我现在认为皇帝即位礼仪中是没有天子即位的，而只有皇帝即位
吕博：《古代中国と皇帝祭祀》一书2001年出版以来，对中日两国的礼制研究者影响深远。在该书第一部《皇帝祭祀研究的意义》中，您谈到写作此书的目的，在此可否请您谈谈您是受到怎样的学术影响，来从事这一课题的？
金子修一：我出生于1949年5月，比中华人民共和国的诞生早了5个月。我对中国的动态十分关心。但大学和研究生时代，还没有可以保持相互交流的中国友人。
我的父亲第二次世界大战时在东京的公司工作，他的同龄男性大多具有参军的经验。我的恩师西嶋定生先生因病没有服役，但很多其他老师确有充当出征士兵的经历。战前的日本军队是皇国的军队，即以作为大元帅的天皇（昭和天皇）为统帅的军队。我们这些战后出生的世代对天皇制抱有强烈关心的人也不在少数。
我在小学时就对汉字很感兴趣，立志在大学学习中国相关知识，不过感觉文学研究并不适合自己，所以进入东京大学之后便下定决心专攻中国史。东大的学制是在驹场校区的教养学部学习两年后，再到本乡校区学习专业课程两年。不过到大二后半学期，就有本乡校区的专业课老师们到驹场进行入门性授课。当时我就上了西嶋定生先生开的课。我对西嶋先生再三提及的中国皇帝制与日本天皇制的比较很感兴趣，例如他说过：“研究辛亥革命的人很多，但为何日本天皇制能延续至今，而中国的皇帝制在辛亥革命后便消亡了，还没有人从这个角度做过研究。”故而到本乡校区后，我在文学部东洋史学科中选择了西嶋先生作为我的导师。
进入文学部学习是在1970年。当时日本代表性的学术出版社岩波书店正在陆续刊行全30卷的《岩波讲座 世界历史》，当年5月刊行的第4卷中载有西嶋先生的序言《总说》，以及单篇论文《皇帝支配的成立》。《总说》后改题为《序说——东亚世界的形成》。今日读来，这样将历史长河中的“东亚世界”理论化的研究也十分引人注目。而《皇帝支配的成立》，则是解释汉代皇帝支配如何形成、确立了何种特质的论文。这在今天看来也是第一流的讨论中国皇帝制的论文。
论文依据从汉到唐的皇帝六玺制度（包括皇帝行玺、皇帝之玺、皇帝信玺、天子行玺、天子之玺、天子信玺），认为皇帝和天子并不仅是不同的称呼，而是反映了同一君主同时具有的两个侧面。这一论述给人留下了深刻形象。西嶋氏在1975年进一步论证，汉代即位礼仪是按照天子即位——皇帝即位的顺序进行的，皇帝和天子是皇帝的两个侧面，这一点在即位礼仪中也贯彻体现出来 （《汉代的即位礼仪》）。我对这篇论文印象深刻，不过我现在认为皇帝即位礼仪中是没有天子即位的，而只有皇帝即位 （ 参见《中国古代皇帝祭祀研究》） 。
我和西嶋先生讨论过后，在本科毕业论文中对唐代国书“起首”的形式进行分类，尝试由此把握唐王朝构建的国际秩序。最终形成了《唐代的国际文书形式》一文，发表在《史学杂志》第83编第10号 （ 1974年） 上。另一方面，也很苦恼硕士论文的选题。当时，西嶋先生的课程上在一起阅读《后汉书（续汉书）·祭祀志》，我承担了刘昭注中所引蔡邕长文《明堂·月令论》的部分，一个人在三个月的时间里一直报告这一部分。然后受到西嶋先生推荐，获得了在学生社《东亚世界中的日本古代史讲座》第9卷中执笔《中国的郊祀、宗庙、明堂及封禅》的机会 （ 1982年出版，现收入《古代中国与皇帝祭祀》） 。尽管这个课题困难重重，不过当我将这个问题展开到汉唐之间，又值我东大的一位恩师池田温先生编集的《大唐开元礼》出版，我得以顺利完成提交我的硕士论文《中国古代国家祭祀的展开》（1975年1月）。这篇论文主要以郊祀和宗庙（唐代的大祀、中祀、小祀中的大祀，基本由这两者构成）为分析对象。
吕：中国的年轻读者对您的学术成长经历很感兴趣。可否请您谈一下这方面的情况？
金子：我的运气很好，硕士毕业后就在高知大学文理学部（后改为人文学部）找到了工作。当时的学术成果只有《唐代的国际文书形式》一篇，而我的硕士论文长达350页（每页400字的稿纸抄成），包括了几十页的年表及附录，将其中的成果一点点地发表出来成了当务之急。
之前提到皇帝有皇帝、天子两个侧面，我在撰写硕士论文时发现，唐代祭祀分为大祀、中祀、小祀三个层次，与祭祀祝文中自称的三个层次即“皇帝（天子）臣某”、“皇帝（天子）某”、“皇帝（天子）”是一一对应的。所以首先发表了《唐代的大祀、中祀、小祀》 （ 《高知大学学术研究报告》第25卷人文科学第2号，1976年，经大幅增补后收入《中国古代皇帝祭祀研究》） ，明确提出了以上观点以及唐代皇帝祭祀由有司代行即有司摄事逐渐制度化。这就是我对皇帝祭祀基本框架的最初认识，对以后的研究起了很大作用。
在当时，中国大陆逐步出版的中华书局标点本二十四史尚未引入日本，我读的是台湾商务印书馆出版的以殿本为主的正史，自然还是未经点校的本子。就这样把从《汉书》到《新唐书》的《礼仪志》一口气读了下来。在此过程中，我发现《宋书·礼仪志》中收录许多同时记载多个官员意见的尚书八座上奏文。硕士论文提交后，又加以重新整理写成了《南朝上奏文的一种形态——以〈宋书·礼仪志〉为史料》一文 （ 1980年，以下未标明所载刊物的即为《古代中国与皇帝祭祀》所收） 。如果我最初读的是标点本礼仪志，可能是发现不了此点的。所以我推荐年轻人应先读未标点的史料，再将标点本和自己的理解进行对比。
硕士论文明确了从汉到唐的郊祀、宗庙制度及其实态，其后整理为《中国古代皇帝祭祀的一个考察》 （ 《史学杂志》第87编第2号，1978年） 和《魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》 （ 同杂志第88编第10号，1979年） 两篇论文。但唐代制度中一年间要进行好几次郊祀、宗庙祭祀，皇帝亲自参与的实例（皇帝亲祭）却少得不可思议。一开始我觉得是自己史料收集得不够，可是在大量阅读各种史料后，依然没有找到更多唐代皇帝亲祭的实例。直到1987年时，我当时工作的山梨大学因修建抗震工程，在暑假中封校，研究室和书库都不能进入了。我便将一千卷《全唐文》全部借了出来，从中探寻皇帝祭祀使人代行即有司摄事相关的史料。虽然我并未如何期待，但还是搜集到了超过200页（200字一页的稿纸）的相关史料。然后以此为基础，撰写了《唐代皇帝祭祀的亲祭与有司摄事》一文 （ 《东洋史研究》第47卷第2号，1988年，收入《中国古代皇帝祭祀研究》） ，论证了唐代皇帝郊庙亲祭反而较少，有司摄事才是常态的事实。
但是唐代皇帝亲祭到底有何种理由才会举行？探寻这个理由就成了下个研究课题。我注意到《册府元龟》卷33《帝王部·崇祭祀》引贞观十七年（643）十一月己卯冬至南郊祭祀太宗的祝文与《旧唐书》卷37《五行志》所引遣使凉州祭祀当天的文字，有许多部分都相同。我撰写了《唐代皇帝祭祀的两个事例》一文，证明这些祭祀都与同年4月发生的李承乾太子之废及高宗被立为太子有关，贞观十七年冬至太宗南郊的亲郊，是为了安定当年四月成为皇太子的李治的地位而举行的。
像这样直接证明唐朝皇帝亲祭目的的史料是很稀有的。而唐代后期的皇帝亲祭之时发布大赦文的事例很多，故考虑可以从大赦文中探究亲祭的目的。幸运的是，日本出版了网罗唐代诏敕并进行编年的《唐代诏敕目录》 （ 池田温编，财团法人东洋文库，1981年） 。有赖于此，我将与唐代郊庙祭祀有关的大赦文全部阅读了一遍，并采用了最详细的史料文本。顺便一提，《唐大诏令集》所收的大赦文，与《文苑英华》所收文相比，省略末尾部分的事例很多。在如此调查了唐代所有的皇帝郊庙亲祭事例后发现，愈到唐代后半期，皇帝亲祭愈加定型化，即位翌年正月按照太清宫—太庙—南郊的顺序进行的皇帝亲祭变得越来越受重视。
这样一来，从汉代到隋代，皇帝亲祭又是如何进行的呢？这就是下个讨论的问题。到隋代为止的皇帝祭祀还没像唐代的有司摄事制度那样确立下来，相关史料也不如唐代那样多种多样。这个时期要像唐代那样用同样的方法论证是不行的。结果只有尽可能地收集以正史为中心的史料，对各王朝的皇帝亲祭的实态和特征进行考察，还是回归到了普通又需要耐心的办法。但其结果表明，东晋南朝的郊庙皇帝亲祭在有序地进行，可以看出东晋南朝方面将其与相对于北朝的王朝正统性的主张联系到了一起。另一方面，北朝皇帝亲祭在北魏、北齐、北周、隋各有不同，其中针对东晋南朝，也采用了中国式的皇帝祭祀，展现了北朝主张自身为正统王朝的苦心所在。又北魏道武帝虽然自称皇帝，也引入了中国式的郊天（南郊）祭祀，但同时也举行游牧民族传统的西郊祭天。而且起初采取了南郊郊天由有司代行，西郊祭天却由皇帝亲祭的办法。西郊的祭天随着北魏孝文帝迁都洛阳而废止，但唐代有司摄事制度的渊源当源于北魏。如上所示，南北朝皇帝亲祭的不同性格，是可以通过全面搜集具体事例来进行把握的。
吕：除《古代中国与皇帝祭祀》一书外，您在2006年曾出版《中国古代皇帝祭祀研究》。能否谈一下两书不同的写作目的？
金子：在继续撰写以上论文的期间，中国和韩国对我的论文有兴趣的研究者增加了，也有很多人询问是否出版成书。韩国庆北大学的任大熙教授曾将我的大部分论文收集起来复印了几十份，分发给了韩国希望读到论文的人。当时，出版了很多与中国相关书籍的汲古书院的三井久人先生（现汲古书院社长）也劝我出版。故挑选了部分已发表论文作为《古代中国与皇帝祭祀》（2001年）一书出版。是书由三部分构成，包括了关于中国古代皇帝制度和皇帝祭祀的特质的概说性论文，如《中国的郊祀、宗庙、明堂及封禅》 （ 后改题为《汉代的郊祀、宗庙、明堂及封禅》） 等关于从汉到唐有关皇帝祭祀制度与实态的论文，与即位礼仪相关的通史性论文，还有上面提及的《唐代皇帝祭祀的两个事例》、《南朝时期上奏文的一种形态》 （ 后改题为《〈宋书·礼仪志〉中的南朝上奏文研究》） 等单篇论文。
第三部分《皇帝祭祀的诸相》收入了《则天武后明堂的政治作用》一文。提到则天武后的明堂，以前最引人注意的是证圣元年（695）举行的无遮大会所反映的明堂的佛教属性。但细心地收集史料，检讨武周时期明堂的样态，则可发现其还有作为王朝正殿的政治功能。这意味着儒教的作用也占很大因素。
另外，追究皇帝祭祀及即位礼仪时，就会涉及先皇的丧葬礼仪。所以我每到中国都会考察皇帝陵。从1980年代开始成为观光名所的唐高宗乾陵和明万历定陵、清东陵，再到1990年代游客还很少的唐太宗昭陵和清西陵，对于这些帝陵的介绍构成了是书最后的《中国帝陵导览》。还有之后去过多次的唐代十八陵和北宋帝陵、北京的明十三陵和南京的洪武帝孝陵、西汉的皇帝陵和近年研究推定的东汉帝陵，还有南朝的几座皇帝陵，我都去参观过。
但《古代中国与皇帝祭祀》中没有收录详细考察魏晋南北朝到唐代的皇帝祭祀实态，所以我开始计划出版全面考察汉唐间皇帝祭祀的书籍。从最初的《唐代的大祀、中祀、小祀》 （1976年）、《中国古代皇帝祭祀的一个考察》 （1978年）、《从魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》 （1979年）、《中国的郊祀、宗庙、明堂及封禅》 （1982年）等都做了全面细致的修正。关于汉代到唐代的郊祀、宗庙祭祀问题，都尽我所知地增补进去。这就是《中国古代皇帝祭祀研究》 （ 岩波书店，2006年） 一书。
本书的主体是已经发表的单篇论文，并对各种史料进行详细讨论，也介绍了长篇的史料，通读需要花费相当长的时间。如要概观到唐代为止的皇帝祭祀，还是读《古代中国与皇帝祭祀》较为便利。但《中国古代皇帝祭祀研究》对至唐为止的历代王朝的即位礼仪，单独用了一章详细考察。得出的结论是，上文谈到的作为皇帝即位的前阶段的天子即位的推想是没有必要的。另外本书也有翻译成中文的计划。
在国书的实例中，除了隋代的一个例子，皇帝从未自称为“天子”
吕：在您看来，中国古代皇帝制度最显著的特质是什么？您研究中国古代的皇帝制度，最终目的是否是为了以兹对比、认识日本的“天皇”制度？
金子：这其实是两个问题，但可以放在一起回答。
如前所述，恩师西嶋定生先生对中国存续了两千年的皇帝支配的特质抱有强烈的关心。但皇帝支配的特质是抽象的。在皇帝—官僚—人民的关系中，究竟哪一部分能够展现这种特质？不同的问题设定，分析方法也就有所不同。而这个问题设定本身也因研究者而各异。
我自己也不敢夸口具体把握了汉唐间皇帝支配特质的大倾向。通览从西汉到唐代即位仪礼的变化，可以窥见皇帝和官僚变得更为紧密，也确实能说在宏观上，官僚支撑的皇帝的制度逐渐发达、精致化。但与对贵族制的理解也有关系，把握魏晋南北朝时期皇帝与官僚的关系是非常困难的。南北朝皇帝的样态，今后还要继续考察。
关于日本的天皇制，有许多课题现在也仍然讨论热烈。比如在导入中国律令体系以前古代日本的天皇制的样态是怎样的呢？律令制导入之后，又附加了怎样的中国特质？从武士政权登场的镰仓时代到江户时代，天皇权力又是以何种形式存在的呢？在中国除了则天武后以外就没有女帝了，而日本则有几位女帝；对日本女帝特别是古代日本女帝的特性又该如何把握呢？
日本的天皇制直到今日依旧存在，在与中国对比的场合如何寻求天皇制的特质所在，这确实是非常难的问题。在这时候，如何理解在上述天皇没有直接统治的武士政权时代天皇和武士政权的关系就显得很重要。例如江户时代的德川幕府，每逢德川氏的将军换代，需要举行天皇任命征夷大将军的仪式，也即天皇将统治权委任给德川将军的仪式是必要的。换言之，德川氏将军本身要以天皇为媒介，才能获取全国的统治权。这与通过皇帝自身获得天命而主张自己权力的正统性的中国有着很大的区别。从这点来说，中国的皇帝祭祀，特别是郊祀（南郊）的意义十分重大。但是，中国在东汉时也连续有幼年皇帝，由外戚或宦官主政的情况频现。而在南朝，也能看到有很多少年皇帝登场，做出严重不正常的行为。日本在平安时代的摄关政治期，天皇也不参与政治了，而主持政权的藤原氏与天皇的关系，较东汉和南朝的情况也大不相同。故考虑到这些时代皇帝或天皇与实际主政者之间关系的特质也是很有必要的。
吕：金子先生如何看待佛道两教对于中国古代皇帝制度的影响？中国中古历史中最特殊的皇帝当属武则天。她不仅以女身称帝，并将“佛教转轮王”纳入皇帝尊号。武则天尊号的每一次变化，都浓缩地反映了她在政治上前进的每一步轨迹。我们可以发现，从“金轮圣神皇帝”这个尊号起，佛教的理念第一次出现在中国的皇帝号中。而且作为女性，武则天是没有办法称天子的，天子乃上天之子，男性色彩至为明确。现存史料似乎没有发现武则天有过称天子的记录。您如何认识武则天登上皇帝宝座之后带来的这种特殊皇权形态？
金子：您这里提出的通过武则天的尊号推断她无法称天子的个人见解很有意思，不过我想在这里主要还是谈谈一般性的问题。在讨论佛教和道教的影响之前，我认为虽然儒佛道并称三教，但儒教不应被看作宗教以与佛教、道教并列。现在在中国各地都有寺庙和道观，有着许多的参拜客，但到文庙和武庙参拜的人则寥寥无几。佛教和道教都是一般庶民的信仰对象，而儒教的史迹则不能直接成为信仰对象。
在唐代，武周时期的佛教影响，以及由建立太清宫为代表的玄宗朝时期道教思想的渗透等，都被指出是佛教和道教的影响，但恐怕不能认为这些都渗透到了同时期对民众的统治方针中。在皇帝祭祀中，佛教和道教的因素都被引入，这也被佛教史和道教史研究者们所强调了，而且则天武后为了正当化自己作为女性的统治，也曾经活用了佛教思想。可是，武后禁止在洛水的捕捞行为，是因为从洛水中发现了刻有“圣母临人，永昌帝业”的瑞石，而在武周时期也没有禁止过食肉。一旦考虑到以一般人为对象的全国统治，我认为没必要过度重视佛教和道教的影响。
关于皇帝和天子的二重性，需要慎重地予以考虑。在则天武后登上政治舞台时，就开始在皇帝号前加上各种各样的称号（尊号、徽号），特别是在武后时期，还加上了佛教式的尊号。可是，加尊号这一举动并不仅见于中宗之后的唐代，也见于之后的宋、元、明、清，不过后来的尊号只加于皇帝号上，而且也不再采用佛教用语。由此，虽然不需要因为武后只有皇帝号有所变化，就认为她并未拥有天子号，但这一点正如下述，对于思考皇帝号和天子号的差异上有所启发。另外，直到隋代为止，大多数皇帝都以文帝、炀帝之类的帝号（谥号）来称呼，但唐代以后各王朝的皇帝都多以太宗、玄宗等庙号来称呼。这或许是因为从唐代开始，基于在位时期尊号的谥号变得越来越长，相对的庙号还维持在二到三字左右。
虽然到现在为止都尚未述及，事实上皇帝号、天子号在国际关系上也会用到。由中国出示给各国的国书中，用到皇帝称号的场合，基本上都是用到“皇帝致书”、“皇帝敬问”、“皇帝问”这三种，用到“天子”的场合只有一个，可以说是例外。而就算是国书，也不过是对国内臣下所用的诏敕的延长，除了“皇帝致书”以外，其他用法在对象为国内的个人的诏书里也会用到，若没有皇帝自称，则在开头记有“敕”字。相对的，异族发给中国皇帝的国书则多用“天子”，《宋书·蛮夷传》《梁书·诸夷传》所见，有“常胜天子陛下”、“宋国大王大吉天子足下，敬礼”、“扬州阎浮提震旦天子”、“大吉天子足下”等例子，有很多加上“常胜”、“大吉”这样的形容词的称呼。东南亚和印度诸国寄往南朝的国书也有很多佛教式的表达，也有很多研究者认为这些对汉译佛典的用语有所影响。我本人对佛教典籍并不熟悉，因此之后要多加注意在异民族国书中的天子用例，而在皇帝的自称表达和来自外国的称呼之间，皇帝和天子的称号的样式有着巨大的差别，对此有必要多加注意。
另外，西嶋定生氏在《皇帝支配的成立》（ 译注：收于其《中国古代国家与东亚世界》中）的“玉玺分类表”中，举出了皇帝行玺、皇帝之玺、皇帝信玺、天子行玺、天子之玺、天子信玺的用例，指出了其有着相对应的角色，鲜明地展示了“皇帝”与“天子”的角色区分。皇帝号和天子号，在唐代皇帝祭祀的祝文里的自称中也明确地有所区别，皇帝号和天子号的不同在唐代为止的各王朝都得到贯彻，这是毫无疑问的。然而，收集直到唐代为止的正史中所见与皇帝相关的玺的用例，会发现完全没有出现天子行玺、天子之玺、天子信玺。从皇帝三玺和天子三玺的用法规定来看，天子三玺本应主用于对外国的场合，但在国书的实例中，除了隋代的一个例子，皇帝从未自称为“天子”。关于这点必须详细研究。皇帝号和天子号之间以皇帝号为重点，天子号用于表明天和皇帝（天子）之间的联系，这样的理解虽然普通，但还是比较基本的吧。
未经过细致的实证就叙述自己意见的论著实在太多了
吕：在谷川道雄先生主编的《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》（1997年）一书中您曾说：“（在探讨中国古代君主特质方面）有待探明的问题远远多于已经解决了的问题。其理由之一就是在中国方面几乎还没有值得参考的研究成果。”现在，中国从事礼仪和国家祭祀研究的学者很多。这么多年过去了，您觉得在中国方面，有关这个课题研究的现状怎样？
金子：关于这个问题，我不想详细回答。从我对这方面超过40年的研究的立场看来，未经过细致的实证就叙述自己意见的论著实在太多了。在我开始研究之前，也有学者曾在论文中涉及过皇帝祭祀的研究。可是，若只是把祭祀礼仪的例子单独举出来，那么什么样的解释都是可以加进去的。正如前述，我为了论证唐代皇帝亲祭的事例在《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》《通典》《唐会要》等史料所记载的例子外再无他例，或者说认为再无他例也没问题，而发表了前述的《唐代皇帝祭祀的亲祭与有司摄事》，在此基础上还参照大赦文等对唐代个别事例的目的进行了考察。在有司摄事的制度尚未确立的南北朝时期，我感觉到从《唐代皇帝祭祀的亲祭与有司摄事》得到的方法并不适用，所以在研究从后汉到隋的皇帝祭祀时是搜集个别用例来予以考察。
并不仅限于历史学，在进行自己的研究时，必须明确自己在使用什么样的方法论，并且也必须认识到自己方法论的极限和缺点。特别是在把祭祀礼仪的材料作为解释政治史的材料而运用时，为了不陷入恣意解释的境地，必须细心留意。比如说，同样是举出唐代皇帝亲祭的一个例子，在知晓唐代全体用例的前提下举出例子，和对其他用例一无所知唯独举出这一个例子，这两种做法得到的论证的准确性肯定完全不同。有着不断磨练提升自己方法论的自觉，以及时刻意识到这一方法论的极限，还有不断努力扩展自己的视野，我强烈希望各位，也包括日本的年轻研究者，能够做到这些。
吕：据说2010年您在陕西师范大学历史文化学院授课期间，曾经说到您最喜欢的中国历史学家是唐长孺先生。不知道唐长孺先生对您的研究有什么影响？
金子：正如开始所述，在我开始研究的时候，来自中国的刊物和专著非常有限。1975年我在四国的高知大学就职，当时在东京和京都以外的其他地区，能够得到的文献就更有限了。在这样有限的阅读中，我从唐长孺先生的论文背后感受到了厚重的积累，能够安心地进行研读。当然，除了唐长孺先生之外中国也有着许多硕学的先生，但在我年轻的时候，能够比较容易得到的论著中，接触唐先生的研究的机会更多。
不过，在中国的硕学先生们，常常基于自己巨量的知识积累，仅对合适的史料进行简要的提示，很少会像我这样把史料网罗式地列举出来，或者引用大段的史料。在当时的高知大学，除了我之外的中国史研究者还有安田二郎先生（之后就任东北大学文学部教授）以及接任他位置的窪添慶文先生（之后就任御茶水女子大学文教育学部教授），两位的研究都是细致而绵密的。在日本首都地区以外的大学，和日本史研究者的交流机会很多，或许不止是我，两位先生的研究也受到了日本史研究者的研究方法相当大的影响。
吕：我们知道金子先生2013年主持完成了《大唐元陵仪注新释》一书。不知道您现在在从事什么样的课题？有什么样的研究计划？
金子：我还没取得博士学位。在出版《中国古代皇帝祭祀研究》的时候，不是没考虑过申请博士学位，但因为对宋代之后的展望没有自信，就放弃了。不过，根据其他研究者后来发表的中国国家祭祀的研究，我认为自己的研究方向是没错的。在这本书中也还有几个尚未检讨到的课题，也有几篇在中国发表了但在日本尚未发表的论文。我希望能够收集这些论文，再写一本关于到唐代为止的皇帝祭祀的专著。
另外，关于西嶋先生提出的册封体制和东亚世界的问题，我也想以检讨西嶋先生提出的框架的形式继续研究。关于东亚世界，日本研究者相当关注，时不时会有对我的索稿或者演讲邀请。关于这一方面的拙著《隋唐的国际秩序与东亚》 （ 名著刊行会，2001年） 已经绝版了，所以我在考虑把在刊行此书后有关古代东亚世界的拙论收集起来予以出版。
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