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再谈回归生活世界的价值诉求——儒学变迁史补叙
发布时间: 2022/10/13日    【字体:
作者:冯达文
关键词:  先秦儒学;汉唐宇宙论;宋明本体论;理性与信仰;情本论  
 
 
摘要
 
孔子立足于“原人”“原情”“原事”,随时随处指点“为仁(人)之道”。孔子和儒家学人,并不是看不到世间恶的变迁,但是他们致力于寻找与挖掘世间美好的东西。世间美好的东西是什么?是亲亲之情、恻隐之心,这是每个个人自然—本然具足的,是“原情”。“随时随处指点”,就是把个人自然—本然具足的这种“原情”唤醒起来,激发出来。每个个人依自己的这种“原情”去行“事”,便是“原事”;去做“人”,即是“原人”。孔子和儒家学人期望每个个人做回人自己,有“亲亲之情”“恻隐之心”。只要每个个人做回人自己,每个个人便成为仁人,世界便成为美好的世界。这是儒学的用心所在。
 
 
学界许多人知道,我对宋明儒学的派系,不取通行的“气学”“理学”“心学”三分说。我分为五派:把“气学”,区分了周敦颐、张载与清初王夫之、戴震的不同进路;把“心学”,别离为陆九渊、王阳明与阳明后学—泰州学的不同取向。这种区分的用心,在于呼唤哲学回归生活世界,以为回归生活世界的价值诉求作若干理论上的铺叙。
 
我于1997年撰写的《宋明儒学略论》,第5章《由主“情”论开显的境界》,就已认定泰州学为“主情论”;2001年在《中国哲学史》第2期发表的《“事”的本体论意义》,又揭明泰州学亦可称“事本论”。这些文字都在通过凸显“情”与“事”的形上品格,以为回归生活世界张目。
 
摆脱繁杂的文献释义与空洞的形式建构,让哲学回归生活世界,为日常凡俗的生活方式提供正当性说明,或许已成为哲学发展的新的生长点?
 
要不然,早在20世纪90年代,李泽厚在注释《论语》时,新称孔子主“情”本体。在2014年出版的《李泽厚对话集   中国哲学登场》中,李泽厚更称,讲“情本体”就够了,其他的“气本体”“理本体”都可以不要,并认定:“我现在提出的情本体,或者说人类学历史本体论,这是一种世界的视角,人类的视角。”“情”被赋予了在未来得以拯救人类的普遍与绝对的意义。稍后,王庆节撰《道德感动与儒家示范伦理学》亦称,儒家伦理的生命力,“起于和源自原初生命与生活世界中的人心感受、感动与感通”,它是“情感本位的德性伦理学”。
 
李泽厚、王庆节高扬情感,杨国荣则用心于“事”,撰写《人与世界:以“事”观之》一书,称:对于人与世界,以“物”观之、以“心”观之、以“言”观之,都不是本源性的,而“事”才是首先与人心现实活动相联系的。以“事”观之,意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界、理解人自身和成就人自身。人去做“事”,带有具身性与感性,故凸显“事”的本源地位,其实也在倡导回归生活世界。
 
为什么凸显“情”与“事”,可以被认为构成儒学乃至中国哲学当代转向的一个重要视域呢?要弄清楚这一点,还需要回到儒学的变迁史。我个人曾于2019年在《深圳社会科学》第5期发表过题为《回归生活世界的价值诉求》一文,从儒学变迁史予以略说。今天这个发言,是在那篇文章基础上围绕一些有争议的问题,作一点补充和开展。
 
 
追踪儒学发生发展与变迁的历史,当然首先要提到的,是孔子——孔圣人。我自认为孔子开创的儒学,是从“原人”出发的。
 
这里所谓“原人”,不是从人类学或社会学上说的,而是指:一方面是淡化了神或“天命”的支配力,回到了“人自己”;另一方面又是,这个“人自己”没有被理性分解被改变过,也没有被信仰异化为偶像的原来的样态。它是如王庆节所说的“原初生命”。而确保人得以保持原来的样态、原初生命状况的,便是孔子“随时随处随情随事”指点“为仁之道”。依孟子所说,“仁者人也”,“为仁之道”即是“为人之道”。“随时随处”,为任何时间任何场合;“随情”,即情感的当下呈现与流出,未被理性分疏过;“随事”,指任何各别行事,未作“类”的归纳与抽取。语录体的文字记述,正体现了“随时随处随情随事”的一种指点方式。唯“随时随处随情随事”指点“为人之道”,才能确保未被理性分解与改变、未被作为信仰偶像升华过,而得以保持其“原人”。孔子“随时随处随情随事”指点“为仁(人)之道”,在《论语》中比比皆是:
 
父母在,不远游,游必有方。(《论语·里仁》)
 
父母,唯其疾之忧。(《论语·为政》)
 
樊迟问仁。子曰:爱人。(《论语·颜渊》)
 
唯仁者能好人,能恶人。(《论语·里仁》)
 
博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。(《论语·子张》)
 
……
 
孔子这些不同的提法,都是针对不同个人不同情景说出来的。孔子没有区分事物的类层关系,“有教无类”。“仁”未被类归,不是一个“类”概念。它只是就面对不同行事引发不同情感的一种肯定或否定的态度表达。
 
学界也有一种说法,孔子连“类”的概念都没有,《论语》所记的都是一些散殊的经验材料,怎么可以称得上哲学家?他们认为,哲学的构造,必须满足先验性、普遍性品格。
 
但是,其实恰恰是保持了“原情”“原事”“原人”,未被知识理性分解过的本然状态,最能满足先验性品格。孔子生活于春秋时期,还未被抛落“百家争鸣”的混乱局面,未开始作知识的理性建构,正是他的幸运。通过抽取共同性的知识建构,无法摆脱经验性;而一旦抽空所有内容,从“无”给出的先验性又只会远离世间生活,从儒学的视角看,那只是不着边际的观念虚拟而已。
 
至于所谓普遍性绝对性的诉求,在孔子那里其实也不是个问题。“随时随处”可以见证“为仁(人)”之道,这就是普遍性;无需放置于相互比较中作出考量,这就是绝对性。可见,孔子思想具足哲学品格。
 
从回归“原人”“原情”“原事”出发引申价值信仰,诚为一富于理想的哲学家。
 
“唯仁”
 
 
然而,“原人”是生活在世间中的,不可能不与世间现实相遇。既会与现实相遇,“原情”“原事”及其体现的“原人”又岂能不被改变?
 
孔子说:“性相近,习相远。”(《论语·阳货》)“性”为原本状况,在原本状况下,人是相近的;“习”指后来的熏染,后来的不同熏染使人改变,相互区别了。孔子已经预见到“原人”的不保。老子说:“朴散则为器。”(《道德经·二十八章》)“朴”也指原本的状况,在原本状况下,人是单一的、简朴的;“朴”散落为“器”,已经被当作工具使用了。老子更感觉到了人向工具化功利化的坠落。庄子甚至太息“道术将为天下裂”,后世的人们,再也无法见到“天地之纯,古人之大体”,不亦悲乎!(《庄子·天下》)古典和乐美好的社会分崩离析,“天下之人各为其所欲焉以自为方”(《庄子·天下》)。这是“战国时代”,在理论建构上也被称为“百家争鸣”的时代。
 
用概念的递变来描述这个时代诱发的思想变迁,也可以说:“原人”失去了“原”义而坠落为各别个人—功利个体;“原情”失去“原”样而蜕落为追逐功利的心智与术数;“原事”失去“原”状而退变为心智与术数捕捉的认知对象被指为“物”。
 
我们看战国时期各国推行的“耕战政策”,无不以刺激个人的欲望为手段;而玩弄这些手段的“合纵”“连横”之士,岂在乎“道德原则”是否通行?及韩非子称儒家所尚“礼乐”之教为“五蠹”之首,当下之教育应“以吏为师,以法为教”;更有名家各派所作“合同异”“离坚白”之辩,和“类”概念的广泛使用,“以类取”“以类予”“异类不比”的种种言说,都把人们带去追求经验知识的形式建构,而使“原人”不断脱变,往工具与功利化的方向越走越远。从历史语言学的视角,可以检索到思想史的这一变迁过程。
 
道家开启了形上学建构,通过抽离充满矛盾的现实世间,把现实世间的利益纷争“无”化,而求取安身立命之道。
 
孔子的后继者不然。他们坚持不离世间,只用心于把孔子原在世间中引申而出的信念往两个向度予以展开:孟子把孔子价值理想的一面推高,将孔子塑造为圣人,以便从道德示范的意义上引领世间;荀子则把孔子不离现实的一面启动,建构起理性认知体系,企求从道德规范的角度驾驭世界。
 
 
如果说,孟子不涉及理性的思考,也并非如此。孟子说:“圣人与我同类。”(《孟子·告子上》)即已讲到“类”的问题。及以“善”揭示人在“类”上的共同性,并称仁义礼智“四心”“人皆有之”(《孟子·告子上),甚至进到归纳范畴,这都体现有一种经验认知的取向。但孟子同时说,“人皆有之”的“四心”是“生而有之”(《孟子·告子上)的,这实又不作经验归纳看。孟子这是用“生而有之”的先天性去证成“善”本心的先验性。
 
孟子称:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者。及其长也,无不知敬其长也。”(《孟子·尽心上》)孟子以“不学而能”“不虑而知”言说孝悌,也在强调“善”作为本心本性的先验性。先验性超出经验视域,便具信仰意义。
 
孟子进而把“善”的本心本性与“天”重新挂搭起来称:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这是通过把“善”的本心本性与“天”重新连接,用以确保“善”作为价值信仰的先验绝对性。
 
孟子还称:“我善养吾浩然之气”,“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间”(《孟子·公孙丑上》)。孟子于此更以为通过一种养气的功夫,可以使个人的精神追求进达天地境界。孟子这里无疑高扬了孔子作为圣人的个体人格精神。
 
我们知道哲学总要顾及一种思想的普遍意义。成圣追求既具个人性,如何获得普遍意义呢?郝大维、安乐哲以“点域论”处理这一问题,王庆节则以“示范”说回应这一困扰。
 
然而,由“点”影响“域”,由“示范”感通群,毕竟要在长久的社会历史变迁中才能逐渐实现的。二千五百年前孔子作为“圣人”的示范作用于今仍然为人们所景仰,确实足以说明示范体现的普遍性意义。只是,在社会历史发展的特定时期、特定情景,“点”与“示范”,也会失效的。这种特定时期、特定情景,就是战国“大争之世”。
 
 
在战国的“大争之世”,人与人间的关系为利欲争夺撕裂了,每个个人为了在争夺中确保与谋取更多利欲亦把自己工具化了。孔子的理想追求,孟子的性善论和大丈夫的人格示范,只被作为不切实际的甚至是有毒的东西弃去了。
 
面对此境此情,儒家不得不直面现实。荀子表现得最为突出。我们说过,孔子淡化“天命”回归人的自主自足性,本身就蕴含有现实的趋向。荀子只不过是对“人”是什么作了新的审视。荀子审视“人”得出的看法是“生而好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲,有好声色焉”,如果顺随人的这种生而有之的本性,社会必然充斥争夺,仁信礼义必定亡去,因之,可以说人性是“恶”的(《荀子·性恶》)。荀子这是通过直面“大争之世”的客观现实,暴露人性的阴暗面,而得以拒斥孟子的“性善论”,自主“性恶论”。
 
既然从客观现实看人性是“恶”的,社会—国家的公共管治体制如何建立呢?荀子以为首先要对客观现实状况作一番认知功夫。认知需要用名言去表述。名言是“约定俗成”的,这表明荀子深知认知的人为性、相对性。但是,名言涉及事物的相互关系,出自于对事物共同性的抽取,这便有“类”的问题。荀子称:“以类行杂,以一行万。始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣。”(《荀子·王制》)荀子这是认为,认知最重要的是归“类”。把握“类”之后,就可以驾御古今万物。“类”在荀子那里具有重要意义。
 
“类”的抽取属于理性认知范畴。“以类行杂”,意味着社会伦理—管治由“示范”转向“规范”:“示范”是人在场、人心仪的,“规范”是无视人的;“示范”容纳人的具体个别性,“规范”讲求划一性。“示范”向“规范”的转易,体现着信仰向理性的下落。进而,当着荀子说:“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)这种把礼、法、类打包在一起的做法,实即以“法”为“类”的标准而把“法”作为管治社会—国家的基本手段。在荀子还称 “夫征暴诛恶,治之盛也……故治则刑重,乱则刑轻”(《荀子·正论》)之时,诚然便夹带有法家的血腥味。然而,毕竟荀子还自认宗于孔子,以为治理国家,不仅需要讲礼法,亦必得讲礼义。礼义便属于伦理价值范畴。
 
只是,荀子既指天生的人性为好利恶害,为“恶”,自不认同礼义道德作为价值,有可能从天、天命那里找到源头。荀子在《天论》一文中,极其强调“天命有常,不为尧存,不为桀亡”那种客观自然世界的冷漠性。那么,礼义从何建立呢?荀子诉诸于人类生活的“群”与“分”。他称述:
 
水火有气而无生,草木有气而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物……故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。(《荀子·王制》)
 
荀子这里依然从人的现实生活的特殊性,讨论道德价值建立的必要性。每个人都好利恶害,本性是恶的。但人类只有组合为群体才能维持生存,而群体生活又需要有秩序的分层与分工才能形成,秩序的分层与分工还得讲求礼义才能坚守。
 
荀子这里显然地把道德价值的建立,放置在现实利益谋取的需要和人的理性谋划的视野下。我们现代社会的公共礼法,亦以“性恶”为人性论并诉诸于理性地接受人的“群”与“分”而建立起来,可谓渊源有自。只是,荀子把“群”的建立与“分”的施设,交给了君主,而现代社会—国家则留给一人一票。交给君主,难以避免走向专制主义;留给一人一票,似乎认可了平等权利。但是,操弄一人一票制的,其实还是利益集团。我们看现代西方社会,贫富悬殊那么巨大,岂有真正的民主与公正?
 
回到荀子。荀子的“性恶论”传给了自己的学生韩非子,韩非子便张扬为严刑峻法的治国理论;他的“群”与“分”一由君主决定的观念被韩非子接纳,韩非子更以“明君贵独道之容”(《韩非子·扬权》)的专权主张为秦王所赏识。
 
秦王朝统一中国,为韩非子集大成的法家思想的胜利;秦帝国立国十五年即大厦倾覆,亦是韩非子完整建构的法家路线的失败。而且,强大的秦王朝,是败在群氓起义的杂乱之中的。新建的汉朝皇帝刘邦决然没有想到自己一个布衣出身的人竟然一不小心坐拥天下。在他被栾布用毒箭射伤,太医前往治疗时,他谩骂太医说:“吾以布衣提三尺剑取天下,此非天命乎?命乃在天,虽扁鹊何益!”(《史记·高祖本纪》)“天”“天命”的观念又重新为人们所认信。它体现的正是社会的正义诉求。这种正义诉求,在人的范围内,特别是在人性被推认为为“恶”的状况下,无法给出。正义诉求超越于人、人的现实利益分争与理性谋划。
 
价值信仰再次走进哲学的视域。但是与孟子有别:孟子高扬的价值信仰是人—主体的自我认定。入汉以后,孔子所提倡的价值信仰是有宇宙论作为存在论支撑的。存在论的证取,在某种意义上把心性的价值信仰推向为宗教信仰,孔子亦从“原人”偶像化为“神人”。
 
 
孔子倡设的价值信仰,被引入宇宙论作为存在论的支撑,有一个过程。我们知道,在孔子那里,人道与天命是分立的,所谓“与命与仁”即是。来到孟子,在他的尽心知性知天的话语里,“天”是从“本心”之“逆觉体证”(牟宗三语)给出的,是价值实体,而非存在世界。及《中庸》称“天命之谓性”,从“天命”下贯论“性”,才开始涉及存在世界的问题,但也并未真正开出气化宇宙论。真正开出“气化宇宙论”的,为《易传》。《序卦》称:
 
 
有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。
 
《易传》这是真正把“礼义”的价值源头,上溯到天地宇宙的生化过程了。
 
《易传·系辞上》又称:
 
是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。
 
这段话似乎讲筮法,但人们多释为描述宇宙的生化过程:太极,本源之气;两仪,分阴分阳;四象,春夏秋冬。这是说,天地万物及其顺逆吉凶,都出自于天地宇宙间作为原初生命力之气的分化与依四时的节律变迁,而发生的。但《易传》未及五行,缺失五行作为空间的维度。
 
引入“五行”与“四时”,以为“气”作为原初生命力,分阴分阳而在时间空间交变的节律中化生万物的,为黄老思潮。黄老思潮是把老子的“自然”概念,从精神心态的“自然而然” “自已而然”,诠释为存在世界的自然变迁而建构起来的一大思潮。依黄老思潮描述:自然世界都源于一种原初生命力——元气;元气分阴分阳,阴阳随顺不同时空节律的变迁而化生为不同物类;不同物类既然都受制于四时五行(五方)的变迁节律才得以生成长养,因之可以用四时五行作类的区分与归入。原先荀子的“类”,更多地偏重于治国的律法。黄老思潮以阴阳四时五行分类,涉及天地宇宙,由之才真正形成古典中国的独特的“类”观念。按,黄老思潮对自然世界及其变迁节律的认知与描述,取一种客观的态度。作者们一方面对自然世界—天地宇宙作客观的描述;另一方面又守护作为终极本源的“无”以支持他们摆脱现实困扰的价值追求。正是在坚执这种“无”的精神价值追求上,学界认可他们仍属道家。
 
把黄老思潮的天地宇宙观引入儒家,使从《易传》开始建构的儒家脉络的宇宙论有了更系统的建构的,是董仲舒。董仲舒称:
 
天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行……五行者,五官也,比相生而间相胜也。(《春秋繁露·五行相生》)
 
董仲舒这就把宇宙化生元气、阴阳、四时、五行的变迁作了系统化的描画。要注意的是,董仲舒虽然从黄老思潮那里借取宇宙论,却并不认同该思潮把宇宙的终极源头归于“无”并以回归“无”作为精神追求。董仲舒引入宇宙论,为的是把孔子孟子从性情引申出的价值信念,提供宇宙论作为存在论的支持。《中庸》已提出“参天地之化育”成就价值。《易传·系辞》称“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,亦以入世参合与接续阴阳变迁的法则为继善成性的通途。董仲舒更认定:“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”(《春秋繁露·深察名号》)这是把贪仁等价值信念与阴阳挂搭起来了。董仲舒又称:春季为木属“生之性”,应主“仁”;夏季为火,属成长之期,应讲“智”;秋季为金,“杀气之始”,应主“义”;冬季为水,“藏至阴也”,应重“礼”;另有季夏为土,“成熟百谷”,更倡为“信”(《春秋繁露·五行顺逆》)。董仲舒把仁义礼智信与宇宙时空变迁节律挂搭起来,立意在说明,价值信念不仅是人—主体的一种认定,而是有客观宇宙论支撑的。
 
但是,这样一来,客观宇宙—存在世界因为具有价值取向,而被灵性化了。这无疑是把孟子作为精神性的价值信仰,借宇宙论导向宗教性信仰又借宗教性信仰来强化价值追求的信实性。及孔子的形象,在孟子那里,是作为人的典范树立起来的;至汉儒,则被树为“神”(黑帝)的偶像出现于世间了。
 
正因为董仲舒通过宇宙论把儒家的价值追求导向宗教信仰,近世儒家学者对宇宙论和董仲舒思想多不认同。如牟宗三即称:董仲舒不属儒家;徐复观认定,董仲舒及两汉思想家所说的天人关系,都是通过想象所建立起来的,没有知识的意义;劳思光更说:“两汉期间,支配儒生思想者,非孔孟心性之义,而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论。”牟、徐、劳的评价,或指宇宙论在认知上不成立,或指价值追求仅属心性范畴而与宇宙论挂搭为不类。
 
西方汉学家们,则常常取宗教人类学视野。如普鸣所撰《成神——早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》一书,几乎把中国古典文献中“天”“一”“太一”“元气”等概念,都解读为具有灵性的“神”,古典宇宙论讲求人与天地宇宙的关联是为了使人获得神力而成神。普鸣该书虽然并不是完全认同一些学者的评价,以为西方古典思想强调人与神分离乃至“除魅”才能推动社会进步,但从普鸣的论说也可以看到西方学界对中国古典宇宙论研究存在误区。
 
 
在中国历史上,宇宙论对中国人的认知方式、思想信仰影响巨大,如果未能作出确切的分析与评价,实际上无法真正理解中国的独特传统。所以,不得不多说几句。
 
我自己所持的看法是:其一,汉唐宇宙论是基于对天地万物及其变迁节律的了解建构起来的,它有认知的价值,不可以简单地指认为神学信仰;其二,宇宙论对社会管治与社会历史的影响,就其强调的人与天地万物一体的观念,守护着自然世界的生命—生态本色,具有独特的价值,不应当贬斥为原始的,落后的;其三,由宇宙论导向神灵信仰,源自于人对天地宇宙—自然世界的变迁节律的敬畏与感恩,并强化着这种敬畏与感恩,它不属于严格意义上的人格神崇拜。
 
先看汉唐宇宙论的认知方式、知识建构及其意义。其实,西方部分汉学名家已经注意到了中国古典宇宙论认知方式的独特性。如葛兰言、李约瑟、葛瑞汉等学者都指认西方传统属因果思维或分析思维,中国宇宙论为有机性思维或关联思维,并对宇宙论提供的认知方式给予了充分的肯定。只是,他们还没有注意到,所谓分析思维,是把研究对象分解开来,抽取其中若干构件作的一种研究。在这种研究视域下,研究对象被看作没有生命的。但是,宇宙论却把天地宇宙视为生命场:所有生物都处在生生不息的永恒变迁中,那些被看作没有生命的物类又都因为参与着生物的生息过程而获得生命性。从生命出发,是宇宙论的基本点。
 
那么,生命的生息过程是如何开展的呢?是依持于春夏秋冬四季、东南西北中的五方开展的。这便是宇宙论的“四时”“五行”(四方加中)观念。在宇宙论中,元气、阴阳之气,捕捉的是天地宇宙原初的生命力,四时五行则是指的原初生命力在时间空间中的变迁及在变迁中形成的节律。学界急于指摘宇宙论主由一元之气衍生万物的神秘性,少有关注“四时”“五行”所涉的时空节律。实际上,在地球范围内,所有生物品类,都是在适应时空变迁节律才得以存续与繁衍下来,不能适应的都会被淘汰。四时五行的时空变迁节律,已内化为每个生命体的生命结构,构成为它们的“生物钟”。中国传统不以“形构”分类,而以阴阳四时五行分类。“形构”分类看重不同部件的形态组合,阴阳四时五行分类贴近生命的生息变迁。这种分类正体现了中国传统认知方式的基本特点及其正当性。葛兰言等人以“关联思维”指称宇宙论的认知方式,不无合理处,但却没有深入揭示这种认知方式的客观依据。以医学为言:西医用分解—分析方法,把人体还原为物理、化学予以对治,自有精准处;但中医却把人体视为变迁的生命体,而以阴阳四时五行变迁节律论生理、病理、药理与治理。中医治理的有效性,正体现了这种认知方式的认知意义。可见,宇宙论的立足点,是认知的,不是神学的。
 
其二,如何评价宇宙论对社会管理与社会历史的影响。把宇宙论对社会历史的影响看作是负面的,特别见诸于马克斯·韦伯的一些著作。他撰写的《儒教与道教》一书称,中国传统宇宙一体论的观念,讲求超越的神与现世生活的连续性,以为借助各种巫术手段就可以与神灵感通,顺适世俗秩序即可以证取理想人格,这样一种观念架构对近代西方式的理性经济与技术是绝对排斥的。韦伯以为,只有认定神的世界与人的世界的断裂,致力于根除巫术,彻底脱魔,才能推动社会走向现代。
 
然而,韦伯所谓“现代西方式的理性经济与技术”指的什么呢?按其另一著作《新教伦理与资本主义的精神》揭示的无非是“入世苦行”与“理性计算”,由“入世苦行”的奉献精神和“理性计算”的技术手段推动了西方近代资本主义的兴起。韦伯认为,中国传统缺失这种奉献精神与技术手段,因之,无法走向资本主义。
 
关于中国传统是否缺失这些东西,余英时撰写《中国近世宗教与商人精神》一篇长文,表达过与韦伯的不同看法。然而,问题还不在于中国传统是否缺失这两种东西,而在于,这两种东西实际带出了什么?我们看到的是,“入世苦行”并没有为神增加荣耀,在宣称“上帝已死”的近代社会里,实只为少数利益集团空前地增殖财富;“理性计算”则为掠夺他人、他族、他国提供更精确的手段,仅此而已。
 
稍作检索可知,构成资本主义扩张的理论基础,与其说是“新教伦理”,毋宁说是近代由霍布斯、洛克等人创设的政治自由主义。政治自由主义以“自然状态”把人与神切割开来,人无所畏惧了;以“每个个人”把个人与族群分离出来,人无需为族群承担责任了;再以“功利个体”把人的其他追求弃去,每个个人只为利益驱动而生存;至于公共社会的公共设施,那是每个个人把部分权益让渡出去才得以建立,它的建立也只是为了确保个人利益的最大化而已矣。这才是近世资本主义兴起的真正的理论支柱,也才是当今世界个人与他人、族群与族群、国家与国家陷入无休止残酷搏杀的真正原因。
 
政治自由主义带出的近现代社会的残酷搏杀,20世纪已有社群主义作出反省。社群主义认为,从来就不存在所谓单独个人,每个个人一生下来都处在特定社群中;社群又是在历史中变迁的,因之,离开社群及其历史变迁谈个人绝对权利,是不可想象的。
 
近年来国内的一些文章也谈及:自由主义说远古时期人本来是自由平等的,这极不符合历史事实,而只是编排出来的,应该放在近代时尚的理性法庭上予以重新审判;自由主义所说“自然权利”或“天赋人权”,“天”“自然”指的什么?如何赋予权利,从来没有办法讲清楚。说“天赋责任”(为上帝争光),其实更没有人类学与成长心理学的根据;又且,自由主义所谓“天赋人权”强调的无非是个人权利的绝对性(所谓“权利的形上学”),然后以让渡方式(一人一票)构成公共社会,尔后再要求人们理性地接受(所谓“程序正义”)。依此,公共社会、理性都是经验性的、相对的。可是近代人们却又宣称“人要为自然立法”,究竟是“自然”至上,还是“人的理性”至上,也是含混不清的;等等问题,都值得深入反省。
 
特别要申明的是,世间大概没有谁不喜欢权利民主平等的。只是,这些被认作为普世价值的口号都是从政治层面上说的。政治实际上属经验操作,离不开具体的历史条件。而真正能够维系人类永续繁衍的,还是人与人之间的和合和人与自然的和谐。从这种反省出发,我们无疑便可以回到孔子儒家。孔子立足于“原情”,即可使人回归于社群。及宇宙论强调天地宇宙为一大生命,人体为一小生命,人世间的社会管治,依《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》等文献所主,应顺适四时五行的变化节律行事,就不仅有独特的认知价值,而且,它所强调的人与自然世界的连续与一体,甚至构成为当今人类维系生存的根本诉求。中国古典宇宙论,守护着这种诉求。
 
其三,原为价值信仰的儒学引入宇宙论支持之后,使价值信实化而导向宗教信仰,由是为当代名儒不太认可,汉唐儒学甚至不被认作儒学发展的重要阶段,如何评价?这里要处理的问题当是,如果宇宙论具知识的意义,何以能够证取价值?知识讲求“实然”,价值讲求“应然”,二者如何可以统一?劳思光强烈反对把宇宙论儒学归为儒家学问,即由于此。
 
其实,汉儒借宇宙论证取儒学的价值论,不是依持于知识,而是出自于敬畏与感恩。我们看董仲舒所说:
 
仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无己,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。(《春秋繁露·王道通三》)
 
这是说,天既化生了人类,还永不止息地繁殖百物以养育人类,天如此仁爱人类,人类又岂能不以仁爱为价值追求?这就是敬畏与感恩。没有天地宇宙之化育,就不会有我,而且,天地宇宙生化会给我一个限定,我不能自我做主,无疑地,要敬畏;有了天地宇宙化育,得以有我,而且天地宇宙之生化总会给我一些别人没有的独特禀赋,提供独特施展机会,诚然地,要感恩;既有敬畏,有命限,即意味着要有禁忌,有些东西不可硬碰;既有感恩,有独特禀赋,又意味着要有所承担,有些事情应该去做,且要努力做好……
 
敬畏、感恩、禁忌、担当,这都属于宗教情感,可以延伸为宗教或宗教性信仰。董仲舒称:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露·郊语》)董仲舒思想成为谶纬神学的理论源头,体现了儒家引入宇宙论难以避免神学的走向。
 
但是,要注意的是,汉唐儒学从宇宙论延伸出神学,乃基于对天地宇宙生生之德的感悟,甚不同于出自对社会不公正的抗争的其他宗教。从对社会不公的抗争出发,往往取一神论以强化抗争力度,那些在抗争中的献身者便常常被塑造为人格神。而由对天地宇宙生生之德的敬畏与感恩引申的宗教或宗教性信仰,几乎没有人格神。在董仲舒那里,“天”就不是人格神,孔子虽然被神化却亦还是人。及中国传统的许多节日拜祭,多与四时五行的节律变迁相联系。这种散殊的信仰拜祭,用意亦是为强化对天地宇宙生生之德的敬畏与感恩,体现着与自然世界一体的情怀。
 
至于道教依托宇宙论追求长生不老,确实属于神学信仰。但是不要忘记,宇宙论本自有立足于对天地宇宙生化过程的一种认知,天地宇宙以其原初生命力在阴阳四时五行的开展中生人生物,道教依托这种认知甚至有志于盗取宇宙生化之天机付诸实验以求“逆而成仙”,这才有“成神”的问题。虽然所求并未成功,但其间透显的如何依四时五行的生命节律炼治的探索精神还是值得赞叹!
 
 
诚然,汉唐盛行的宇宙论致力于生命的守护与探索,虽有认识论的基础,但也不能说没有缺失。从宋儒的视角看:首先,宇宙论终究不免导向神学信仰,此为理性所无法接纳;其次,宇宙论以“气”为生命本源,“气”化既兼及精神,也兼及身体,身体的欲望诉求必亦影响精神价值的提升;更且,气禀之不齐又得认允个性差异,汉唐人讲求“天生才情”即是。有鉴于此,宋儒重新回到以形式建构为特征的理性路向。形式建构通过贬斥各别个体事物给出,不同于以生化过程及其节律为捕捉对象的宇宙论,这种借区分普遍与特殊、共相与殊相的分析方法建构起来的理论,用冯友兰先生的划分标准,称之为本体论。
 
宋儒开始,儒家哲学更重本体论。程颢、程颐兄弟和朱熹是其中杰出的代表人物。必须说明的是,宋朝前期,作为宋明儒学开创者的周敦颐、张载,还持守着气化宇宙论,用以拒斥佛、道二家的“空”“无”观。张载借“天体物不遗”的觉解证取“一体之仁”的境界甚至深深影响了宋以后中国人的思想信仰。程朱对张载的气化宇宙论并不认同,但张载关于“天地之性”与“气质之性”的人性论二分,“德性所知”与“见闻之知”的认识论辨别,和“变化气质”返归“天地之性”的境界论诉求,却为程颐、朱熹二子所接受,而构成为二子“理”本论的前导。程颐、朱熹二子直接认定,“气”是“生物之具”,为形而下者;“理”才是“生物之本”,为形而上者。“理”之所以得以成为“形而上之道”,乃因为对于各别之物事而言,它具公共性;对于有生有灭的物事而言,它具稳定不变性。即如在历史上,尧舜禹汤都会逝去,而他们共同遵行的“道”却依然继续支配社会历史的运作,不会失效。追求公共划一性、稳定不变性,构成为程朱“理”本论的论说宗旨。
 
原先,孔子、孟子是以“圣人”的示范作用引领人们向上的;汉唐儒生以董仲舒为代表,换入宇宙论为价值追求给出存在论依据,更把价值意识上的圣人装点为神人了。但是,圣人、神人的影响力都有取于信仰,不一定为人人所认同,唯诉诸于公共划一、稳定不变的“道”或“理”,才具规范的意义。可以说,由先秦—汉唐儒学,向程朱为代表的宋元儒学的变迁,为由示范伦理(圣人与神人)向规范伦理(天理)的转易。要注意的是这一转易,与荀子、老子、董仲舒有联系也有区别。
 
与荀学的同与异。学界许多人认为,程朱“理”本论讲求公共之“道”或“理”的规范意义,承接了先秦时期的《大学》与《荀子》,都建基于认知理性关于普遍与特殊、共相与殊相的区分,而只认普遍、共相为“道”或“理”。这诚然有据。但要注意的是,荀子以“约定俗成”论人的认知及其表述,这是把认知上的种种区分看作是相对的、经验性的;在涉及社会治理与价值认取意义上的“道”或“理”,更指为属人的。即在荀子那里,“道”或“理”不具形上意义。而程朱虽亦从认知上的普遍与特殊、共相与殊相的区分并推许“道”或“理”的普遍、共相品格,却宣称这些“道”或“理”不仅仅属人的,而且是属“天”的,是形而上之“道”。这无疑着意于把经验的提升为先验的,以使儒家的价值意识不仅具普遍意义,还且具绝对意义。显见程朱之学与荀子其实有重大差别。
 
与老子王弼的同与异。程朱之学于共相与殊相的形上与形下区分和本体论的建构,与其说有似于荀子,毋宁说更有得于老子与王弼。老子“道可道,非常道;名可名,非常名”的区分,就属于先验与经验之分。王弼“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无”的提法中, “全有”,指“道”在外延上为最大;外延最大,则内涵必为至少,少至于“无”。是“以无为本”。朱子取共相、殊相二分,亦有似于王弼的做法。只是,王弼把“道”本体做“空”之后,所说“全有”,是放任各个具体事物的自由发展的,因之营造了“魏晋风度”。而朱熹子并未指“道”“理”为“空”,却以仁义礼智等价值信念充填进去,指仁义礼智不仅属人,更且是天地宇宙的客观公共之“道”“理”,从而确保仁义礼智获得最普遍的与最久远的有效意义。可见,程朱之学与老学亦有不同。
 
与董仲舒的同与异。在儒家脉络中,就把人—主体认取的价值信念从本心推出,使之具客观存在品格而言,朱子与董子并无不同。只是,董子面对的是天地宇宙之生生不息、变动不居,从生存体验出发,偏向于信仰;朱子看重的是天地宇宙变迁的公共规则,从秩序建构出发,更有取于理性。按,理性处理的是“实然”问题,本难以给出“应然”如何,聪明的朱子把仁义礼智等“应然”的德目化为“实然”的存有,而使理性与德性获得了统一。由之,亦可见程朱与董学的不一。
 
然而,朱子这样一种理论建构,也不是没有困顿之处。首先是,如果天地宇宙均为公共之理所支配,而这一理又具德性意义,那么天地万物是不是亦内含有仁义礼智之德目?其次是,人作为主体,其主动性就在于人在价值追求、道德选取上有自主自决与自证性,如果仁义礼智种种德目作为客观之理是从外面加给每个个人并规限每个个人的,那么人的主体自主性从何确立?其三是,人在价值追求、道德选取上的自主自决与自证性,恰恰不是表现在认知上,而体现在情感中。情感的驱动难免有恩爱别离,却使人生得以丰满。“理”本论排斥情感,讲求划一,人的原初生命力与活泼泼的生活世界岂不亦被消削了?
 
 
就在朱熹子把“理”本论推向顶峰之时,陆九渊已与朱子抗辩,公然宣称“心即理”,把“理”收归于“心”的认信。因为“理”只属本心之认信,本心具自足性,故自我人格是绝对挺立的,以至于陆子来得有点狂妄:
 
仰首攀南斗,翻身倚北辰,举头天外望,无我这般人。
 
陆子这是把自己认作价值信仰的典范。
 
来到明中期的王守仁,阳明先生。阳明更不仅为主“心即理”,而且明确指认仁义礼智作为价值之理,是心“自然”生发的:
 
心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知不假外求。
 
这里的“自然”“不假外求”即指孝弟仁爱等价值之理的先验性。
 
何以见得价值之理具先验性?因为它源自情感。阳明子于《大学问》中指出,《大学》是成就“大人”的学问的,而所谓“大人”是能够“以天地万物为一体”的。为什么“大人”能够“以天地万物为一体”?那是因为“其心之仁本若是”。人见到“孺子将入于井”固有恻隐之心,不仅如此,其实见到鸟兽之哀惧、草木之摧折,乃至瓦石之毁坏,亦必生起哀怜、悯惜之心。这种种情感之心“本若是”,本然具足的,也即是“天命之性”。阳明子这里显然回到了孔子、孟子,通过重新激活情感心使价值信念获得先验性,并借先验性凸显其绝对性。
 
阳明“知行合一”说揭明认知给出的“实然”世界无法开出价值的“应然”追求。阳明子特别强调“行”必须见诸于“事”上,这也有似于孔子、孟子,在随时随处的“行事”上指点与见证“为仁(人)之道”。如果说,朱熹子立足于认知理性上对一般与个别、共相与殊相的区分,通过把一般、共相确认为“道”或“理”,并把价值信念置入“道”或“理”中,去求取价值的普遍有效性,亦或可以认同;但朱子并不满足,还力图让作为共相的这些价值成为“天理”而使之获得先验绝对意义。这就成为问题。因为先验绝对性属于信仰范畴。阳明子认“心即理”,通过废去认知理性而回到情感,从情感的自然—本然性,确认价值信念的先验绝对性而得以守护价值的信仰性。
 
然而,由本心认取的信仰,其实具个人性。阳明子很有担当,又一定要赋予它以普遍意义。他晚年提出的“致良知”说显示了它的这种担当精神:
 
若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。
 
阳明子自信“吾心之良知即所谓天理也”,便属个人信仰。但他要把个人信仰外推出去,成为支配事事物物的公共之理,这就冀求使个人信仰获得普遍意义。可惜阳明的目标并未实现,晚年不得不常常吟唱“归去休来归去休”。
 
 
可以看到,儒学发展至程朱的“理”本论与陆王的“心”本论,在经验与先验、普遍性与绝对性、理性与信仰之间,经常地纠缠在一起,难解难分。哲学下来的努力,不如把它们分开,使各自得以相对独立地言说,由是有阳明后学——泰州学派和清初经世致用思潮的构建。
 
 
这里先谈阳明后学——泰州学派。泰州学的开创者,为王艮,阳明晚年一个独立特行的学生。出身为盐工,因为梦见天将塌陷,自己用臂膀把它支撑起来,醒来便有志于救世,而从学阳明子。阳明去世后,自立门户,弟子多为平民,但他和弟子们的思想,在明末很有影响。王艮提出的最受人们关注的命题是:
 
即事是道。
 
这是直接指“事”本身即“道”。我们知道,朱子是就“事”与“事”的关联、共同性讲“道”,属认知的进路;阳明子虽已指“事”,但是从价值本心之下贯而成“事”,就其“有善有恶意之动”“为善去恶是格物”等说法而言,还是分析性的,对“事”或“物”的去予是有选择的。王艮却以“即事是道”全幅认肯“事”。
 
又,何为“事”?王艮称:“百姓日用是道。”稍后李贽称:“穿衣吃饭即是人伦物理。”此均指“事”为“百姓日用”“穿衣吃饭”。这是特别指世间日常生活种种需求为“道”为“理”。朱子、阳明子论“道”说“理”,只为强化价值理想。王艮却用于认肯与提升平庸的乃至杂乱的生活世界。
 
再,谁去做“事”?日常生活世界由谁去参与,谁去谋划?是一个个的人。一个个的人是有身体,带着身体去做“事”,去谋划的,故王艮又有“尊身”之论,他直认“身”是“天地万物之本”,宣称:
 
身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身,尊道不尊身不谓之尊道。须道尊身尊,才是“至善”。
 
我们知道朱子、阳明子都以为“身”是使人追求利欲诱人堕落的根源。王艮却以“身”为“道”,回归到“身体”。有“身体”才有“个体自我”,故泰州王艮在儒家脉络中最是凸显个体自我。
 
王艮开创的泰州学借指“事”为“道”回落生活世界,借认“身”为“道”回归个体自我,在明末深深影响了文艺界。徐渭、汤显祖、冯梦龙、公安三袁,纷纷应和。泰州学派指“事”为“道”,实即建立了“事”的本体论。“事”本论全幅认肯世间日常生活。世间日常生活的活泼性源于情感的流动性,所以“事”本论又即“情”本论。李泽厚以为《论语》已开出“情”本论,尚待商榷。因为孔子虽“发乎情”,却“止乎礼”,“情”既为“礼”所限,则尚无绝对意义。
 
艺术家们不然。徐渭说 “人生堕地,便为情使”;汤显祖称 “世总为情”,“生生死死为情多。奈情何!”冯梦龙撰写《情史》谓:“天地若无情,不生一切物”,“四大皆虚幻,惟情不虚假”,更主张建立“情教”以引导众生。这才是“情”本论。文艺家们通过以“情”拒“理”得以回归活泼泼的生活世界。
 
文艺家们又接续泰州学的“事”本论,更且以“事”废“理”。袁宏道在撰写给友人的一封信中指出:世间原本只有一件件的“事”,后来才有人在“事”上立起种种之“理”;“事”在其本然意义上是“自在”“自足”的,经过“理”的介入而有所谓是非、善恶、正邪、好坏的区分之后,“事”与“事”之间变得互为“他者”,互成“壁垒”了;“事”在其自足的情况下均为“自是”,在区分的情况下却相与“为非”了;可见,只有废弃“理”,才能还给“事”以本然—本真的意义。
 
“理”是什么?我们知道,在朱子那里,是通过抽离具体各别事物而给出的,这在哲学上说便是形式化的产物。袁宏道揭露“理”是人们后来编派出来的,诚有见地。形式化既抽离具体各别存在物,也可被视为不具质实性,而得由种种符号标识之。如获罪,可以用竹片夹板警示之;富有,可以用黄金白银显示之。袁宏道指称,竹片金银之类,无非都是自然之物,人类却引为犯罪或富有的标识,这是何等荒诞!
 
当今,我们看到,人们借认知能力的编织往形式化、符号化的方向越走越远,人类抛离真实的感性生活,越来越漂游于虚拟世界中了。泰州学回归“事”本论、“情”本论的价值诉求,面对当今世界,也许有特别的提示意义!
 
十一
 
泰州学的“情”本论、“事”本论,把日常具体各别的情感生活与凡俗追求指之为“道”,即赋予一种先验绝对意义,属信仰范畴。但具体各别的情感生活与凡俗追求,其行进其实现,毕竟离不开不同个体之间的交往,和交往所需的规则。只是,这些交往规则不可以再视之为绝对至上的,它应该从经验中给出。应合哲学视域转变的这一需要,于是有清初中时期“经世致用”思潮的兴起。代表人物为王夫之、方以智、黄宗羲、颜元、李塨、戴震等学人。
 
所谓“经世致用”,“世”指经验世界,“用”为经验操作。这一思潮是以回落经验世间、建构经验知识以支配经验世界为的矢。王夫之首先就明确认定,经验世界不是虚幻的,而是真实存在的,我们可以从“用”、从经验操作的效用性,确认世界的真实性。
 
那么,真实的世界是怎样存在的呢?王夫之恢复了“气”的本源地位,明确宣称“理”是“气”之“理”,“气外更无虚托孤立之理”。我们知道,朱子强调“理”先“气”后,并以仁义礼智为“理”,而把天地宇宙价值化。王夫之承接张载的气化宇宙论,用意无疑在还原天地宇宙的客观自然性。
 
王夫之进而从共殊关系否弃朱子的“理”本论。朱子讲共殊二分,以共相具普遍性、稳定性而指认“共相”之“道”或“理”为本体。王夫之却以为:“天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓道之器也……无其器则无其道。”王夫之这是从发生学论共殊关系:先有个别,个别重复出现成“类”,才有作为“共相”之“道”。朱子立足于价值意识的支配意义,认共相为先在;王夫之以作为殊相的“器”具先在性,亦是要还原自然世界的客观性。
 
首先,王夫之不认同“性善论”与“天命之性”说。他指出:“以善说道,以性说善,恢恢乎其欲大之,而不知其未得其精也。”就是说,“道”是涵盖万有的,“性”只涉及万有中的部分内容,而“善”更指涉人类的部分行为,三个概念外延与内涵均有大小多少之别,以为“善”即是“道”、“性”即是“善”,希求把“善”的涵盖面无限扩大以使之获得绝对意义,在认知上是不成立的。王夫之致力于概念的明晰性,亦显示为知识进路。
 
其次,王夫之又不认同“性”的一次性圆成。他称道:“夫性者生理也,日生则日成也……目日生视,耳日生听,心日生思,形受以为器,气受以为充,理受以为德。”显见,王夫之这里亦并不以“善”论“性”,而仅从自然之生理说“性”。自然生理有一成长过程,故决无一次性赋予人在品格上的圆成与自足。
 
其三,更且,王夫之以为人所受的自然禀赋并不是“德性”而是情欲:“圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理有欲,理尽则合人之欲,欲推即合天之理”;又指孟子承孔子之学,“随处见人欲,即随处见天理”。王夫之这是把圣人也从神坛拽下来了,圣人和普通人,一气化生,便自有身体有欲求。“一气化生”,为“天理”,具正当性;由一气化生而有欲求,自亦为“天理”具足正当性。
 
朱子、阳明子同主“存天理,灭人欲”,王夫之翻转过来了。
 
戴震之学,无疑是王夫之等学人所营造的“经世致用”思潮的拓展。戴子指出,程朱陆王的形上形下之分,指“理”或“心”为形上本体,并以复性之初为精神追求,以“敬”“静”为功夫路径,其实都从老释中来,他们是援儒入于老释,把儒家老释化了。戴子借批评从老释到宋明诸儒的形上形下二分,而回落到现实经验世界中来。
 
戴子与王夫之一样,以“气化”宇宙论为说。这是要从气化的实在性,确认由气化所生成的人人物物及其欲求的正当性。戴子称,人从“气化”中来,便有“血气心知”,二者是“本乎天者”之“性”。这是以自然禀赋说“性”。戴子接着说:
 
凡有血气心知,于是乎有欲,性之征于欲,声色臭味而爱畏分;既有欲矣,于是乎有情,性之征于情,喜怒哀乐而惨舒分;既有欲有情矣,于是乎有巧与智,性之征于巧智,美恶是非而好恶分。生养之道,存乎欲者也;感通之道,存乎情者也。二者,自然之符,天下之事举矣。
 
“欲”与“情”,作为“自然之符”,具有绝对正当性,无可怀疑。
 
那么,公共之“理”从何建立呢?戴子反复强调:
 
理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也……自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。
 
这是说,“理”必寓于“欲”,是从情欲的比较与平衡中给出的。“理”无疑属经验性。
 
戴子又以“自然”与“必然”一对范畴论价值之“理”,称“性之欲”为“自然”,“性之德”为“必然”,以“必然”去“全其自然”,那才是终极的目的。
 
原先在张载那里,建构“气化”宇宙论,是为的借天生物“无私”的观念,通过“以天体身”的认取功夫,使每个个人“变化气质”往上提升至“一体之仁”的境界;来到戴子这里,却借宇宙生化的正当性,往下说明每个个人带着身体有情欲诉求的正当性。这无疑是说,情欲才是“天”的、先验的;“理”可是“人”的、经验的。
 
“理”作为经验之操作,如何施设?黄宗羲写作《明夷待访录》作出了探索。黄宗羲不仅认为人的情欲诉求具正当性,而且直接揭明:“有生之初,人各自私,人各自利也。”这是公然否弃“性善论”而力主“性恶论”。
 
正因为从有人类以来,人在本性上是自私自利的,人与人之间不能不充满争夺。远古时期尚且有人出来,“不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害”,但是这等劳苦之事,谁愿意长久去承担?后来之君主不然,“以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人”。于是天下大乱。
 
黄宗羲这种说法固然直接出自对明朝败亡的反省,实际上也蕴含有对历史上君权制的检讨。宗羲子把君权统治神圣性的面纱撩开了。公共权力的建构不仅是凡俗的,甚至是丑陋的。
 
当然,面对凡俗世间人心的险恶,亦不可以没有公共施设。只是,公共施设要取三权分立的形式。君主,还不可以没有,宗羲子毕竟是17世纪中人。丞相,用以分君之权。君主世袭,无法选择;丞相却可以选择,有贤明的丞相治国可使治国施设不至于太偏失。当中的关键,是要确保丞相和臣工的独立身份,在出而任职时,与君主的关系为“师友”,退而隐居时,与君主为“路人”。学校,宗羲子称,“必使天下之具皆出于学校”,这是赋予学校以议政、立法、监督等多种权力。这里的关键,是学校祭酒不能由现任官员兼任,“政有缺失,祭酒直言无讳”;学校教员只要稍加干涉“清议”,学子们可以群起攻之,指其“不可以为师也”。
 
分权的政治架构出自于凡俗世间利益切割的需要,但宗羲子却把议政、立法与监督等职能留给了学校,为的是让沉落于权利争夺的社会与操控权利争夺的官员,还保留有一点“诗书宽大之气”,持守有若干人文关怀。宗羲子和清初“经世致用”思潮,前脚已踏入近代,后腿还留在近古。
 
十二
 
但是,来到现代,“诗书宽大之气”,还能够保住吗?
 
如果说,由学校教育培育的“诗书宽大之气”,仍然能够留存有一点贵族气质,而现代的议会政治,却为“精英政治”。“精英”们推重的是技能,技能是用于利益争夺的。我们看当今社会,政治集团与政治集团之间,地区与地区、国与国之间的争夺如此激烈,便不难感觉到,人往功利化,理智往工具化、权术化的方向越走越远了。
 
20世纪仅40年间,便爆发过两次世界大战。近年来各个国家之间疯狂的军备竞赛,正在把下一场战争推向边缘。人类还有救吗?如果人类还需救赎,那么,我们仍然不得不回到儒家,回到孔子。
 
我们不必以原教旨主义的心态奉侍孔子,执认孔子说的每一句话都极其神圣,而贬斥后来的儒者偏离了孔学宗旨。其实,后来的理论建构,都从不同的现实处境出发(理性态度)去营造与提升价值意识(信仰持守),而对孔学作了开展。也不必一定要执认贵族的精神教养才是唯一的选择。像泰州学派那样回归平凡日常活泼泼的生活,更能为当代人所认可。
 
我们这里说要回到孔子,并不以为孔子完全看不到人世间丑恶的一面,而是说,孔子面对现实,决不以为现实的恶变无可拯救,甚至如有的权谋之士那样用各种术数去加剧现实的恶变。孔子与孔子开启的儒学取向,在面对现实的恶变时,总是致力于寻找与挖掘人世间那些美好的东西,守护美好的东西,用美好的东西来培育每个个人的心灵,建构美好的世界。孔子儒家的立足点其实是在这里。至于哲学的所谓普遍性永恒性诉求,也不必作存在论的理解,以为天地宇宙间某一物类具有这种品格。从儒学的脉络看,哲学的普遍性永恒性诉求,那是人—主体的实践论问题,是人通过世世代代的努力,乃至献身,把世间美好的东西不断推开,而实现的。
 
那么,人世间最美好的东西是什么呢?是亲亲之情、恻隐之心。这是每个个人自然—本然具足的,即所谓“原情”。至于“随时随处指点”,就是把个人自然—本然具足的这种“原情”唤醒起来,激发出来。我们每个个人依自己的这份“原情”去行“事”,便是“原事”;去做“人”,便是“原人”。孔子期望每个个人做回人自己,有“亲亲之情”“关爱之心”;只要每个个人做回人自己,每个个人便成为仁人,世界便成为美好的世界。孔子致力于建构的价值信仰只在于此。
 
人们会说,孔子所创儒学面向的是由地域圈定的家族血缘传统,而现代社会,人们早已突破地域与家族的圈限,获得了独立与自由。然而,我们看到的是,人们生活与活动的空间似乎扩大了,由于社会分工的细密化,人与人之间的依赖性其实也更广泛了。地球上的某一角落发生疫情,都会给每一角落的人们带来不安。爱心岂能因个人身份上的独立与自由而泯灭?
 
更根源性的一点还在于:人为父母所生,天地所育,人是在天地父母的精心抚爱下成长起来的,岂能无感念之心、承续之念。明儒罗汝芳警示:
 
孔子云:“仁者人也。”夫仁,天地之生德也,天地之大德曰“生”,生生而无尽曰“仁”,而人则天地之心也……夫知天地万物之以生而仁乎我也, 则我之生于其生, 仁于其仁也, 斯不容已矣。夫我生于其生以生, 仁于其仁以仁也, 既不容已矣, 则生我之生, 以生天地万物, 仁我之仁, 以仁天地万物也, 又恶能以自已也哉?夫我能合天地万物之生以为生, 尽天地万物之仁以为仁也, 斯其生也不息,而其仁也无疆,此大人之所以通天地万物以成其身者也。
 
天地万物(含父母亲人)是以它的“生”来养育我、成全我的,这体现天地万物之“仁”;我既以天地万物(含父母亲人)之“生”为“生”,则我亦当以我之“生”来延续天地万物之“生”,这是不容自已,不允许自己不这样做的,这是我之“仁”;正是由于天地万物之“生”生我,以我之“生”生天地万物,而使天地宇宙得以无限地发展,我亦得以融入天地宇宙无限发展的长河,而获得无限的意义。
 
现代社会即使如何地纷争,理性即便如何地术数化,乃至可能会为技术所统治,但我们还是要守护着作为“人”的一份情感与爱心,还是要坚执以情感与爱心来营造活泼美好生活的价值信仰,人类社会由之才能永续!
 
原文载于《国际儒学》2022年第3期
独立精神
 
 
 
 
 
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