层面），拥有行动自由。在其现代的意义上，居士获得了相对于僧团的自主性。在一个价值多样的社会中，这些居士力争让人们看到佛教确实可以取代其他意识形态。在他们所承接的传统中，居士可以是一位在家佛教徒，一位宽厚的儒者，甚至是一位道家（或者同时是这三者），他不求仕宦，甘于一种寡欲蕴德、行善乡里、游于文艺的生活。在中华帝国的最后几个世纪，这种“旧式居士”的数量有所增长。和他们相比，（新式）居士就象出家人那样把自己看作是身份排他、唯佛是尊的佛教徒。现代主义的居士一方面与过去保持着连续性——对于过去他们一般不做批判——另一方面也在根据新的环境校正他们作为在家佛教徒的状态。他们要“厘清”他们的地位，作为运动的带头人走在那些过分僵化于传统的僧人前面，积极地引导佛教转型。
然而，问题并未就此解决。现代居士相对于僧团的自主性究竟从何而来呢？单纯积极入世的宗教态度再加上对宗教的虔诚与修养都不足以确立这种自主性。历史上不是也有很多“既亲身修证、又了解其宗教、清楚其社会角色”的居士吗？他们不也是积极地参与着当时的社会和政治生活吗？——事实上，很多著名的居士本身就是官僚、贵族和文士。更值得思索的是，在过去的一两千年间，“旧式居士”为什么未能强烈感受到要厘清他们独特的宗教地位的需要呢？或者，换一个角度说，僧团不是也可以同样进行佛学研究、参与政治和社会运动吗？——以太虚为首的改革派僧人正是这么做的。难道仅仅因为居士比较早地参与到与现代社会转型有关的实践当中，或者是因为居士们做得相对较为出色，居士就能够要求并获得相对于僧团的自主性了吗？在我们看来，尽管既有的现代佛教史研究都令人信服地描述了“现代主义”居士运动的盛况，也指出了居士的自主性的增加，但是要真正理解这一社会过程的逻辑，还需要更为深入的分析。就此而言，首先应该弄清的是佛教制度中僧俗分划的权力社会学基础，然后以此为出发点，我们才有可能领会由杨文会、欧阳渐所领导的居士佛教的历史意义。
三．作为佛教僧权之基础的两种德性
在任何复杂的制度宗教中，职业僧侣作为韦伯（Max Weber）意义上的救赎资财（salvation goods）的把持者和管理者与平信徒之间在宗教权力上都存在着等级差异。不过，佛教中僧尊俗卑的不平等程度还是令人印象深刻。依照佛教解脱理论的根本观念来讲，只有出家人才算是真正意义上的学佛者。或者更确切地说，追随佛陀的成道之路只有出家一途。因为从佛教的角度来看，俗人充满欲望的生活世界恰恰是苦的来源，从而也就是必须否定和放弃的。理论上，出家为僧就意味着和俗世彻底切断了联系，放弃了全部社会纽带，过上了真正清净的生活。一个在尘世中奔波的俗人，即使他笃信佛教、中规中矩地修炼，但只要他未能下定决心完全摆脱世俗的羁绊、爱缠，他所能达到的成就便很难与出家人相提并论。僧人与俗众在宗教地位上的这种区别，实际上是佛教正统学说中“出世/清净/解脱”和“世间/染污/欲苦”这组二元对立观念在社会关系上的体现。
僧俗宗教身份上的对立导致了佛教中的一个基本矛盾，即拒世的神正论和宗教制度再生产的物质条件之间的矛盾。出家人毕竟很难完全脱离在家人和世俗世界而生存。极端的出世伦理显然只能在专注于禁欲苦行的少数个人和团体那里才行得通。大多数情况下，僧团仅仅为了维持自身的存续也必须与俗众在经济和政治上保持沟通。僧对俗、佛教对社会这种既否定又依赖的矛盾关系始终是佛教理论和实践中难以规避的一大困难，从而也就构成了佛教演变的一个基本动力。韦伯对印度和东亚佛教的社会史研究，正是以这一内在矛盾为出发点的。例如，根据韦伯的分析，佛教在其向中国传播的过程中已经为了适应中国的世俗社会而做了许多改变，包括重视文本典籍、接受政治权力的监督、容纳本土的民间信仰，等等。但是，韦伯一针见血地指出，无论佛教对世俗社会做出了怎样的让步——包括扬弃原始佛教、确立大乘佛教的唯心救世论，直到努力在各个社会中结合不同阶层原有的宗教传统——佛教始终未能成功地实现俗人生活伦理的理性化。当然，在这个问题上存在着可以争论的余地。但可以肯定的是，中国佛教中僧俗宗教地位的高下之分、特别是俗人的救赎资财的相对不足的状态并有没有得到明显的化解。毫无疑问，与印度的原始佛教相比，佛教的出世伦理以及僧俗隔离的生活方式都在其中国化过程中得到了某种程度的中和。作为一种“方便”，世俗生活常常被说成是促成宗教觉悟的一个途径，而不是完全被否定的对象；僧团对在家佛教徒的尘世需求也留有相当的余地。而且，从很早开始，中国就形成了定期集体活动、供养寺院的在家佛教徒团体。但无论如何，在中国佛教中，出家人仍然是不可动摇的核心。以中国佛教的传统观点来看，作为与“佛”、“法”并列的“三宝”之一，“僧”是佛教在世的唯一合法的担纲者。
那么，作为佛教担纲者的僧团是如何维持他们相对于在家佛教徒的宗教优势的呢？可以肯定，僧团对于佛教救赎资财的垄断并不能依靠单纯的出世伦理学加以自然地合法化。要让僧人能够在具体的社会互动实践中维持无需强制便可确立的人格化权威，就必须把出家制度本身和体现在出家者个人身上的某种稳定而优越的能力和倾向——即“德性”（virtue）——有效地联系起来。对于不同的宗教和不同的社会而言，被承认和尊崇的德性亦不相同。在中国佛教当中，两种德性与出家人的宗教权力密切相关，这就是智识德性和道德德性。
一方面，佛教作为“佛陀的教诲”，是关于世界和人生的一整套知识。出家为僧不仅意味着经过选择主动成为这类知识的学习者、掌握者和传播者，而且还意味着终生信奉这类知识为神圣的真理。恰恰是这种“最后的决断”所形成的对佛教的终生托附，使得僧人在论述佛教知识时比其他人更为有力，因为在有关知识/权力的分工中，僧人决绝地放弃了其他一切选择。这种放弃不是没有回报的。在荷兰学者许理和（Erich Zürich）看来，中国僧团在佛教传入中国后的数百年间得以形成和发展的一个重要原因，就在于在那个由世袭贵族控制知识的年代，“出家”开辟了一条独特的道路，使平民出身的有才之士能够从事专职的智力活动。换言之，出身低微的人一旦成为僧人，成为了佛教知识的合法承担者，就能够在宗教的意义上与士大夫平起平坐，分享到某种程度的文化贵族的生活。的确，时至今日，寺院仍在不同层面上保持着知识和文化中心的某些特征。从这个角度来看，成为僧人就是通过独身、削发、持戒等一系列不同凡响的身体状态的转变，来完成对个人人格的符号性转变，从而克服既有的社会藩篱，接近、获得甚至垄断具有特定宗教意涵的智识德性。
另一方面，成为僧人也意味着获得了一种道德德性。放弃家庭、放弃经济和政治欲望，过一种个体的或集体的苦行生活，这是佛教出世伦理学的必然要求。但实际上，并不需要这种伦理的论述，单纯清净僧团的生存方式就足以使他们获得道德上的优势了，因为禁欲苦行象征着人类超越自我、牺牲自我的极端道德状态。涂尔干早就注意到，苦行僧的地位不仅相当于神，甚至还可能高于神。的确，“当人们看到他们对所有通常令人贪爱的事物都嗤之以鼻时，便会深受触动”。南齐一位热衷于佛教的皇帝文宣王萧子良（460-494）就曾经列举过出家的“十八难行”：
（1）辞父母亲情，（2）割妻子恩染，（3）弃权势地位，（4）忍饥苦而节食，（5）绝好滋味而甘啖蔬食，（6）不厌翘勤而精苦，（7）不吝惜七珍而舍离，（8）不畜聚钱帛而弃散，（9）不恃奴僮而自给，（10）不睹五色，（11）不闻八音，（12）不藏饰玩，（13）不溺安身养体而忘形舍命，（14）不贪眠卧，昼夜不寝，（15）息交游而处寂，（16）饮馔不入口，（17）午后不取食，（18）处冢间而离爱着。
对这十八难行之事的总结，道出了出家人值得俗众尊敬的原因。事实上，弃绝本身就是一种极端化的禁忌，是神圣感的最基本保障。因此，所有“执持禁戒”的实践总是蕴含着巨大的道德力量，足以激发出旁观者强烈的崇敬之情。
不过，虽然理论上僧人相对于俗人的宗教优势的基础是其智识德性和道德德性，但是在实践中，远非所有的僧人都能在智识和道德上服众。那么，在制度的层面上，佛教僧团为了尽可能地垄断这两种德性，确保僧团的有效权力，就要建构一系列话语和仪轨，将“出家”塑造成为获得这两种德性的必要条件。正因如此，虽然任何在家人事实上都可以在寺院以外学习佛教知识并依据佛教的原则苦行，但是，在俗世中积累的宗教成就由于未经寺院“出家”制度的肯定，便常常会受到挑剔，或至少被认为是不圆满的。而且，僧团还以“白衣（即在家佛教徒）不当说法”、“在家人不可阅戒”等规矩，试图取消在家佛教徒对宗教知识的诠释权和对宗教德行的批评权。这种对德性的制度化垄断导致了相当严重的后果：获得德性往往更多依据的是外在化的形式，而不再是德性本身。一个人一旦出家，特别是在受了具足戒成为正式的比丘之后，只要他至少在表面上能维持独身、素食等身体实践，他便被尊为“人天师表”，一劳永逸地被视为在家人的“师父”，而无论他的学问高低、道心如何。相反，在家佛教徒由于无法完全出离由“家”所象征的世俗空间，无法将其全部时间投入到寺院制度所要求的宗教实践当中，便被隔绝在由僧装、法器等外物所表记的符号权力之外，从而也就无法进入佛教的核心，而只能处于依附的地位。结果是，居士们有供养僧人、护持寺院的完全义务，在与僧人的互动中有必须遵守的繁琐礼节，但是，他们却没有评论僧团事务或置疑僧团知识与德行的充分权利，更不被允许和僧人并列、成为佛教的担纲者。
四．杨文会以学兴教
由此可见，如果居士佛教不能打破僧团对智识德性和道德德性的制度性垄断，那么就谈不上拥有什么真正的自主性。而十九世纪末至二十世纪上半叶的中国居士佛教，恰恰在这方面有了前所未有的突破。现代性的莅临改变了僧俗双方的社会情境和资源分配。从刻经进而办学，以杨文会为代表的居士中的文化精英通过复兴佛学、建立释氏学堂，改变了智识德性乃至道德德性的生产秩序，使在家佛教徒获得了寻求佛教担纲者地位、以全权身份传承佛法的新动力。
在现代性第一波的冲击下中国宗教和知识场域的连锁变迁构成了这一历史转折的背景。首先，科举制度的废除以及此后国民教育的世俗化令儒家在中国政治、教育和知识领域的支配地位一去不返。至少，它失去了依靠制度安排而获得这种支配地位的大部分优势。在这种形势下，对儒家知识的掌握已经无法继续成为中国知识人争取政治、经济和道德权力的主要途径。于是，原来为儒家所吸纳的知识人就纷纷转向其他知识领域，寻求新的文化资本。他们当中有一些人出国留学，而另有相当一部分人则从儒学转向佛学。
知识场域的重组导致大量世俗知识人投入到佛学当中，这一运动进而又造成了佛教场域的一系列变化，改变了原来僧俗关系的平衡。一方面，和历史上佛教修养高超的居士不同，这些亲近佛教的知识人已不可能再为儒教所吸纳。前现代中国有能力挑战僧人地位的佛教居士基本上同时也是儒家精英，他们在儒家体系中已经占据优势地位，享有针对全社会的符号权力，因而无需再向出世修行的僧团要求宗教地位。但近世转向佛学的、自我认同为佛教徒的知识人恰恰是从儒家中走出来的，他们如果不能在佛教中找到与其自我认知相符合的地位，就难免会与垄断宗教权力的僧团发生紧张。另一方面，和文化程度不高的广大普通在家信众不同，这些新崛起的知识人居士把佛教看作是一种新的文化资本。因此，他们特别重视佛教中那些理性化、学术化的成份。在禅宗和净土宗流行之后在中国不被重视的古代印度的佛教理论，包括以法相、唯识为代表的佛教哲学、逻辑学和心理学就是在这时又重新得到重视的。在这种语境下，佛教作为一种“学”的性质就被格外地突出出来了。
杨文会创办的金陵刻经处，恰恰响应了这种要求，从而成为了太平天国战火之后中国佛教复兴的起点。从1866年创立至1911年杨文会去世之前，金陵刻经处总共印行了经典两千余卷，发行了约一百万册的佛教书籍，十万余帧佛像，可谓成绩斐然。对于这一段历史，目前已有不少研究与介绍，在此我们仅限于指出，杨文会组织的印经工作绝不同于一般僧俗佛教徒为积累功德而滥印肤浅“善书”的行为，也不同于那种好大求多、简单翻刻藏经而不问实效的做法，而是对佛教文献的一次前所未有的理性化整理。一方面，金陵刻经处创办伊始，即公议条例，提出“三不刻”原则：“凡有疑伪者不刻，文义浅俗者不刻，乩坛之书不刻”。另一方面，对已收入藏经的佛教文献，杨文会还力图再加“类别”，“以归纯一”，“使读者不至迷于所向”。为此，他着手编订《大藏辑要》，计划拣选佛典最重要者，细勘严校，刻成“精本”，以使天下有志于佛学者能有可靠的入手之处。此外，杨文会还特别重视从文献学的角度挖掘、整理思辨色彩强烈的华严和法相唯识思想。经他收集、审订和校刻，一些失传已久的佚着重见光明，直接促进了近世学界对华严宗和法相唯识宗的研究，一改中国佛教有教制而无学术的局面。
杨文会的超群眼界与他的个人经历不无关系。这位出身儒士的佛教徒曾经考察欧洲，并两次以外交官的身份常驻英国，先后共达七年之久。在此期间，他结识了宗教学家谬勒（Max Müller）的学生、日本佛学家南条文雄（1849-1927），并与之结为好友，这一经验使他的佛典整理工作间接地受到了近世东方学和文献学的影响。更为重要的是，对欧洲国政民情的直接观察，使他对西方现代理性主义和科学主义有了切身的体验。他敏锐地注意到，“列强立国之原”其实全在“学问”：
斯世竞争，无非学问。欧洲各国，政教工商莫不有学，吾国仿效西法，不从切实处入手，乃徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国其可得乎？
杨文会的深刻之处在于，他没有象很多同时代人那样，把西学仅仅当作一种可以制造坚船利炮的实用之“术”，而是把“学问”本身看作西方世界强盛的根源，看作对治中国“上下相蒙、人各自私自利”的切实方法。如果用我们今天的话来诠释，这里所说的“学问”，核心就是要用理性主义的态度求真理、致良知。的确，究其根本，源于启蒙运动的现代理性主义无非就是要以“诚实”达致“公善”。唯因如此，这种“学问”才是普世性的：工商莫不如是，政教中西皆然。也只有明白了这一点，我们才能理解为什么杨文会这位虔诚的佛教徒对于学习测绘、天文和显微技术都曾经表现出浓厚的兴趣。实际上，以理性方式观察世界和以理性方式看待佛教都是一回事。因此，维慈在评价杨文会的历史地位时不无道理地强调：“最重要的是，他是第一个到欧洲、了解欧洲的科技文明，并把佛教作为一个世界性宗教放在科学至上的世界中加以考察的中国佛教徒”。
于是，从一开始，杨文会所领导的重“经论”和“义理”的居士佛教就和当时沉溺于仪式服务的僧伽佛教以及注重实用的灵验效果的民俗佛教区别开来。通过对经典的理性整理，居士们不仅掌握了对佛教文本传统的主导权，由此重新界定了佛教传承的合法内容，而且以此为基础，也创造出佛法垂危、僧团堕落的论述。我们这样说，绝不是要否认当时“僧尼无知”的惨况，也丝毫不怀疑这些居士“不忍圣教衰”的赤诚。在此我们只是希望以尽可能中立的立场分析出宗教事实背后的逻辑。实际上，对某种宗教的兴衰评价，在很大程度上取决于理解这种宗教的角度。如果单从佛教的社会影响来看，即使明清以降的佛教没有唐宋时那样兴旺，似乎也没有明显的衰退。然而，在现代居士眼中，如果佛教首先是一种“学”，是一套前后一贯、超凡脱俗的知识体系，那么唐宋以后佛教以宗教服务为中心、和地方民俗融为一体的趋势便成为末法时代佛教衰退的表征。一般僧人在出家之后所掌握的组织葬礼、消灾、占卜等仪式知识也就不再被认为是有效的知识，至少这些知识已不足以说明僧团代表佛教住世的合法性。总之，既然拥有佛教担纲者身份的僧团对于书写文本的掌握严重不足，更缺乏理性化诠释的能力，那么，对经论和义理的强调必然导向对僧团的批评。杨文会不只一次有过类似的悲愤之议：“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一堕坏之时”。
一旦认为佛教存乎佛学，那么学佛也自然与出家分离开来。杨文会本人虽然曾有过出家的打算，但他在给弟子桂伯华（1861-1915）的一封信中，却明确地表达了学佛不必出家的立场：
仆但劝人学佛，而不劝人出家。因出家者虽多，而学佛者甚少也。且投师最难，曾有相识者，为师所拘，反不如在家之得自由也。近时僧中有负盛名而未达佛意，竟作人天师表，受徒千百，供养礼拜，敬之如佛，而所开导于人者，实未能施对证之药也。
换言之，出家未必学佛，僧人不堪为师，因为出家不等于就能够“达佛意”。不过，杨文会仍然认可出家的宗教价值，依据他的观念，“僧”作为三宝之一，仍然是制度佛教的主体，是佛教在世的人格化形态。因此，要“振兴”佛教，就必须改造僧团。而改造僧团，就是要改变僧人不知法而又不学法的状态，这就必须回到“以法为尊”的立场上来，打破寺庙世系的桎梏和僧俗两界的隔阂，改变佛法传承的方式。正因如此，开放招生、有序教学的现代学校制度便被杨文会视为根本措施引入佛教：
支那国中，自试经之例停，传戒之禁弛，渐致释氏之徒，不学无术，安于固陋。今欲振兴，必自开学堂始。
从这一想法出发，他在《支那佛教振兴策一》中建议，在全国范围内通过政令的方式，让有财力的僧道以收入的一半开办学堂。学堂教学借鉴基督教的办学经验，分为内外两班，外班以普通教育为主，兼修佛学，内班以佛教教育为主，兼修世俗课程。在杨文会看来，办学不仅可以复兴佛教，而且是宗教与现代潮流的最佳结合点。通过办学，宗教可与社会相结合，国民教育可与宗教教育相结合，而变革也可与保守相结合：
如是则佛教渐兴，新学日盛，世出世法，相辅而行。僧道无虚縻之产，国家得补助之益。于变法之中，寓不变之意。
而后，他又撰写了著名的《释氏学堂内班课程刍议》，提出依照西方教育制度的小学、中学和大学之例，把佛教教育分为三个阶段，每个阶段各为三年。第一个阶段为“初等”，学习基础经论，三年学成后可准受沙弥戒；第二个阶段为“中等”，要用三年时间学习相对较为艰深的经、律、论，学成后可受比丘戒，并颁发度牒，即授予其正式僧人的资格；最后三年为“高等”，学僧要研修教、律、禅、净等各宗专门之学，学成以后有能力讲经说法者，可准受菩萨戒。杨文会认为，只有那些资质聪慧的学僧在完成九年学业以后，受了三坛大戒，“方能作方丈，开堂说法，升座讲经，登坛传戒，始得称大和尚”。仅受初等、中等教育的出家人，只能在寺院中任一般职事。而未受教育者，一律不准出家；出家又不能学成毕业的，就要命其还俗。这一构想完全颠覆了佛教既有的规则。原本出家、受戒是成为“法师”、获得智识权威的制度化途径，但是现在却颠倒过来，知识的学习与考核成为了出家和受戒的条件。
为了真正落实这种办学理念，杨文会还为“释氏学堂”中的僧教育部分拟定了详细的课程规划。不过，可想而知，他的倡议当时几乎没有从僧团方面得到任何积极的响应。直到他逝世前三年——正如我们前文所提到的——他才凭借个人的力量，于1908年在家中、也就是金陵刻经处的所在地，建立了一所佛教学校——祇洹精舍。这是一所具有私塾色彩的、僧俗共治的膳宿制小型学校。杨文会不仅亲自教学，而且聘请了谛闲法师为学监、苏曼殊教授英文。精舍先后招收了十几名学生，其中既有在家人，也有僧人，如太虚、栖云、了悟、善亮、仁山、惠敏、开悟、智光、观同等人。
祇洹精舍并不是中国第一个模仿新学制度设立的佛教学校。最迟从1904年开始，中国已经出现了“僧小学堂”、佛教“学务公所”等机构。而且，祇洹精舍也仅仅存在了不到两年，1909年就因经费不足、招生困难而停办了。但是，无论我们怎样评价祇洹精舍对现代中国佛教的意义都不为过。和那些在庙产兴学压力下匆忙间被迫在寺院内组织的佛教学校不同，祇洹精舍的背后有一整套何以为佛教、何以为佛教徒、何以传承佛教的理念。祇洹精舍不仅“以新法教学，且及于英文、梵文，开风气之先”，培养了僧人和居士中的新一代领袖，而且，更为重要的是，祇洹精舍在寺院之外开辟了“学校”这种有组织而又相对独立的道德环境。在这一空间中，有条理的、循序渐进的教与学是师生共同体生活的主要内容，换言之，研究经论、义理的智识活动构成了集体良知的核心与宗教成就的基础，而且在某种意义上，甚至就是宗教本身。最后，祇洹精舍也应该是第一所由居士主办的佛教学校，它在实践上打破了出家人不得依止“白衣”学法的禁忌。维慈认为，在祇洹精舍，“僧人跟从在家的教师研读佛经，这在中国有史以来是第一次，不仅在中国，而且在整个亚洲，这件事成为随后一系列事件的先声”。
五．欧阳渐释师辟谬
祇洹精舍停办以后，杨文会又在他生命的最后一年间，也就是1910至1911年间，组织了“佛学研究会”，由他本人担任会长，每周做公开讲座一次。这一组织的成立，可以看作是“佛学”从“佛教”中分化出来的一个标志。自此，“佛学”成为一个可以凝聚社会群体的独立范畴。
不过，在杨文会去世之后，他的佛教学校计划还是停顿了十余年之久。直到他的弟子欧阳渐创办了“支那内学院”，居士佛教的教育事业才又有了更大的发展。欧阳渐比杨文会年轻三十余岁，与杨文会的弟子桂伯华早有交谊，并受后者的影响而信佛。1904年，欧阳渐33岁时第一次到南京谒见了杨文会。未久他即投身世俗教育，在家乡江西设立了“正志学堂”，并于1905年被朝廷任命为广昌县教谕。此后，他东渡日本游学数月，又曾短暂任教于广州优级师范。1909年，他再到金陵刻经处，正式依止杨文会为师。1911年杨文会临终时，将金陵刻经处的编校工作托付给了欧阳渐。
尽管欧阳渐与杨文会相处的时间不算很长，但他对于金陵刻经处的印经事业尽职尽责。他不忘恩师遗志，先花费七年心血，于1918年校刻完成《瑜伽师地论》后五十卷，实现了杨文会的宿愿，而后又矢志不渝，投身于由杨文会发起的《藏要》编校工作，并终于从1929年起陆续刻印出版。虽然最终他未能按照设想出齐六辑，但所印成的三辑，共精选经、律、论三藏关键文献七十余种，均依多种版本缜密校勘，去芜存真。其中部分重要经论还由他亲作序言，提拎要旨。这套《藏要》不仅拣择精严，审定周详，而且句读准确，印刷精美，称得上是有史以来汉文佛典的最佳选刊本。欧阳渐不仅把杨文会开创的文献整理事业发扬光大，在佛教研究上也远远超越了前人。他坚持理性主义的态度，善于考证比较、分类“决择”，同时又融会各宗，兼通华梵。他尤其重视般若、瑜珈、法相、唯识诸学，能够畅究奥义，发前人之未发，被世人尊为“宜黄大师”。欧阳渐传世有《竟无内外学》二十六种，共三十册。
与此同时，这位曾经有着世俗职业教学经验的佛教徒在佛教教育方面也是居功厥伟。1914年，金陵刻经处事业稍定，欧阳渐便成立了“佛学研究部”，并以此为基础，于1918年开始筹设支那内学院。在熊希龄、蔡元培、梁启超、叶恭绰、沈曾植、陈三立、章太炎等人的支持下，学院终于在1922年正式成立，欧阳渐任院长，其弟子和助手吕澄任教务长，教师有汤用彤、聂耦耕、邱晞明、景昌极等人，皆一时之选。学院1923年开学，首届招收学生16人，包括蕙庭、碧纯等出家人。较之祇洹精舍，支那内学院不仅在名称上直呼“学院”，而且学校体系也更加完备。学院院长之下设学务、事务和编校流通三处，此后又设立了学制两年的研究部试学班，招收学生专攻法相、唯识要典。至1925年，又开第二院，设“法相大学特科”，由经梁漱溟介绍而来的王恩洋担任主任兼教授。欧阳渐对于在宗教教育中运用学校制度的时代意义有着非常鲜明的自觉意识。在“法相大学特科开学讲演”中，他明确指出：
明清以来，随手掇拾一经一论，顺文消释，就义敷陈，如是讲坛，无时不有。兴设学校，编制学科，三乘教义抉要示人，如是规模，则向来无。世法且忌躐等，学佛自当有序。（……）学校制度，通行东西，既着攸功，何妨采撷。
1927年3月，支那内学院在北伐战争中为北洋军所占，学院被迫停止授课、解散学生。但是，正如识者所言，支那内学院的建立，标志着具有真正近代意义的中国佛教教育的确立。作为一个制度完整的现代学校，支那内学院同时兼具教学、研究和出版功能，而且形成了稳定而有独特“教—学”信念的师生共同体。这个信念我们不妨可以概括为“僧俗平等、以智为先”。就是在兴办内院的短短数年当中，欧阳渐先后发表了一系列震古烁今的论述，直指居士住持、传承佛法的合法性问题，提出居士亦属僧类、居士亦可为师，为真正独立于僧权的居士佛教奠定了理论基础。
如果说杨文会本人还向往出家的话，那么，在欧阳渐那里，出家本身似乎没有什么特殊的功德。1919年，当支那内学院还在筹办的时候，欧阳渐就发表了内院的《简章》，其中总纲的第一条便是“本内院以阐扬佛教、养成弘法利世之才、非养成出家自利之士为目的”。这句话明显有批评出家人之意，随即引发了他的同学太虚一方的批评。最后，欧阳渐覆信表示，此说无意把出家人排斥在外，而只是要简出出家人中的“唯知自利者”。
这场争论只是一个小小的序曲，欧阳渐真正的大手笔还在后面。1926年，欧阳渐为支那内学院定下“师、悲、教、戒”四字院训，并于次年发表了阐释第一条院训的《释师》。在这篇雄文中，欧阳渐开门见山地提出“作师”是学佛的第一要义：
佛者第一义也，，师者第一义也，今而欲作师是之谓作佛。
作师，就是“出类拔萃之先觉”“觉后觉之事”。那么，何为“师体”？欧阳渐认为：“师以知见为体，不以得果或但仪式为体”。他引用《摄大乘论·入所知相》说：
多闻熏习，如理作意，能悟入者，决定胜解资粮菩萨。若师得果，不能淹贯，而唯显通，求法弟子从何得闻？闻既无得，凭何作意？意且误作，安能胜解？若唯仪式，色见声求，尚行邪道，衣冠优孟，宁容相应？
这就是说，佛教的关键是要传承关于解脱的真理，这就需要师生间在追求真理的道路上能够有效地互动，单凭神通果位的显现、仪式操作的精密是无法让弟子学到正知正见的。更进一步，欧阳渐指出，知见比作为僧团之根本的“戒”还要重要。虽然佛教徒常说“佛住世时，以佛为师；佛灭度后，以戒为师”，但是，最实质的还是正见，因为“坏戒有见，因得续戒，善根既断，戒亦随无。故唯知见是天人师”。
在此，欧阳渐高扬智识德性，否定了那种认为僧人的出家生活方式更接近佛教理想的传统看法。既然僧团所一贯注重的得果、仪式和戒律都不是作师/作佛的最根本要求，那么，若无知见，出家为僧又有什么特别的功德可言呢？换言之，唯有具足知见，具备公开教学的热情与能力，又能发心教导众生“无悭无贪”、“慈悲喜舍”，使众生“生佛之知见”、“放大光明”，那才是真正意义上的“师”，也就是真正意义上的“佛”。这里的所谓发心，也就是发献身大众的慈悲之心，亦即平等对待众生，把个人的成就寓于集体的成就之中，把自我的命运与他人的命运视同一体，“众生尽佛己乃是佛，众生是弃是为自弃”。这就叫作“师体曰慧，所谓知见。师道曰悲，所谓为人之学，充人之量”。
从上述论点出发，自然可以得出无论僧俗，凡有知见、能发心者皆可作师、作佛的推论。于是顺理成章，欧阳渐在讨论完“师体”与“师道”之后，就用了几乎占《释师》全文一半的篇幅来“辟谬”，也就是专门批驳佛教中僧尊俗卑、僧主俗从的种种观念与规定。他首先指出，“非僧不许为师，非出家不许为僧”的限制，恰恰是“大教日即式微凌夷”的原因。而后，他引经据典，批驳了中国佛教传统中有关僧俗关系的“十谬”：
一、唯许声闻为僧，谬也。
二、居士非僧类，谬也。
三、居士全俗，谬也。
四、居士非福田，谬也。
五、在家无师范，谬也。
六、白衣不当说法，谬也。
七、在家不可阅戒，谬也。
八、比丘不可就居士学，谬也。
九、比丘绝对不礼拜，谬也。
十、比丘不可与居士叙次，谬也。
欧阳渐在此指出，所谓“僧”实有多种，平常我们所说的“出家人”——也就是“声闻”僧或“沙门”——只是其中一种。是不是住持佛法的“僧宝”，关键要看有没有正见。居士也可以有正见，也能成就佛果，虽然他们没有披剃过沙门的生活，但也属于广义上的“僧类”，至少，不应根据其外在形态被当作不修佛道的俗人一样看待。因而在家人只要发菩提心弘扬佛法，也象出家人一样是真正的“福田”，也就是说，他们也有资格接受佛教徒的供养，而这种供养行为是可以积累功德的。更为重要的是，居士也有资格作“师”。如果一出家成为比丘就必须被尊重为“师”，而居士贤德反而被排除在佛教的“师范”之外，那么这是十分荒谬的。在家白衣在礼仪上要尊重比丘，但却没有任何理由禁止在家人在出家人面前宣说佛法。至于僧团禁止居士阅读针对僧团的戒律，以此隔离僧俗、避免居士批评僧团的做法就更不应该。如果比丘不肯向英明睿智的在家人学习，那就等于是固步自封，自绝生途。佛教可以并且应该超越政治，但佛教徒修的是“菩萨行”，只要遇到深明正法的人，听闻了教诲，不问对方是僧是俗，都应该供养、恭敬、礼拜。这就叫“比丘不拜天子，理也；比丘不拜善知识，非理也。”至于禁止比丘与在家人平等叙次的规矩，那就更是于理无据的谬见了。
欧阳渐最后说，僧尊俗卑的偏见既无益于居士，也无益于僧团，更无益于佛教。一方面，这种不公正会妨碍居士取得宗教成就，他们在僧团面前“但应奉事唯谨，一如奴仆之事主人，压迫不平等，乃至波及慧命”。另一方面，出家人自视拥有制度权威而高人一等，“不广就学，不拜善知识，不与人同群”，偶尔向居士请教也是“外顺同行，中怀慢志”。由此，“佛法封于一隅，一隅又复自愚，颛慢日炽，知识日微，又乌能续法王事，作诸功德，尽未来际！”这番“沉痛语”，可谓中国佛教史上争取僧俗平等地位的空谷足音。
欧阳渐的护法之情不可谓不深切，救弊之论不可谓不慷慨，但他的观点很难为当时的僧团所接受。不仅僧团中的保守派视欧阳渐若雠寇，而且改革派的代表人物如太虚也不赞成他的看法。太虚本人同意一个合格的佛教徒必须对佛教义理有基本的把握，也承认有一些居士堪为人师，值得出家人尊敬。但是，他在回应文章《与竟无居士论作师》中，仍然否定在家人可作出家人之师、得受出家人礼拜的观点。他坚持认为，僧俗各有分工，原则上只有僧才能代表佛法，成为宗教意义上的“师”。在他看来，这绝不是单纯的理论问题，而是涉及到规矩、制度的实践问题。他认为，居士中的善知识毕竟是少数，如果混淆了出家在家的区别，就会有一些无知俗流借机欺僧夺寺，最终佛教的全部制度都将被破坏。
事实上，欧阳渐也并非要否定僧俗二众的分际，这一点，在他1936年发表的《辨方便与僧制》一文中已经表达得很清楚了。如果他认为僧俗平等、居士可为师范，他只是坚持智识权威的确定必须以知见为本，而不能仅凭由外在制度所指定的身份一劳永逸地区分尊卑高下。根据欧阳渐的观点，一方面，佛教徒无论僧俗，佛法面前一律平等，皆当以成就“人天师表”为念，知见纯正、发心广大者即可作师。但另一方面，唯有知见纯正、发心广大者方可作师，而堪作师之人，便是传承佛教的合法主体，此与僧俗身份概无关系；若强要对僧俗分类，则沙门、居士同属广义的僧类。简言之，欧阳渐试图以一种实质论的智识秩序取代佛教中原有的知识/权力的形式主义的身份制度，以重新定义的“师—徒”关系取代僧俗的二元分类。
这种重建佛教秩序的理念可以归结为“以智为先”。欧阳渐本人正是这一理念的模范履践者。他一生治学“文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”。就连恩师杨文会生前格外推崇的《楞严经》和《大乘起信论》，经他及弟子王恩洋详细考据以后，也被判定为伪托之作，“毅然屏绝”。这一大公案，反映的却正是高扬理性主义的现代居士动运所秉持的“依法不依人”、“吾爱吾师，吾更爱真理”的信念。在作于1941年的《释教》中，晚年的欧阳渐写下了这样的箴言：
证智无戏论，佛境菩萨行，此之所谓教。
在此，佛境无关神通果位，菩萨行无关仪式经忏。佛境是“一切智智”，菩萨行是“道相智”，二者合称，即是终极真理与追求这一真理的渐进实践。唯有以诚实的心，认真考察种种“不可戏论”、“不应戏论”者，以理性的思辨内证圣智，经扎实的学习渐入佛境，这才是所谓的教。由《释师》至相隔十四年的《释教》，支那内学院院训“训释”的字里行间折射出欧阳渐居士佛教的真正革命之处：智识德性就是道德德性，而且是首要的道德德性。而这一点，难道不也正是从宗教中脱胎而出的现代教育的精髓么？
六．余论：未完成的居士佛教
综上所述，从十九世纪末、二十世纪初开始，失去儒教庇护的部分文化精英进入了佛教场域，开创了以理性主义的文献整理为基本内容的佛学，引入了超越寺庙框架的开放有序的学校体系，树立了真理及其追求的超验价值，从而挑战了僧团由“出家”这种特定的生存方式所规定的智识和道德上的特权。在这一运动中，在家佛教徒知识人重新确定了佛教传承的内容、形式和主体，他们不仅有意识地从理论上为居士争取全权的宗教地位，而且在实践中也通过“学问”和“教育”凝聚成为独树一帜、薪火相传的信念团体。因此，先后由杨文会、欧阳渐领导，以金陵刻经处、祇洹精舍和支那内学院为中心的这一居士运动的兴起与发展，标志着具有真正独立于僧伽佛教的自主性的现代居士佛教的诞生。
当然，居士佛教自主性的建构方式并非只此一种。在二十世纪上半叶，也有一些在家佛教徒以韦伯意义上的“先知”的形象出现，其代表人物有王弘愿（1876-1937）、袁焕仙（1887-1966）等人。他们往往借助密宗或禅宗的符号资源，或称得传密法，或称业已证悟，直接赋予自身救赎资财，以白衣之身在僧团之外传法授徒，扮演职业教士的角色，甚至成为具有“奇魅”（charisma）的团体领袖。这种形态的居士佛教也常与正统的僧伽佛教相冲突，但是，除了个别的情况以外，它们之间的对立较少现代的意义，而属于那种各大宗教的历史上都会出现的奇魅权威与传统权威、共同体与制度、“教派” （sect）与“教会”（church）——或者用佛教的概念说，“附法外道”与“正法” ——之间的对立。杨文会、欧阳渐一系的知识人居士佛教与僧伽佛教的关系完全超越了这种对立。借助现代学术与教育，这种居士佛教高扬理性主义，但却没有把理性与信仰截然分开；提倡僧俗平等，但绝不在“法”与“非法”之间有一丝苟且。它的独到之处，就在于它拒绝任何围绕果位、神通和密仪而形成的将宗教权力神秘化的传统游戏，并能够有意识地把信仰与知识、苦行与在家、保守与开明等等难以调和、相互矛盾的特征统一起来，创造佛教住世的新形态。金陵刻经处把传统的印经积德的活动提升为“学问”，支那内学院在效仿西方学校制度的同时也发扬了宋明讲学的精神。由于传统与现代、国学与西学、宗教与教育之间的相互借鉴和包容，这种居士佛教实现了宗教权力的“祛魅”（disenchantment），打通了出世与入世，达成了知识人生活伦理的理性化：出类拔萃者即当作师、作佛，也就是要在世俗生活中以“信而后证”的方式努力求得正见，发心教化众生。从这个意义上说，这是一次类似新教改革那样的具有划时代意义的宗教变迁：居士佛教通过重新定义自身也重新定义了佛教。这种新佛教的核心是“佛法”，其社会形态则是“学”。正如欧阳渐在写给当时的教育总长章士钊的一封信中所表述的那样，佛法在宗教、科学和哲学以外“别为一学”。因为“宗教有悲无智，科哲学有智无悲，佛法则悲智双运”；“宗教有结论无研究，哲学有研究无结论，佛法则于结论后而大加研究以极其趣，非待研究而希得其结论”。因此，欧阳渐特地向章士钊说明，支那内学院“趋重学术团体之教育”，“非宗教性质，是讲学机关”。在他看来，这种“佛法”教育既不迷信所谓宗教，又不迷信科哲之学，它超越流俗需要和政治目的，以悲智双运的方式研求真理、造就仁人，恰恰符合教育的真精神：
所称教育神髓者何耶？从民之欲望，趋时之潮流，始事而兆乱者，不得辞其过。然乌头以治风，水来而土掩，因应复因应，亦复何时已乎！夫事有似迂而实神者，端本澄源之谓，游刃于虚之谓也。教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的。国可亡，天下不可亡，明不可失其所以为人耳。夫人也者，仁也，克己之谓仁，无我之谓仁。生心动念，唯知有己，非人也；举足下足，环顾皆人，人也。
欧阳渐将他所献身的这一“佛法—教育”事业称为“别调孤弹”，因为“宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣” 。这无疑道出了这条创新之路的辛苦艰难。但是，尽管困难重重，这项事业毕竟凝聚了为数众多的知识精英，创造了辉煌的成就。我们知道，金陵刻经处自1866年由杨文会创立伊始，即群彦毕集，为天下学人所宗仰。其后经数十年，人才辈出，事业累进，于战火流离间能使中国佛学直面东西而不蒙羞。可以说，在这一过程中形成的居士共同体理念清晰、传承有序，已经具有形成新兴宗派的基础。杨文会有欧阳渐承其遗志，弘扬其学；欧阳渐则有王恩洋、吕澄等人继其衣钵，光大其教。三代师徒，无不将信仰寓于学问和教育之中，有青出于蓝而胜于蓝之势。其中，王恩洋以唯识学名世，同时也是近代中国一位重要的教育家、教育救国的倡导者。1927年支那内学院中止招生后，他回到家乡四川南充，于1929年创办了龟山书房，设初、中、高三班，接纳僧俗学生，讲授佛儒二学。1942年，他又赴四川内江圣水寺创办东方文教研究院，刊行“东方文教丛书”和《文教丛刊》杂志。1943年2月欧阳渐逝世后，他任支那内学院理事，支持吕澄工作。而吕澄更是绝世之才，早负盛名。1914年他18岁时曾作为金陵刻经处“佛学研究部”的第一期学员跟随欧阳渐研修佛学，后前往日本学习美术，1916年归国后被刘海粟聘为上海美术专科学校教务主任。1918年，他应欧阳渐之邀共同筹备支那内学院，从此一生专志于佛学。即使在内院中止招生后，他也始终追随欧阳渐左右，校勘、考订经典从未中断，为《藏要》的编纂做出了巨大贡献。1937年抗战爆发，他又随欧阳渐迁至四川江津，建立了内院的“蜀院”。欧阳渐逝世后，吕澄由公推而继任内院院长，聚众讲学，并与华西大学中国文化研究所合编《汉藏佛教关系史料集》。吕澄通达英、日、法、梵、藏等多种文字，著述颇丰，以实证主义史学态度考查印度、汉传及藏传佛学源流，简明扎实，无出其右。若天假以时，必能承前启后，成一代宗师。
然而，1949年国事有变，支那内学院不久更名为“中国内学院”，苦撑三载，终于在1952年以新体制下无私人办学为由宣告停办，杨文会开创的事业由是而终。此后，吕澄虽然能够在新成立的中国科学院哲学社会科学学部和中国佛教协会任职，但已经没有多少施展空间。纵有些许讲学、著述机会，也都是在官方确定的框架下完成任务，与居士佛教已经毫无干系。1964年他发表了一篇纪念玄奘的文章以后，除了1981年又发表一篇回忆内院的短文以外，直至他1989年去世便再无作品问世。而他为新编汉文大藏经积累数十年的资料成果，也全部在文革中不知所终。他的同学王恩洋的东方文教研究院则于1952年被川西人民政府接收关闭。后来在四川政协、文史馆以及中国佛学院等单位工作期间，王恩洋除了一本《佛学概论》的小册子之外再没有什么新着，光华尽失，直至1961年病逝。至于金陵刻经处，也历经政府接收、交由中国佛教协会领导以及文革破坏；虽然在“改革开放”后又得到“保护”和“恢复”，但早已失去灵魂。以1949年为转折点，由金陵刻经处创立至支那内学院关闭，八十六年间（1866-1952）创造了宗教与学术的双重传奇、以“佛法—教育”为轴心的居士佛教一切归零。
现代知识人居士佛教的毁灭，是政治权力吞并教育领域和宗教领域的后果。这种居士佛教若要存在，必须向教育和宗教双向汲取资源，同时又能与二者保持必要而有益的张力。教育和宗教既不独立，它便失去了源头活水和成长空间。往者已矣，因缘不再，即使今后教育和宗教这两个领域重新开放，历史也不会再给我们第二次类似的机会。但这种未完成的居士佛教所留下的问题却仍然值得我们深思。在宗教的意义上，智识德性能否成为首要的道德德性？“信而后证”的学术与“悲智双运”的教育能否成为宗教实现俗世生活伦理理性化的一种有效形式？这些问题的意义超出了佛教本身，它关系到我们整个文化的慧命。
北京大学人文社会科学研究院
原佛
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