摘 要：本文以广西柳州著名的“计氏豢龙传”故事的演化为线索，讨论了明清以来一个居于“内地边疆”地区的家族之变迁。通过正史、地方志、碑刻、族谱等各类史料，梳理出柳州计氏家族通过科举从一个地方土司家族上升为书香门第，在遭遇危机时编制家族叙事与再造风水以重振家声，最终生成一个多民族宗族的过程。在此基础上，王朝国家缔造的地方社会空间为家族与宗族这类社会主体提供了能动性的活动场域，而宗族所推动的社会各阶层和族群间的沟通与互动又促进了“内地边疆”地区纳入国家体系的进程。
“计氏豢龙传”或许是柳州历史最为悠久的传说之一，从明代流传至今，现在依然是当地百姓津津乐道的话题，由此衍生出的种种地景更成为当地旅游推广的热点。有意思的是，在梳理这一传说的历史时，本文发现其演化过程与柳州从一个“内地边疆”社会纳入国家整体的历史进程紧紧相连。
“内地边疆”（或称“内地边缘”“化外之地”，甚至“苗疆”等）社会如何统合到国家体系之中是近年史学、人类学关心的热门话题（谢晓辉，2020），对此过程的探讨积累了许多有代表性的成果。总体而言，可以将既有研究概括为三种类型：一是从国家与市场等外在推动力出发，探讨地方社会被“开化”与“教化”的过程（温春来，2008；张应强，2006）；二是强调地方社会对这一过程的积极“迎合”（连瑞枝，2019）、“攀附”（王明珂，2002），甚至是主动“逃离”（斯科特，2016）；三是强调地方社会与国家意识形态之间有效的文化衔接促成了地方与国家的互动，进而使地方多样性与国家统一性得以共存（科大卫，2009；沃森，2006）。上述研究是近年来历史学、人类学的重要突破，也为民族交往交流交融、铸牢中华民族共同体意识等时下的热门议题提供了重要依据。
不过，在本文看来，上述研究忽略了“内地边疆”社会空间的构成对这一过程的影响。历史上，“内地边疆”在一个有限空间里构成了“边缘地带—民村—州府”的梯级分布，正是在此之中，各社会主体（“行动者”）能够积极行动，从而将上述历史要素串连起来，共同推动“内地边疆”社会纳入国家整体。本文正是试图通过梳理“豢龙传”故事演化背后的社会行为来揭示这一过程。
计宗道讲述的“豢龙传”：一条宠物鳄鱼的故事
“豢龙传”故事缘起于明代中期陆粲所著笔记小说《庚巳编》，其卷一有“豢龙”条，全文如下：
计宗道，惟中，柳州罗池人，自言其高祖在洪武中为巡检，居一山号计家砦，尝出行，得一巨卵如升，持归，使鸡伏之百余日，乃产一物，状类蛇，四足苍色，鳞甲遍体，其长不盈尺，行则昂首竦身，殆若兽走。家人以米汁饮之，数月渐大，好饮生血，每刲割羊豕，则取血啖之，久而益驯狎，计公行止，蛇常随之，至呼之出蟠于榻旁，以手摩之冷如冰铁，一家呼为小龙。传闻外间多求观者，计心念曰：是且致口语为吾家祸矣，乃放之廨后溪潭中，嘱曰：汝毋忧饥，吾每日当遣人饲之，汝自今不得复出也。还内，蛇已随至，计叱曰：汝不听教令，斩汝矣。蛇如解人意，俯首帖尾即还潭中。自是常以血置潭口，辄奋起就食，岁久，大且逾丈。一日，有同官之子妇汲于潭，妇衣红，蛇望见以为血也，卷而啮之至死。同官怒，声言尔畜妖物，吾且以白上官，必破尔家。计恐，哀祈之且致厚馈，乃得解。由是恶蛇欲斩之，持刃至潭，仍置血以诱其出，因投刃斫之，蛇惊而匿，仅断其尾尺余，自是不复出，亦不知其存亡。数年后，一夕风雷暴作，云雾中有苍龙自潭起，长数百丈，拏空而去，家人皆指云小龙化也，惟中，予家伯父同年进士。
《庚巳编》是明代有名的志怪类小说，作者陆粲是江苏苏州人，出生于一个著名的文人家族中（李凉爽，2015）。《庚巳编》中的故事多为讲述阴阳果报的街谈巷语，但陆粲为了强调这篇故事的真实可靠，特别说明它是计宗道本人讲述的家族故事，而计宗道恰好又与作者的伯父陆应龙是同科进士。
故事讲述者计宗道是柳州历史上的名人，在明成化十一年（1480年）高中广西乡试第一，成为柳州历史上第一位解元，当时年仅19岁，此后又于弘治十二年（1499年）取中进士。计宗道一生所任官职并不算高，先是在江南地区的常熟任知县，随后辗转福建、湖南任职，仕途止于湖南衡州知府。不过，计宗道在历史上依然留有重要的痕迹：首先，他在常熟任职期间刻制了《天文图》与《地理图》，其中，保存至现代的《天文图》是中国古代著名的石刻星图之一，据说计宗道还曾制造过铜活字等自动机械，因此常被认为是当时的科学家；其次，在常熟时期，他组织了文人雅集，与当时江南的一些著名文人（如桑悦、沈周、杨循吉等）交往频繁，打成一片，成就了江南文坛上的一段佳话（刘汉忠、罗方贵，1993）。“豢龙传”故事大体是计宗道在1502—1508年担任常熟县令时所讲述，由于陆粲所居的苏州与常熟距离较近，陆粲可能是听了伯父陆应龙的转述，或是亲自聆听过计宗道的讲述。
通过上述引文我们能够看出，计宗道版本的“豢龙传”除了结尾的“龙化”部分稍显夸张外（计宗道本人也谨慎地说是“家人所指云”），前面的描述都非常写实，不难发现，这大抵上讲述的是人类饲养一条宠物鳄鱼的故事。计宗道的祖先计公（文中并没有点出他的名字）偶然拾得一颗鳄鱼卵，经孵化后得到一条小鳄鱼，长大后被放养至附近的池塘中，最后因其野性未驯而发生攻击人类的惨剧。其中，所谓“小龙”的孵化过程（文中所说的经“百余日”孵化与鳄鱼孵化期为90天左右相吻合）、形状、行为特征乃至攻击大型动物的方式（咬合与翻滚）均与鳄鱼高度一致。因此，计宗道讲述的应该是一个真实发生的故事——他的祖先阴差阳错地豢养了一条鳄鱼并最终酿成了血案。这在历史上也是完全有可能的，两广是早期鳄鱼生长分布的地区，三国时代，邻近柳州的梧州已有关于野生鳄鱼的明确记载。
鳄大者长二丈余，状如鼍，有四足，喙长六、七尺，两边有齿利如刀剑，常食鱼，遇得獐鹿及人亦噉之。
元代，陈浮在出使越南经过南宁时，也听到了鳄鱼的嘶吼声，并写下诗句：“右江西绕特磨来，鳄鱼夜吼声如雷。” 据称，“吼声如雷”符合马来鳄的典型特征，由此可见，在元明时期，野生鳄鱼在广西尚未灭绝。事实上，元末明初，位于中越边境的崇左（当时为太平府）曾发生过“蛟螭为害”，后土官将其猎杀的故事。
元□间，归龙江蛟螭为害，太平土官黄英衍悬赏以招治者，思明府土官黄忽都以药弩射蛟殪之。英衍奉百金为酬不受，惟索归龙村输币四十年，洪武一年，英衍以罪除灭，改铨流官，今为思明府所据。
所谓“蛟螭”，指的是没有角的龙，而中国传统的“蛟害”多为鳄鱼所致，文中的黄英衍、黄忽都均为元末明初的真实人物，这一事件还引起了太平府与思明土府长期的领土争端。因此，该故事的真实性似乎确定无疑，其中的“蛟螭”也应当是窜入左江之中的野生鳄鱼。
所以，在明初的柳州乡间，计氏祖先计公偶然捡到一个鳄鱼蛋并孵化出鳄鱼幼仔是完全有可能的，且后续发生的事情也十分符合情理，计宗道的讲述并没有过分的夸大。也就是说，虽然最初的“豢龙传”故事不无新奇，但其实并非神话。
计氏家族：从土司到柳州望族
不过，计宗道所在的计氏家族在明代柳州却堪称佳话，是数一数二的名门望族。明清两代，该家族一共出了两位进士、八位举人（其中有七个在明代），其中还有一位解元，此外还有不计其数的贡生与生员。计氏家族的成就或许在文化发达的江南地区算不上什么，但在明清两代尚属“蛮夷”之地的广西还是十分难得的。更何况，据考察发现，计氏家族最初的出身只是广西土司。换言之，在明代，他们实现了从土司家族向科举世族的转变。
（一） 任职都博土副巡检司的计氏家族
关于计氏家族初为土司的证据，计宗道在讲述中已经提到其高祖曾是巡检，但并没有清楚地说明是土巡检。对这段历史最为权威且相对完整的记述见于《苍梧总督军门志》一书：
柳州府马平县都传镇巡检司，巡检一员，土副巡检司计仲政正统间奉例保升，故，子计瑄袭，故，孙计广袭，故，曾孙计宗文生员，管理，老，二子生员未袭。（应槚，1991：112）
由此可见，计氏祖先不仅担任巡检司巡检，而且是土副巡检司的巡检。与一般流官巡检司不同，冠以“土”名的巡检司（无论是巡检司还是副巡检司）可以将巡检一职在不同世代间传承，也就是俗称的“土司”。明代初期，这类土巡检司只存在于广西西部的土司地区，但从明朝中期起，朝廷在广西东部流官所管辖的地区也开始设置土巡检司。明正统十二年（1447年），明英宗开始在柳州庆远二府设置土巡检司，其过程可见于当时的一份勅谕。
朕统承大位，重在保民，赏善罚恶，只承天地之心，命官为治，悉遵祖宗之政。旧制于各司府所属地方处置卫所官军以防御强暴，又于险要之处设巡司官兵以捕贼盗，故凶恶外迹，居民获安。□□广西府县境内□有盗贼生发，攘害良民，尝命总兵等官整饬下司官兵，比得总兵官参将并三司巡按御史等官奏请，添设巡按牌兵，及保奏尔等平昔夷民信服，才能可用，请授职管事，俾各效力，保卫边民。朕念尔等道里遥远，往复艰辛，特推恩受尔等俱为副巡检，遣人王信赍敕前去宣谕，除授新役衙门给与印信，尔等宜体朝廷选拔任使之意，谨守礼法，勉图补报，听按察司等官提督，专一管领佥到牌兵，操练武事，修理该管桥梁道路哨守，地方遇有盗贼，即与邻近巡司官兵并所在哨守官军相应截杀，实有功者，开报总兵等官及三司巡按御史类奏以凭赏劝，尔等不许盘诘客商，滥受民词，违法害民，失悮事机，违者必罪不宥，尔等其钦承，故谕。（林富、黄佐，2018：393）
可以看出，这份勅谕是朝廷应地方官员所请，在广西庆远、柳州二府开设土巡检司，此次共设立52个，其中40个是在原巡检司的基础上加设，另外 12个则是为新设巡检司所添置的土副巡检司。
土巡检司的设置是朝廷根据当地的社会状况而实施的一项重要的社会治理措施。明朝廷在征服广西后，沿袭元代的统治策略，将广西的地方机构划分为两种类型：一是在广西中东部所谓“民夷杂处”地区设置流官府州县，由朝廷委派的外来流官管辖；二是在西部“概为夷者”地区设置土府州县，由本地土官统治。有意思的是，这项社会治理政策在效果上形成了极大的反差：所谓的流官府州县几乎都陷入社会秩序混乱的状态，各地民众“叛服不常”让朝廷屡兴大征，应接不暇；西部的土司地区因有当地土官约束，不仅社会秩序相对稳定，土官还能接受朝廷调派，带兵参与镇压流官地区的“叛乱”。朝廷因此意识到选用熟悉“夷情”的地方领袖来治理地方社会的重要性，在正统十二年（1447年）庆远、柳州二府设置第一批土巡检司之后不久，又应韩雍所请，在刚大征过的大藤峡周边地区（浔州府）设置了若干土巡检司。此后，广西东部的南宁府、桂林府、梧州府、平乐府也相继设置了一批土巡检司，甚至邻近的广东地区也有个别土巡检司存在。正如上述敕谕所谈到的，虽然这批土（副）巡检司品秩不高（从九品），朝廷对其权力也多有限制，但赋予了他们领兵、缉盗以及安定地方的权力。他们执掌朝廷印信，又可以自建衙门，并且官职世代相袭，俨然成为当地的“诸侯”与“土皇帝”。
计氏祖先任职的都博镇土副巡检司就是当时新设的十二个土副巡检司之一。上述引文中的“都传镇”实际上是《苍梧总督军门志》一书错将“博”写成“傳”（“都博” 有时在其他文献中也写成“都亳”）。这一巡检司管辖的范围大约在今柳州市柳江区土博、流山、洛满一带，而现有的“土博”之名显然就是对“都博”的转写，因此该巡检司所管治的地区大概就是现今土博镇及其周边区域。
这一区域在明代归属于柳州府马平县的五都地区，是当时著名的“五都蛮”盘踞的区域。明代柳州府幅员广阔，领二州（象州、宾州）、十县（马平、柳城、来宾、洛容、罗城、融县、怀远、迁江、上林、武宣），位于广西东西部之间，在西北方向上又与贵州、湖南的“苗疆”地区接壤。在明代，柳州府属各州县被朝廷定义为“民夷杂处”的地区，但事实上，“编民”只分布在各府属州县的城中附近，“郭以外，绕地率瑶壮矣”，即使是作为柳州府附郭的马平县也是“郭以外，山川层阻，夷种环居”（杨芳，1993）。“五都”是马平县的行政区划之一，明清时期的马平县是柳州府的首县，其县府也设置在柳州府城之内，所辖区域为现在的柳州市柳江区（原柳州市柳江县）的大部地区。马平县在柳江以南的区域设置了六个都，五都为其中之一，其区域涵括现今柳州市柳江区洛满镇、流山乡、土博镇等地区。明清两代，这六个都均为所谓“瑶壮杂处”之地。直到清朝中期，这里的社会状况依然十分复杂。
由江以南则有六都，每都分上中下三里，瑶壮杂处，其性顽悍好劫杀，惟一都二都近城稍知官法，三都以韦万瑰作恶，设镇防守，犹以钱粮寄迁江希图侵蚀，雍正九年始改归县，复立三都巡检以驭之，四都于雍正二年设鸡公镇以扼其要，遂不敢肆，五都旧有十镇，少贴服，六都以离县远，稍横，雍正十年设有红罗、石汉两堡，更立穿山巡检控制之，而各都得以宁息矣。（舒启、吴光升，1970：50-51）
也就是说，虽然在空间上一都二都距离府城不过10公里，最远的六都距离柳州府城也才50公里，但这里的居民主体均是当地的壮族与瑶族。在朝廷眼里，他们都是“顽悍好劫杀”的人群，对其描述也多使用“服”“横”“肆”等字词，这表明官府对他们关注的焦点是能否被管控。很显然，管控的难易与当地距离各州县城中心的远近直接相关，距离越远就越难以被官府掌控。
这一情形在明代更为显著，自明初至明末，被朝廷指控为“五都蛮”的土著人群就很难让朝廷放心。永乐元年（1403年），“五都蛮”梁公竦“作乱”，“韩观剿之，斩首万余级”；景泰元年（1450年），甚至连柳州知府刘琏也在一次“叛乱”中被“五都蛮”所杀；嘉靖二十四年（1545年），两广总督张岳又以七万人之兵力大征该处的鱼窝寨（位于柳江区流山乡），直到明末万历年间，这一地区的暴力仍在延续。
显而易见，都博土副巡检司的设置就是为了管治这一带的“五都蛮”。能成为朝廷挑选的第一批世袭土副巡检，可见计氏祖先有不同寻常的功绩。在柳州乃至广西的各种地方志中，记载着都博第一代土副巡检计仲政的事迹。
计宗道，字惟中，马平人，其先有名仲政者，洪武间县令张霖荐其材略足制诸蛮，以诸生官巡检，溪峒反者多所擒灭，诸蛮皆畏之。（戴耀、苏浚，2013：582）
这些地方志均将计仲政的事迹附于计宗道传记之中，而在另一本更早的私家文献里则收录了计仲政的个人传记。
明计仲政，字永清，马平县学生，其先兖州益都人，元仕于柳，遂家焉，洪武初峒夷猖獗，县令张霖以才能荐，仲政得为巡检，率民兵与战，擒戮得俘馘五百余，诸峒凛然，凡被虏者多赖夺归，时总兵韩观知其能，托为心腹，资以发纵指示，无不成功者，前后四十余年，致仕卒。
结合上述记载，我们大致能对计仲政的生平事迹进行如下概括：首先，计仲政从政时间由明洪武时期（1368—1398年）延续至正统年间（1436—1449年），跨越了洪武、永乐、宣德、正统四代，“前后四十余年”，因此，他参与了从洪武至永乐时期朝廷在当地开展的一系列军事活动，并建立了功勋；其次，计仲政除了亲自领兵上阵外，还为朝廷平定地方社会动乱出谋划策，这说明计仲政恰是因为所谓“熟知壮情”而被韩观、张霖等当地主要官员重用，“托为心腹”；最后，计仲政还兼具科举初级功名（生员）资格，是该地区少有的知识精英。由此也可以看到计仲政成为朝廷选拔的第一批土副巡检的原因：他在该地区经营了40多年，不仅累积有军功，还熟悉地方社会民情，能够掌控五都这种族群多样化的地方社会；同时，他又有科举身份，受到朝廷要员的赏识与重用，因此完全符合朝廷认定的“平昔夷民信服”之标准。
值得注意的是，虽然同样被称为“土司”或“土官”，流官地区的土巡检司其实与广西西部的土司有所区别，很重要的一点是他们并非真正的土著居民。不难发现，关于计氏族源的表述与广西西部土官家族的族谱很相似——都将族源追溯至山东青州府。不过，这并不表明计氏家族如同西部土官一样，“攀附”中原与国家（谷口房男、白耀天，1998）。虽然广西中东部流官地区的土巡检司选用的也是本地居民，但多为当地已经进入编户齐民体系的军民人等，对于这一区别，时任两广总督叶盛有过明晰的辨析与说明：“今广西土官副巡检，虽间有瑶壮，而军民籍人民为多，广西多正统中所授，广东亦间有之，盖如阴阳医官之类，以其为本土人，且同流官署事，故名土官以别之，非彼土官若也”。因此，这些土巡检司（多为土副巡检司）的“土”只是相对流官的流动性而言，并非真正的“土人”。就此而言，计氏声称其祖先在元明之际自山东从军而来也并非完全不可信。事实上，计仲政之所以能够成为土副巡检，是因为他能作为朝廷在少数民族地区的代理人管控当地未“开化”的少数民族，而非其身份属于当地族群。另外，计仲政持有的科举功名身份表明他虽然身在当地，但在文化认同上依然与当地族群保持很大的距离。
（二） 作为柳州“诗礼宦族”的计氏家族
依据《苍梧总督军门志》的记载，都博土副巡检一职在计氏只传承了四代。第一代由计仲政担任，他去世后传承给儿子计瑄，计瑄传给其子计广，而计广之子计宗文同样有生员身份，却没有正式承袭副巡检一职，只是“管理”，甚至在其下一代后，计氏家族就完全中断了土副巡检一职的传承。不过，并没有证据表明计氏家族被迫失去了世袭这一职位的权利，倒更像是他们主动放弃的。这一点颇为反常，因为土巡检一职虽然低微（从九品），但在基层社会拥有极大的权威，还可以世世代代维持家族在地方社会的地位，而计氏家族却对此弃如敝履，轻易放弃了这份其他家族求之不得的基业。究其原因，或许是计氏家族有了新的目标——不再寻求军功的发展，改而将科举视为家族的希望所在。这一转变从计瑄开始，他虽然继承了土副巡检一职，但做出了一个对家族未来影响深远的决策：将家庭由“蛮夷杂处”的五都地区迁至当时柳州府城的罗池街。有文献记录了计瑄迁家的过程：
永清有子名瑄者，住六燕村，忽厌村俗之陋，独徙居于城东厢罗池街，教子名贤者，疾志读书，骤登天顺壬午科乡榜，出宰桃源县令。
文中的永清即为计永清，也正是下文将要提到的豢龙公，有关他与计仲政之间的关系亦是本文探讨的焦点。我们暂且依据这一表述，先讨论计氏从一个土司家族向书香门第转变的过程。
显而易见，计瑄带领全家迁居柳州府城并非因“忽厌村俗之陋”后的心血来潮，而是深思熟虑的结果。计氏家族新居地罗池街是柳州历史上最著名的文化地标，是纪念开拓柳州文明教化的一代文宗柳宗元的柳侯祠所在地，另一位大儒韩愈为此写下了纪念柳宗元的名篇《柳州罗池庙碑记》。因此，罗池街是柳州府文明教化的象征，是历代文人凭吊柳宗元、抒发情怀的风景胜地，当时柳州的各项文化机构布局（文庙、书院）也以此地为中心展开。也就是说，计瑄舍弃保有“陋俗”的五都村落，举家迁至柳州府文化中心，这是一个捐弃“野蛮”走向“文明”的过程，他试图通过迁居的方式完成从“文明”的“局外人”向“局内人”的转变（Elias and Scotson，1994），也为其子孙规划了新的人生方向。
计瑄的选择应该受到了上一代的影响，因为计仲政拥有生员的身份，所以计瑄受到的家庭教育应该也是儒学。不过，激励计瑄将家迁至城内的直接动力或许是长子计贤的读书天分。计贤从小就“疾志诗书”，年轻时已“斩然见头角”，迁居至城内的罗池街显然对他的成长有益。而计贤果然在25岁时就高中景泰壬午科乡试（1462年）。中举后，他又与妻子远赴京师国子监读书，“同居京师，寒暑十五易”，此后，他试图更进一步考中进士，实现科举道路上的最高目标，只是后来未能如愿，被外放至湖南桃源任县令（桑悦，2000：300-301）。计贤的遗憾最终由其长子计宗道实现，他以更小的年纪（19岁）高中广西解元（1480年），于19年后再取中进士（1699年）。从迁居柳州城内开始，计氏家族用了约50年的时间，成为柳州府冉冉升起的科举之家。
其实，在这一过程中，计氏家族也没有完全放弃对土副巡检一职的经营。计贤中举之后，土副巡检由其弟计资继承（《苍梧总督军门中》误将其写成“计广”），而计资也拟将官职传给长子计宗文。但计宗文和伯父计贤一样“幼敏业儒”，或许是受到堂兄计宗道的激励，他一心投身科举，对“管理”巡检司貌似并无兴趣。计宗文的科举之路走得并不平坦，仅止步于生员，但长子计嘉邦在其“严督教”之下，于嘉靖十六年（1537年）中举，次子镇邦、治邦也相继成为生员，这让困于科场的计宗文得到了莫大的安慰（计嘉邦，2000：354）。计氏在科举道路上的高峰出现于计嘉邦的下一代，他共有六子，其中长子计坤亨为嘉靖三十四年（1555年）举人，次子计谦亨为嘉靖三十七年（1558年）举人，三子计履亨为嘉靖四十年（1561年）举人，计氏兄弟连科三捷。随后，计谦亨又在嘉靖四十四年（1565年）高中进士。至此，从计贤在1462年中举开始，到计谦亨再中进士止，计氏家族在一百多年间实现科举“六连捷”，从一个土司家族一跃成为柳州府的名门望族。此时，计氏家族迁居城内已超过五代，巡检这类职役繁杂、又有一定危险性的从九品武官已难入计氏家族这批知识精英的法眼，故乡五都也已相对遥远，计氏放弃土副巡检一职的传承也是顺理成章的事情。
逐步成为柳州望族的计氏家族也积极融入上层社会的圈子，其在上升时期就主动与当地其他高门大户联姻。计瑄先为长子计贤讨得一桩明显上攀的婚姻，计贤的妻子董氏来自柳州另一“诗礼宦族”董家，其父董志是宣德元年（1426年）举人，官至长芦都转运同知。尽管计氏也被认为“累代仕宦，门高相轧”（桑悦，2000：300-301），但两者间的地位悬殊依然显而易见。计宗文则娶了望族张家的女子。计氏子弟之所以能够高攀这些豪门，也是因为他们极早就在科举方面显露出了潜质，计贤在年轻时就“崭然见头角”，从而为董志相中而允准婚事；而计宗文岳父“莲幕张公”也是在进行考验后才将女儿许配给他。事实证明他们的眼光确实不错，计宗文的妻子张氏虽然没有等到丈夫金榜题名，却看到了儿孙们的成功，世人公认她“后福无涯”（计嘉邦，2000：354）。由此可见，虽然毗邻“野蛮”地区，但此时的柳州府城一如内地文化发达地区，读书与科举成为当地上层社会相互竞逐的目标，个体在科举方面的能力与潜力成为婚姻投资的重要考量。而在计氏已然成为柳州望族之后，不仅计家的男性与其他望族女性结婚，计氏家族的女性也纷纷嫁入高门大户，譬如计贤的女儿嫁至柳州卫指挥使家（桑悦，2000：300-301），计嘉邦的女儿则嫁到了另一书香门第王家（计嘉邦，2000：354）。依靠这些豪门间的相互通婚，计氏家族得以跻身柳州上层社会的圈子。
计氏家族的女性也通过各类“贞烈”实践为家族声望增添荣耀。在柳州地方志中，列入“烈女志”中的计氏女性就有五位，其中三位是计氏外嫁女，两位为嫁入计氏一族的女性。其中，最为著名的是嫁给望族王家的计嘉镇之女，其夫王化也是当地青史留名的人物，在出任广东平远县令时，被“贼”所困，计氏在听闻丈夫被杀后“磨筓自杀”以全丈夫忠义，其贞烈行为甚至让大文学家归有光为之作传。此后不久，她嫁给户部主事陈元道的侄女也在丈夫去世后“触棺求死”，在被人救下后又绝食而亡。两人的行为受到时人的高度推崇，朝廷也专为她们设立坊祠。在归有光（2000：354）看来，这些女性不仅为两个诗书礼义之家带来了荣耀，也成就了她们的丈夫，譬如王化之所以能“名于世”，“虽以立功至，实亦因烈妇之死为之增重云”。
计氏子孙开始成为这一时期全国性的知识分子，计氏家族中的男性为寻求更大的目标，似乎也倾向前往更发达之地。计贤在京城国子监学习了15年；计宗道在中举后与由常熟来柳州任职的著名文人桑悦过从甚密，他成为进士后又恰好到常熟任职，因而与此时绝意仕途而居家的桑悦相会于江南。桑悦是明代“狂诞”文人的前辈，晚年颇为潦倒，计宗道对他尽力照顾，死后还为他刊刻文集，成就了一段文坛“旷世所未易见”的佳话（刘汉忠、罗方贵，1993）。在常熟期间，计宗道组织的虞山雅集汇聚了这一时期江南的著名文人，成员包括沈周、杨循吉等，是常熟文化史上的盛事。在计宗道之后，计谦亨、计坤亨兄弟也活跃在京师、江南等地。计坤亨先在昆山任教，与昆山籍著名文学家归有光关系紧密，此后归有光又与计谦亨成为同科进士。归有光在多篇文章中对计氏一家多有推崇，从而使计氏家族文人的影响力不局限于地方，还扩展至全国。
明代柳州计氏家族的崛起似乎不是孤立的个案，归有光也注意到这个现象：“楚粤之间，来任中朝者，柳州尤甚”。尤其在明代中期之后，一些重大政治事件均有柳州人活跃的身影。在嘉靖“大礼仪”事件中，柳州人戴钦因挺身反抗皇帝成为最先遭受廷杖者之一，并因此身体受到重创而在2年后去世，年仅34岁。在严嵩如日中天时，徐养正、张翀这两个柳州人分别在不同时期向严嵩父子发起挑战，同样经受了廷杖与贬谪，却赢得了全国性的声誉。与计贤同时期的周琦则是广西少有的理学家。在明末万历二十五年（1597）著名的援朝抗倭战争中，柳州人佘立作为监军参与了这一战事。他们都是明代柳州涌现出的社会精英，其中的杰出者还被后人冠以“柳州八贤”之名，包括戴钦、周琦、徐养正、张翀、佘勉学、佘立、孙克恕、龙文光，计氏子弟甚至不能跻身其中。也就是说，在这个尚属“蛮荒”之地的边陲地区，本地成长起来的知识分子并不仅是简单模仿与攀附内地儒家文明，还作为成熟的精英，自觉地参与全国性的道德与事功实践。
因此，明代的柳州产生了一道奇特的文化景观：一方面，府城中心拥有一批代表这一时期全国最高文化水平的知识分子；另一方面，在离城中数十里开外的周边地区，还盘踞着“风俗荒怪”且“判服不常”的少数民族“蛮夷”。有意思的是，虽然在城市和乡村之间存在如此巨大的文化落差，但当地初步形成了一条通过军功与科举逐步上升的社会通道。也就是说，当地的社会动乱给一部分地方社会的成员（甚至是当地少数民族）提供了为朝廷平乱而获取军功的机会，他们因此有机会成为朝廷武官，甚至还可以将职位世袭。在这一基础上，他们可以通过接受儒学教育走上科举道路，计氏子孙就是这个上升通道中最幸运的一批人。
计于民的“豢龙传”：柳州秃尾龙的故事
随着计氏家族的变化，“豢龙传”的故事也不断演化，在计宗道讲述这个故事的100年后，又有了新的版本。
计氏始祖名国选者，本青齐人。明洪武初，从征至柳，以功授五都都亳镇巡检。其子仲政，随父任日久，熟知壮情。国选卒，仲政自忖力薄，不能扶梓归，因家焉。计氏族柳，实由于此。既而五都蛮壮叛服不常，知县张霖见仲政作事倜傥，即荐其材略足以制诸蛮，上宪奏请，乃以诸生承父巡检职。溪洞反者多所擒灭，诸蛮皆畏之。
仲政卒，子永清以农为业。偶行陇上，至龙溪拾一卵，见其异，归而付鹅翼之。未几生一龙子，置于钵，以水畜之，俄而钵盈，永清惊其为神物，纵之于冲蒙村山潭间。常以血饲，龙起而饮，彼此不惊，自是为常，如驯龙然。一日，永清未至，有村女着红裙诣潭口，龙认为血，即起而啖之。永清怒其伤人，诱之使出，拔刀欲砍之，中其尾，龙惧深藏于穴，自是永清往呼之，亦不复起。久之，永清卒，龙感其卵翼血饲之恩，出殡之日，预伏于前途，摇头摆尾若哭泣状。送殡者始而惊，继而知其为潭中龙也。乃向前祝曰：尔既不忘前人之恩，何不择一善地葬之？龙遂起，循径而行，趋执绋者遥尾其后，至计东寨之右臂地界，龙蟠而不动，柩将至，方移伏于旁。众即于所蟠处掘穴以葬，葬毕，龙始去。
后永清有子名贤者，忽厌村俗之陋，独徙居于城东厢罗池街，矢志读书，骤登天顺壬午科乡榜。传之子孙，若宗道、谦亨皆成进士，嘉邦、坤亨、于民皆列贤书科甲，蝉联书香未艾，未必非永清豢龙于潭而龙报之之所致也。（文应时，2000：395）
这是目前最为流行的“豢龙传”版本，不仅为历代柳州方志收录，也是清代文人们转述的底本。此文作者为文应时，柳州人，万历十四年（1616年）广西乡试举人，文中提到的计于民是计氏第八代“于”字辈子孙，与文应时同为该科举人。因此可以推测，该文应著于1616年之后。事实上，计于民还写了一个更为简略的“豢龙传”版本。
国选公计氏始祖也。明洪武初自青齐从征至柳，简授五都都亳镇巡检司，生子永清公，即承官世其家，计氏族柳，实由于此。一日，永清公郊行至龙溪江，拾壹卵，见其异，归而附鹅翼之。未几，生一龙子，置于钵而以水畜之。俄而体盈，公惊其神物，纵之于冲蒙村山潭，常以血饲之，龙起而饮，自是如故。一日未至，有村女著红裙诣于潭口，龙误以为血，即起而啖之。公怒其伤人，诱之使出，拔剑砍之，即中其尾。龙惧，深藏于穴潭。嗣后公饲之，亦不复起。久之，公卒，将葬。龙感公卵翼之德，血饲之恩，至家引柩，为公卜兆于计东寨之右臂，安厝而去。公既葬之后，其子名瑄徙居柳州东城外罗池街，训子名贤，矢志诗书，骤登一榜，传之子孙，科甲蝉联，历明三百年来，书香未艾，未必非公之豢龙于潭而龙之报公以地也。（计于民，2000：394）
计于民版本的“豢龙传”著于明末时期，在文字上也更像是对文应时一文的缩写，并对部分人物系谱关系进行了纠正。但无论是哪个版本，我们都能看出新“豢龙传”相对于旧版发生了一些变化。第一，故事有了明确的主人公计永清。计宗道的版本里只谈到豢龙者是其任巡检的高祖，而没有给出具体姓名，后两个版本则确定为计永清。计永清究竟是谁？这是本文最终要揭示的一个问题。第二，这一时期的“豢龙传”已经完全脱离计宗道的写实脉络而进入神话阶段，在新的版本中，计家豢养的“龙”的鳄鱼特征似乎被刻意忽略而直接将其标定为“龙子”，受鳄鱼伤害的“同官之子妇”也被置换成了“村女”，一起大概率为鳄鱼伤人的事件被渲染成了“童男童女”的献祭。第三，故事的主题与重心完全发生了转移，原来的鳄鱼伤人事件变成了一个龙子报恩的故事。
也正因如此，这一版本的“豢龙传”或许并非计于民或文应时原创，可能受到了岭南流行的“龙母”神话（“秃尾龙”传说）的影响。“龙母”神话是唐宋以来就在岭南流传的故事，其基本情节是一名温氏女性在岸边拾卵孵化得龙子，在养育过程中误断龙尾，此后龙子离家出走，最后长大的龙子返回孝敬温氏，她也因此被称为龙母。朝廷知道此事后遣使征龙母入京师，至半途返回。龙母去世之后，龙子移墓葬母。因此，每当清明时节岭南风雨大作之时，民间便称龙子来给龙母上坟了（蒋明智，2004）。这一神话故事支撑起了两广地区尤其是西江流域的龙母信仰。在广东，这类传说叫做“掘尾龙拜山”（“掘”为粤语，即“断”的意思），在广西则称为“特掘”“秃尾龙”传说（张艳，2008；蒋明智，2016）。事实上，这个传说还逐渐北上传播到江浙与山东等地，近代以来更是传至黑龙江，演化出著名的“秃尾巴老李”故事。至此，“秃尾龙”传说成为了一个全国性的故事系列（季中扬、马海娅，2019）。
在已经存在“龙母”信仰及“秃尾龙”传说的柳州地区，将其与“豢龙传”关联在一起几乎是自然而然的事情。首先，这两个故事的情节太过相似，在计宗道时期，这条被豢养的鳄鱼已经被逐渐渲染成了一条龙，这一点很符合中国传统对龙的认知。而一旦成为龙，“豢龙传”与“龙母”故事的情节就基本相似了，除了主人公的性别不同之外，故事走向都是主人捡到龙卵，再孵化得龙子，既而养育长大，到后来龙子出走，甚至连长大的龙子都有断尾的特征。这样一来，既然“龙母”信仰里的龙子会报答龙母养育之恩，计氏豢养的龙子自然也应报计公养育之恩，由此就可以很自然地将龙母信仰中的报恩逻辑移植到“豢龙传”故事之中。
这一过程未必是由计于民等人亲自完成的。计于民在重修计永清墓时也谈到了“柳人因传为豢龙氏之墓”的说法，说明在计于民、文应时等人的“豢龙传”之前，民间已有相似的口传故事。这也可以从当前该故事的流传情况得到证明，在柳州及相邻地区，除了计氏家族的版本之外，民间还有多个版本的“豢龙传”流传。事实上，“豢龙传”在当地民间就被称为“柳州秃尾龙”的故事，其中一个版本几乎复制了“掘尾龙拜山”的情节。
当天，秃尾龙爬到计老爹的棺木下，弓身将棺木驮起，飞到半空中。一时间雷电大作，狂风骤雨，使人睁不开眼睛。约过半个时辰，雨过天晴，就见前面半山上已经筑起一座新坟，龙不见了。那座山十分高耸，人们叫它做“通天蜡烛”，就从那时起，以后每年清明节前后，总有一天也是雷电交加，乌风暴雨，半空中卷起一团黑云在那山前山后旋转。人们都说，那是秃尾龙上坟来了。柳州地方的老人每逢这一天都不出门，也禁止小孩出门，说是“莫要碰着秃尾龙”。只等秃尾龙上罢了坟，各家就都到郊外扫墓了。（黄惠夫，2016：31-33）
因此，计于民和文应时的版本在很大程度上是由民间的“豢龙传”故事改编而来，而这些故事显然从“龙母”传说（或者“秃尾龙”传说）中吸取了营养，计于民又对其进行了符合计氏家族立场与利益的改编。这一点体现在龙子的报恩方式上：在“龙母”神话中，龙母因为龙子的报恩而成为受全体民众祭拜的神明；而在“计氏豢龙传”中，龙子报恩的方式是为计氏祖先选择“风水宝地”，这样的好风水当然只能惠及计氏的子孙，与其他人群无关。因此，通过这一神话的书写，计氏家族进一步建构起家族叙事，并由此具有了某种卡里斯马属性——子子孙孙得到了龙的神力护佑。
计氏家族危机与风水再造
实际上，这一时期的计氏家族非常需要这样的神话。尽管有关计氏家族的文献数量不少，但除了前期计宗道所著的《豢龙传》外，关于计氏豢龙的记述并不多。著名的江南文人桑悦为计宗道之母董氏写有墓志铭，计嘉邦为其母张氏撰写了墓志铭，归有光也写有多篇关于计氏“亨”字辈兄妹的文章，而这些文献均没有涉及豢龙的记录。尽管计氏家族在清代已经逐渐默默无闻，柳州文人及地方文献却反复提及该传说。这似乎表明，即使在计于民之前当地已有若干口传版本的“豢龙传”，但处于上升期的计氏家族精英们将之斥为虚妄而不屑于表述或给予重视。
不过，到了计于民的时代，这一情形发生了很大的变化，计氏家族开始进入盛极而衰的时期。以计于民所说的计国选作为计氏迁柳的第一代，第四代计贤开启了家族科举成功的道路，第五代计宗道成为进士，第六代计嘉邦中举人，第七代“亨”字辈众兄弟创造柳州科举史奇迹。但自此以后，计氏家族的科举步伐仿佛按下了暂停键，人数众多的第八代子孙多止于“贡生、庠生”一类功名，直到万历四十四年（1616年）才有计于民考中乡试，此时距离计谦亨考中进士已过去了50年。事实上，计于民也只是昙花一现，直到一百多年后的清乾隆六年（1741年），第十二代的计达世（计宗道直系后人）才考中举人。也就是从计于民这一代开始，计氏科举盛况不再，柳州的科举荣光已转移至其他家族。
计氏家族的兴衰印证了传统中国“君子之泽，五世而斩”的说法。也就是说，在传统中国社会，一个显赫的家族通常在延续两三代后就走向没落。许烺光（2001）等人曾深入地探讨过其中的缘由，在他看来，中国传统文化里的一系列观念、制度与规则（如父子同一性、科举制度、诸子平分家产等）周期性地削弱了富裕家庭子弟的能力和追求成功的动力，从而使这些家族很难长久地维持原有的社会阶层地位。这导致了中国社会的阶层流动性非常大，表现为地方社会各家族间的此消彼长、变动不居。这种社会阶层间的相对流动性或许有益于中国社会的整体稳定，但对于个别家族而言，如何抵抗这种历史宿命，进而更持久地延续家族的财富、权力与声望，成为了家族精英们需要苦思冥想的一件事。
很显然，此时的计于民需要面对和承担起这一家族责任。其实从计氏家族内部来看，计氏子孙的起落也很符合传统家族兴衰的说法，虽然整个家族在科举上锋芒毕露，但在内部则是不同分支各领风骚、此起彼伏。计氏开始在科举之路上有所成就是在第四代，共有计贤、计资、计贵三兄弟。计贤一支在计宗道中试之后渐趋没落，逐渐崛起的是计资之子计宗文的后代，但这一支也仅有长子计嘉邦这一系成就较为明显。至于计贵这一支，虽然从名字来看（如宗禹、宗周等），他对儿子们的期待很高，但子孙似乎在科举上没有太突出的表现。计于民的父亲是计嘉邦的第四子计萃亨，萃亨在自己的三个兄弟坤亨、履亨、谦亨都高中举人后止于贡生功名，好在有儿子计于民争气。很显然，到了计于民这一代，个别家族成员的成就也无法改变计氏家族在整体上的衰颓趋势。作为家族第八代最为杰出的人物，计于民自然明白只有持续性地输出高等级的科举人才，才能够维持计家书香门第的地位。因此，如何整合与凝聚、动员与激励更多的族中子弟参与科举竞争，成为计于民等家族精英的当务之急。
计于民选择用一个关于家族风水的神话来加强认同，这也是中国家族为了激励后世子孙常用的策略之一。在中国人看来，对于个人、家庭乃至家族而言，仅凭个体的努力很难成功，功成名就的背后一定有不同寻常的际遇与福佑，而风水就是决定能否拥有好运的重要因素（但并非唯一因素）。“风水”假定了宇宙间存在“龙”这类“保境护土”的神灵和某种神秘的“气运”，而“好风水”意味着建筑物的选址正好坐落在“龙穴”上且与“气运”相契合，因此能给相关人士带来福报与好运（王斯福，1997）。墓地（阴宅）的选择尤为重要，若能为已故的祖先选择一处“风水宝地”下葬（通常称为“龙穴”），其福气与好运就将荫及所有的后代子孙，进而源源不断地涌现杰出人物。这样一来，不但墓地风水被认定为家族兴旺的关键，反过来，一个显赫的家族通常也有关于祖先风水的家族叙事以说明成功的原因。计氏家族的突然崛起显然也需要有这样一个解释，而祖先豢龙的故事无疑提供了一个想象的空间。因此，一个“计家兴旺=风水好=龙择风水”的逻辑链条就被构建出来，新的“豢龙传”神话也由此产生。这样的神话或许在之前并没有引起计氏家族精英们的关注，但计于民发现了它的意义，并将民间流传的“豢龙传”故事改编为家族神话，完成了将其从口传到文本、从私下讲述到公共发布的过程，这一版本的“计氏豢龙传”由此成为家族乃至全社会的公共知识。
事实上，计于民的努力远不止于此。为了将这个神话进一步变成“事实”，计于民还主持发起了聚族重修计永清墓的活动，为此，计于民亲自撰写碑文，其文如下：
公讳永清，国选公嫡嗣也。国选公由青齐徙居柳，常为五都都亳镇巡检，以武勇载郡乘，公世其官，因家焉。公曾豢龙，龙荷其德卜地以报。其详见豢龙别传，柳人因传为豢龙氏之墓云。自我高皇帝龙兴迄今三百年，传世九世子若孙，咸食其业，公祀不祧也，年深坟圮不可不识，聚族重修之，因志其墓并序其世系于左，六世孙于民谨识。
也就是说，在明代末年的某一天，计于民带领家族成员回到了200年前祖先离开的五都地区祭扫计永清墓地。从这一天开始，一座由计于民撰写碑文的“豢龙永清公之墓”就耸立在计氏祖先最初居住地附近的山麓上，这是一处在当今仍然被认为风水绝佳的“龙窝地”，其山水形状颇似虎形，计氏家族将之与豢龙神话联系在一起，命名为“龙葬虎地”。至此，“豢龙传”故事有了真实地景作为支撑，二者相互映衬，完成了对“计氏豢龙传”的“事实”建构。
而被计氏子孙推上神台的计永清的具体身份也值得探讨。在文应时版本的故事里，计永清是柳州计氏一族的共同祖先，构成了“计国选—计仲政—计永清—计瑄”祖孙四代的传承关系；而计于民版本的故事则强调计永清是计国选之子，却对计仲政置之不提；在现修族谱《计氏春秋》中，目前计氏一族公认的系谱关系则是计仲政、计永清为两兄弟，计仲政无后，“计国选—计永清—计瑄”一脉相承。这几种说法各不相同，还多有相互矛盾之处。基于此，一个需要深入探讨的问题是，计氏家族真正的系谱关系是什么？
一个相对全面的回答来自目前存于上海图书馆的明代孤本《登封录》，这本著于弘治十二年（1499年）的著作对计宗道的记载如下：
计宗道，贯广西柳州府马平县民籍，国子生，治易经，字惟中，行一，年四十，十月二十一日生。曾祖父仲政，副巡检，祖瑄，父贤，知县，母董氏，严侍下，弟宗先、宗仁、宗尧、宗舜、宗一，娶朱氏，继娶顾氏，广西乡试第一名，会试第一百六十三名。
从这个相对权威的记载中可以看到，都博土副巡检司第一任副巡检计仲政即是计宗道的曾祖父，即计贤的祖父、计瑄的父亲。也就是说，计永清实际上就是计仲政，豢养了那条鳄鱼的人也是他。至此，这个奠定了柳州计氏家族基业，自新“豢龙传”故事出现后就逐渐隐没的名字又重新出现了。
计仲政为什么会以计永清之名出现在新“豢龙传”故事中，这是一个有趣的问题。首先，最早载有计仲政传记的《万姓统宗》就指出，“计仲政，字永清”。事实上，计于民就是这样处理的，在其讲述的“豢龙传”与题写的碑文中，他只提计永清而不提计仲政，更对二者之间的关系只字不提。更重要的是，在墓碑中，他提到豢龙公计永清“以武勇载郡乘”，但实际上列入柳州地方志的计氏人物只有计仲政。换言之，计于民其实深知计永清就是计仲政，而在新“豢龙传”中将计仲政置换成计永清，其实是出于经营这个故事的需要。
其中的原因很简单，其实计仲政真实的墓地不在五都而在柳州府城附近。揭示这一事实的是桑悦为计贤之妻董氏所作的墓志铭，根据桑悦（2000：300-301）记述，计贤之妻董氏“生于正统五年十一月十有三日，春秋五十有四，卒于弘治六年九月六日，以是年十二月十二日葬于江东之种竹岭，依从善祖孝妣墓后”。也就是说，董氏与计贤祖父母同葬于“江东种竹岭”。而根据计氏族谱记载，计贤夫妇及计宗道就安葬在今柳州市鱼峰区席帽山，因此，计贤的祖父母应该也安葬在这一地区，这里的“祖父母”就是计仲政夫妇。事实上，早期计氏先祖均葬于此区域，计瑄、计资等人葬在这一地区的窑埠（今柳州鱼峰区窑埠古镇），包括计宗文父子在内的多人则葬于此地的水东村（今柳州海关附近），甚至第八代成员的墓地也多在这一地区。文中所谓的“江东”指的是以当时柳州府城为中心的柳江以东地区（今柳州市鱼峰区），这里是柳州府城居民的传统墓区，计仲政安葬于此显然也符合常理。自计瑄迁居柳州罗池街后，计氏家族的生活重心已转移至柳州城内，已故祖先安葬在府城附近以方便祭扫也是顺理成章的事情。
但这一事实显然会与新“豢龙传”神话产生冲突。依据新版故事，豢龙公之墓应该在遥远的五都地区，而真实的计仲政墓却在柳州府城。因此，豢龙公用计仲政的名字就会与事实产生冲突，如此一来，用字号永清来指代计仲政就成为一个再好不过的策略——既没有违背孝道篡改祖宗名讳（因为计永清的确就是计仲政），又化解了上述表述与事实的冲突。
也就是说，在五都地区兴建的豢龙公之墓实际上只是计于民等人为了配合豢龙神话而新修的墓地。由此一来，计于民在碑文中称“年深坟圮不可不识”也可以理解了，如果真实的豢龙公之墓一直存在于此地，那么充满神奇力量的豢龙公之墓就不会因疏于祭祀而荒芜，计于民的表述只是为了掩饰此前该处并没有墓地的事实。不过，豢龙公之墓是否只是一座空茔？显然也不是，如果豢龙公之墓下没有祖先的骨骸，那么再好的风水也不具任何意义。因此，我们有理由相信，豢龙公之墓中安葬的正是计仲政本人的骨骸，只是计于民等人将其从柳州“江东种竹岭”迁移至故乡五都重新安葬而已。
计仲政以这种方式重返故乡五都有着多方面的意义。首先，昔日“蛮荒”地区贫瘠的山水在“文明”的观照下被赋予了新的文化意义，明末时的五都虽仍有“蛮夷”盘踞，叛乱也时常发生，但迎来了已经“文明化”的故乡亲人。计氏家族精英重返五都，一边讲述祖先的“豢龙传”神话，一边用文人的眼光凝视故乡山水，而最具“价值”之处无疑就是从中发现宝地以造福后世，风水绝佳的豢龙公之墓即最大的成果。他们的这些行为也终将影响当地人的山水观，使得昔日的穷山恶水进入“文明”世界的视野之中。其次，计仲政最初被安葬在柳州“江东种竹岭”显然也有风水上的考量，而计氏一族昔日的风光自然也可部分地归功于“好风水”。不过，一旦家族遭遇系统性危机，调整风水就会成为应对危机的重要手段。计氏家族将计仲政之墓从江东迁往“龙葬虎地”主要有两方面的原因：一方面，在子孙们看来，墓地原有的风水已难以延续家族的辉煌；另一方面，他们发现了眼中“更好的风水”，需要通过迁墓抢占这一风水宝地从而再一次兴旺家族。再次，通过神话与相应地景的衔接，计氏进一步强化了家族的卡里斯马属性，计于民等人依据“豢龙传”神话导演了墓地重建活动，计仲政之墓得以用豢龙公计永清之名重返故乡五都“龙葬虎地”。如此一来，豢龙公之墓“证实”了“豢龙传”神话的真实性，而“豢龙传”神话又进一步强化了计氏家族对“好风水”的垄断。计于民在墓碑上提到的“咸食其业，公祀不祧”，就是表示这处墓地是计氏子孙的公共财产，大家共同祭祀，永远不能移动。
一个多民族宗族组织的形成
随着豢龙公之墓的重建和豢龙神话成为区域内的公共知识，计氏也完成了从家族社群向宗族组织的转变。在某种程度上说，计氏一族成为柳州望族的过程，其实也是计氏家族发生社会分化的过程。柳州计氏一族前三代都是单传，至第四代时有计贤、计资、计贵三兄弟，随着计贤中举，计资继承巡检一职，计贵一系在族谱中逐步销声匿迹，这或许是因为其后代并未涌现有分量的人物而相对沦落。到了第五代“宗”字辈，依据《登封录》记载，计贤名下共有宗道、宗先、宗仁、宗尧、宗舜、宗一六兄弟，其中只有宗道、宗仁的子孙因有功名而能够往下明确系谱关系，其他兄弟的子孙只能笼统地进行断代分类。计资一支也一样，计资有宗文、宗义二子，宗文因为计嘉镇及其子孙在科举上的成功，其支系的系谱关系非常明确，而宗义则难以明确后代。这说明在计贤、计资支系的内部也存在因一部分人社会地位的变化而出现分化的情况。在主要以科举为社会流动渠道的传统中国，这一社会过程似乎发生得也很自然，名门望族的家庭成员如果不能继续在科举上成功，他也会因继承的财富经营不善、分家析产等而逐渐沦落为普通阶层。科举毕竟只是少部分人的游戏，因此，计氏成为柳州望族的过程不仅意味着该家族有人脱颖而出，也意味着更多社会成员不断跌落至普通阶层。
以上也是本文一直将计氏一族称为家族的原因。从严格意义上讲，早期的计氏家族只是由一群精英构成的社会网络，他们除了共同拥有计氏子孙这个名号外，并没有固定的边界，只是因为彼此受过良好教育，多有功名头衔，且能舞文弄墨而相互认同。在族谱名录中，他们的姓名之后也多有“字”或“号”，所谓的家族事务也由他们协商解决。而在这一群体之外的家族成员，会随着社会地位的下降逐渐被边缘化，不仅不能加入家族社群的互动，甚至会由于迁徙、文字能力缺失等原因而丧失作为家族成员的资格。这一点我们可以从计于民所题豢龙公碑文的子孙名录中看出，以计于民所在的“于”字辈为例，名录中共有22人，而现存《计氏春秋》记载的“于”字辈成员共有37人。这说明即便在重建豢龙公之墓的活动中，也有相当部分的计氏后代被排斥在家族之外。也就是说，能够彼此互动的计氏家族成员大多生活在柳州府城之内，且具有一定的文化水平。由此可见，计于民无法完成对所有计氏后裔的整合与动员。
有意思的是，明末清初的朝代更替实际上摧毁了计氏家族这一社群。明清交替之际，柳州成为南明、清、吴三桂等势力反复争夺的焦点，战乱频仍。尤其在1647年，同为广西土司出身的覃鸣珂因其父覃裕春被南明朝廷冤杀，大掠柳州，柳州府城内的豪门望族遭受沉重打击，计氏子孙四处逃散，有的逃至柳州郊区，有的逃至荔浦县，还有的逃到象州县，如计于民孙子计攀龙就迁居至鹿寨县雒容镇一带安家。其中，最具标志性的事件是计嘉邦的曾孙计大昭在这一年带领全家回到了祖先离开的地方——柳江县福塘乡寨上村（现柳州市柳江区洛满镇福塘村）。这一次大迁徙也初步形成了现代计氏家族在柳州及其周边地区的聚集格局，根据当代计氏宗族的统计，自计国选开始到1996年，分布在柳州城区、柳江区、鹿寨县、荔浦县、象州县的计氏子孙已繁衍至24—25代，共计5000多人。
有意思的是，在失去豪门地位且从柳州府城迁居各地之后，散布在不同地方的计氏一族反而开始形成现代意义上的宗族组织。柳州府城不再是计氏家族的聚集地，宗族组织的中心回到了祖先离开的地方，位于柳江县福塘乡社冲村（今柳江区洛满镇福塘村）的豢龙公计永清之墓成为了计氏宗族组织关注的焦点。这个根据风水而打造的地景建立了“野蛮”与“文明”之间的连接：无论是在“文明”的柳州府城居住的计氏精英，还是生活在“野蛮”的五都地区的计氏后裔，豢龙公之墓是他们交流、交往、交融的中心，同为计氏子孙但分属不同阶层的成员通过此地紧密地勾连在一起。
为了更好地凝聚计氏宗族成员，历代子孙均对豢龙公之墓进行过维修。目前，刻有计于民所题碑文的墓碑上的年份是雍正十三年（1735年），这说明在当年又有过一次大的重修。如今的豢龙公之墓背倚虎头山，面朝“三河交集”，“墓呈圆形，直径5米，高2.5米，料石砌成，极为壮观，……墓前地坪宽广，可容千人拜谒”。1992年，因城市建设征地需要拆迁计嘉邦坟墓，计氏宗族又集资将计嘉邦迁至“龙葬虎地”，安葬在豢龙公之墓的右侧，由此，计氏宗族史上最重要的两位先祖又聚集到了一起。
计氏族谱的编撰也在不断地修订与完善之中。从明代凌迪知收录计仲政传记进入《万姓统谱》来看，计氏家族在明代似乎也进行过修谱。另外一次大型修谱活动是在乾隆年间，主持修谱的计泽世感叹计氏“后裔四散，且居贫寒，衰微极矣”，但同时又保持着计氏的骄傲，担心外人“混冒，藉称豢龙之裔，亦曰旧家之族”，因此重新修订了族谱并制订新的字辈。25而最近一次修谱活动发生在1996年，也是迄今为止规模最大的一次，其成果为《计氏春秋》一书，是目前收录计氏宗族成员信息最全的一份族谱。
所有这些均来自“豢龙传”神话的广泛流传和计氏子孙对祖先与风水的认同。通过“豢龙传”的书写与广泛传播，豢龙公墓的重建、碑文叙事以及“豢龙传”神话共同成为柳州及邻近地区人人皆知的故事，豢龙氏子孙也成为柳州计氏一族的身份标志与自我认同，计氏一族从由显贵组成的松散家族社群转换成了基于共同祖先认同的宗族组织。
更有意思的是，这一宗族组织还是由多民族成员构成的。在目前的计氏宗族成员中，生活在原柳江县以及由柳江县迁往象州县的计氏后裔多为壮族，而居住于柳州市区和市郊以及迁居鹿寨、荔浦者则为汉族。也就是说，由同一祖先一脉相承的计氏子孙目前分为壮、汉两个不同的民族。
宗族成员中的壮族多分布在故乡五都地区，因此计大昭可能并不是最早重返五都生活的计氏后裔。这一方面可能是因为现存的族谱对部分早期祖先之后代的记载缺失，又或许是生活在传统五都地区的计氏后裔的早期系谱关系难以追溯，因此一些在科举上成就不高或难以适应府城生活的成员较早地回到了故乡五都繁衍后代。事实上，五都地区也一直是计氏子孙的退路与避难所，柳州地方志就记载了一位计氏家族女性避难五都时殉难的故事。
戴氏，马平人，庠生计于京妻，丁亥避乱居五都凤山村，于京被叛丁所杀，氏亦持镰刀自刭死。
计于京是计大昭的祖父辈，文中的丁亥年即1647年，正值覃鸣珂大掠柳州，计大昭携全家回到五都生活之际。也就是说，这次动乱导致了一大批计氏后裔回故乡避难，乱定之后，也有像计大昭这样的子孙最终选择留在五都地区生活。
其实这时的五都也不完全安定。即便是在清初乱定之后的一段时间里，五都及其邻近地区在融入国家体系方面仍然存在一些问题。清雍正年间，广西巡抚金鉷曾针对邻近的三都四都地区发布了“定三都告示”，对这一区域内的社会失序有过如下描述：
查得马平县三四都地方，首恶韦光夏，黎村首恶扶溜，龙村首恶法鉴等不畏王法，不纳钱粮，劫人财物，抢人牛畜，官府传唤，辄敢藏匿不出，附近村堡尽受尔等之害。
由此可见，当地“叛乱”的主要原因仍然是“不畏王法，不纳钱粮”，金鉷也在告示中不断强调交纳赋税的正当性以及逃避赋税可能遭到的惩罚，说明这一地区（共有“六都”）虽已纳入国家编户体系，但国家政权在地方上的治理能力依然较为薄弱。
这份“告示”提到的地区并不包括明代“叛乱”最为频繁的五都，这颇令人惊讶，但也说明当地的社会抵抗不再具有普遍性，五都至少在这一阶段符合当时国家政权的期待。虽然我们没有直接的证据说明，这一局面的形成与计大昭这类有城市与国家管控经验的人定居于此有关，但很显然，他们成为沟通国家与地方社会、都市与乡村、汉族与壮族的重要桥梁，从计大昭及其儿孙的姓名与“字号”来看，他们所受的教育均是儒学教育，具有文人身份与相应的文化认同。这也说明他们即使回到五都，也仍延续着都市里的儒学教育，把文字、书写乃至儒家伦理礼仪等带回五都地区的同时，也部分拾回曾经被祖先厌弃的“村俗之陋”，学会了本地壮语，并且成功融入当地社会，成为与土著居民没有任何差别的壮族百姓。
而这些“地道”的壮族也不再是原来的壮族。李鹏（2020）对这一区域的宗教体系进行细致的调查后发现，通晓汉字的师公是区域内处理社会事务的仪式专家，他们所展示的宇宙体系是一个混合了汉人道教与本地神明的复合体，远在本土之外的神明与本地土神共同保护当地村落社会的福祉。
由此可见，虽然当地社会融合的过程相对缓慢，但是也一直在持续进行中。在当代，来自柳州市区及鹿寨、荔浦等地操持本地汉语方言（桂柳话）的汉族计氏成员与来自柳江、象州等地操持壮语的壮族成员每3年都会相聚在豢龙公之墓前，彼此摒弃村落生活中的日常语言，改用普通话或桂柳话交流。每到这个时节，狂风突起，浓云密布，他们都相信这是“云从龙、风从虎”，龙返虎地祭祖。当年充满野蛮与危险的穷山恶水，也逐渐因风水与景观价值而成为“宝地”，不仅“龙葬虎地”令计氏子孙感到骄傲，相距不远的两处深潭（龙栖洞、龙潭）也被建构成真龙盘踞过的龙潭。壮汉两族的计氏子孙及当地政府试图将它们与豢龙传说配套，共同打造风景名胜以吸引游客。族中子弟的升学、升迁、发财成为大祭中津津乐道的热门话题。除了举行例行的仪式之外，每次大祭还有一个必不可少的重要环节——团结宗族成员。
现场介绍永清公的事迹及后代发展简况，敦请后裔们增进了解，团结友爱，为国建功，为计家增光，弘扬祖德。（受访者：计承奇）
讨论与总结
新时代的广西是“全国民族团结进步示范区”和“民族团结、民族交融最成功的地方”，这一成绩的取得固然与当代的民族实践有关，但显然也建立在广西各民族的历史实践之上。柳州计氏家族在600年间往返五都与府城的历史，无疑是这一过程的缩影。
首先，通过“豢龙传”故事的演变，可以看到一个家族从居于“化外之地”到柳州府名门望族的转变过程。柳州府虽然地处边疆，但其中心一直保存着由柳宗元开启的文化传统，掌控此传统的士绅阶层构成了柳州地方社会的“参照群体”，依赖科举这个唯一的社会流动渠道，地方社会的个体与家族可以经由模仿与互动而努力跻身于精英群体之中。这一渠道或许不算畅通，却又真实存在，所以即使生活在明代柳州府马平县五都地区这样的“化外之地”，计氏家族也可凭借自身的努力从边缘走向中心，成为柳州的上层阶级。计氏家族的成功或许有一定的幸运，但并非偶然。无论是在广西还是其他地方，当王朝国家的权力在边疆地区得以确立，其当务之急也是打造一处政治与文化中心（州县府城），从而在地方社会构建起从边缘至中心的社会流动空间，通过吸纳千千万万像计氏这样的家族向上流动，使原本处在边缘地带的多样性地方社会逐步纳入国家体系之中。
其次，我们也可以看到，这一社会空间中的社会流动并不是单向的，而是双向且具有互惠性的。计氏家族虽然迁居柳州府城，但并没有完全割裂与家乡的联系。城市“文明”生活虽然极具诱惑，但也颇存风险，家乡因此成为传统中国人短期或长期的一条退路，而这类人口流动也带来了文化的交流，尤其是中心对边缘地区的文化回馈。计氏宗族成员最初来往于柳州府城与五都之间，之后一部分回到故乡定居，最终修建豢龙公之墓，这不仅将都市文化带进五都地区，同时把家乡带进一个更为广阔的世界，推动了故乡的社会与文化变迁。由此可见，正是依赖这种城乡之间的互动，明清时期的马平县六都成为了现今的柳州市柳江区的一部分，生活在这一区域的壮族虽然自始至终都保有鲜明的文化特色，但在无数类似计氏宗族成员的城乡往返影响下，其民族文化也融入中华文化整体，成为其中有民族特色的一部分。
再次，我们需要重新反思宗族这类社会自组织在社会整合与融合过程中发挥的作用。正是依赖作为宗族叙事的“豢龙传”神话与作为祭祀中心的豢龙公之墓，不同社会阶层乃至不同民族的计氏宗族成员得以聚集在一起，从而完成了社会的组构。我们也需要重新审视宗族在中国社会结构中的意义。有关中国宗族的讨论很多，但容易忽略的是，正是基于中国人对共同祖先的崇拜，宗族才成为一个能将不同社会阶层和民族结合起来的社会构成，或许也正是这种类似社会毛细血管的存在，中国自下而上的社会连接与社会整合才得以实现。
最后，我们看到了社会主体性的力量如何在边疆地区展开。明代柳州处于由“内地边疆”向“内地”转化的过渡阶段，在这样一个多族群分布的地区，初期的社会一体化与社会融合带来的是秩序的紊乱，而身处其中的个体、家族、族群乃至王朝国家都在寻找自身的定位与努力方向。这些社会主体在王朝国家缔造的地方社会空间中各自发挥能动性，无论是积极迎合还是消极抵抗，都随着国家“文明化工程”而成为国家体系的一部分。“计氏豢龙传”故事的背后隐含的就是一个家族“偃武修文”、从“野蛮”到“文明”的进程。正是依赖社会各个主体的运动，明代的“化外之区”才最终完成了“内地化”“文明化”的转换。
原文刊于《社会》2022年第3期
宗教社会学吧
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司