摘要
在宋代思想史的建构上，田浩考察了社会经济、文化政策等影响宋代道学发展的外部因素，进而从学术思想与政治环境的互动关系出发厘清了道学从多样面貌走向正统的四个阶段及其发展历程。在宋代思想史的诠释上，田浩指出道学的思想交涉都是围绕着儒家理论的三个层次——哲学思辨（体）、现实政论（用）、文化价值（文）而展开，由此考察了道学内部对于理论与实践问题的讨论及道学群体在政策与道德标准上与政府的冲突。在思想立场上，田浩倾向于多元化，力图站在旁观者的立场上进行冷静客观的研究。在研究路径上，田浩的研究从细致深入的文献梳理和开阔的学术视野出发，关注哲学思想与政治文化的互动影响，从而融合了思想史与社会史、文化史的多元化路径。
田浩（Hoyt Cleveland Tillman），现任亚利桑那州立大学终身教授，美国著名中国学家。他本科阶段学习美国史和欧洲史，研究生阶段转向中国史研究。1976年在哈佛大学获得东亚语言与历史学博士学位。主要导师是史华慈（Benjamin Schwartz，1916-1999）和余英时（1930—2021）。毕业后进入亚利桑那州立大学历史系（2009年历史系并入历史、哲学、宗教学院）任教至今，主要从事宋元思想史研究。专著有《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》《朱熹的思维世界》《儒学话语与朱子说的主流化》（Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy）等，编著有《宋代思想史论》等，此外还在海内外发表了大量中英文专业论文和书评等。田浩的学术研究致力于从思想史、社会史、文化史的视角来探讨思想史背景及不同思想流派之间的交涉关系，尤其关注内在思想与政治文化等外在环境之间的互动影响，在海内外学术界产生了较大影响。但目前学界已有研究基本局限在学术生涯的介绍和个别著作的评论上，对其学术思想的整体把握还不够全面深入。为此我们以田浩对宋代思想史的建构及诠释为中心，系统论述其研究视域、立场、方法和观点，并阐明其学术意义，以供学界参考和借鉴。
一、宋代思想史的建构及其问题意识
在《朱熹的思维世界》（增订版）的“作者的话”中，田浩开门见山地指出该书有两方面的主旨：第一，将朱熹放置于同时代的儒家思想家的大框架中来考察，考察与朱熹同时代的其他思想家，尤其是他们在朱熹就各种问题及政策提出思想主张的发展过程中所起到的作用。第二，考察在社会、政治和文化上具有共同关注的一群儒家学者所组成的道学团体，是如何发展演变成为自成一家的思想学派，乃至南宋末期正式成为政治思想上的正统学说的，尤其在这一过程中朱熹及其他学者所起的作用。由此出发，田浩采取与一般宋代哲学史、思想史（儒学史）著作不一样的思想视野和诠释路径，即该书立足于思想史的研究，但又注重思想的社会背景，因此，也可以说是思想史与社会史、文化史交互为用的研究。
关于道学的形成及其分期，田浩指出，我们不能盲目接受程朱理学占据正统地位后元代编纂的《宋史·道学传》的狭隘道学视野，而应采取较为开阔的眼界，关注道学初期的多样化倾向。宋学是宋代儒学复兴运动的统称，道学则是宋学的一个分支，而宋代道学的范围比程朱理学更广泛，除了道学之外，宋代其他儒生学者致力于传统的文学、制度和经学的研究。更具体来说，道学以外的宋儒大致可分为两种。第一种是参与儒学复兴运动的其他“宋学”人士，另外一批学者是在“宋学”的范围外，可以被称作因袭守旧的“世儒”，因为他们似乎没有参与宋代儒学的复兴运动。而道学群体与以前的儒学团体不同，他们特别重视个人道德修养，强调要以修养成为君子，所以，与注重学问、文学和政治的儒生学者相比，道学人士能更紧密地团结在一起。但道学的规模和成员一直在不断变化，部分道学初期的重要人物（如张九成）甚至被后人（朱熹）从道学的传承中剔除。田浩指出，宋代道学的发展离不开社会经济、文化政策等外部因素的影响。道学的奠基人二程兄弟虽然在11世纪60年代开始提倡道学，但道学群体的真正兴起要等到12世纪80年代，道学在此期间曾经多次遭受打击，但不利的政治环境反倒加强了道学人士的共同群体意识。尤其程颐将传“道”之“儒”（即道学学者）与传统的文人及经学家区分开来，由此到北宋末期，道学已经成为专指一部分儒学人士的用语。
田浩将南宋道学的发展具体划分为四个阶段：第一阶段（1127—1162），道学内部还存在多种个性和不同的思想，并且在二程之后缺乏统一的权威，所以具有多样化的倾向；在朝廷政策颇带敌意的情况下，道学学者如张九成（1092—1159）、胡宏（1105—1161）仍然致力于培养道学的传统，使之日趋成熟，并向各个方向发展；第二阶段（1163—1181），政治环境有明显的改善，所以新一代的学人有较大的空间发展道学思想，并在学者之间传播；这一时期的主要领袖是12世纪60年代中期的张栻（1133—1180），以及从12世纪60年代末至1181年的吕祖谦（1137—1181）；第三阶段（1182—1202），政治和学术气氛从兼容转向冲突，最终由于政治斗争而导致庆元党禁；吕祖谦去世后，朱熹自认为是道学的理论权威，并与一些儒家学者，特别是浙东功利学派的领袖陈亮和江西心学的领袖陆九渊展开论战，想将他们从道学的正统中清除；第四阶段（1202—1279），随着庆元党禁的解除，在外部环境（北方异族与南宋争夺正统）和内部发展（朱子学对陆学及浙学的统合）的交互作用下，朱子学最终成为道学的主流，走向官学化和正统化，尤其1241年道学（朱子学）的地位为政府所承认，从而改变了政治、文化和社会舆论的发展；同时，南宋官方虽然承认道学的正统地位，但并不意味着道学可以左右国家的政策，也不表示政府不再从其他儒家学派中挑选官吏，或者不再借用其他宗教传统、民间信仰以维持社会秩序。
由此可见，田浩关于南宋道学史的分期表面上是按时代划分，而其主要着眼点在于学术思想与政治环境之间的互动关系。这一点与一般的哲学史、思想史著作不同。尤其值得注意的是，该书名为《朱熹的思维世界》，但却并非专论朱熹一人的思想，而在实际上就是一部南宋道学思想史。只是与之前学界对南宋儒学的研究大多集中在哲学诠释或者思想实践上不同，田浩致力于讨论道学思想在南宋时代的发展变化，认为这样才能对南宋道学有一个全面系统的认识。因此，该书虽然在内容上是围绕着朱熹（包括其先驱、同辈和后继）展开的，但并没有设立专门的章节讨论朱熹的思想，而是将朱熹的思想发展放在他与同时代学人的关系和交往的背景下考查，以补充过去以朱熹哲学为重点的研究。虽然该书讨论的仍然是一般思想史意义上的大思想家，其他次要思想家都是一笔带过，但其所包括的道学家以及其多样化的思想，已经足以展现道学在宋代发展过程中的基本面貌。
由于突破了程朱道学为主流的道统思想史视域，并且注意将文本的分析放在思想史的大背景下，田浩的研究往往具有很强的问题意识，并且能够透过文本看到其背后的历史真相。这里结合学界最新的研究来举例论述一下。
杨时的弟子张九成作为绍兴二年（1132）的科举状元和洛学再传弟子中的佼佼者，不仅在南宋初期的学术界拥有相当影响力，甚至对北方金朝儒学也有较大的影响。其理学思想是从二程理学到陆九渊心学之间的中间环节。但张九成的学问很驳杂。后来作为阳儒阴释的典型，被朱熹批判为毒蛇猛兽一样的杂学，并从道学的正统中将其除名。现存中国最早的丛书《诸儒鸣道集》（又称《诸儒鸣道》）（全72卷）系南宋时洛学之后学（田浩推测是张九成的弟子）编纂的理学著作丛书，其中收录有周敦颐的《通书》、司马光的《迂书》、张载的《正蒙》、二程的《语录》等，共12家。而张九成《横浦日新》即收于其最末，占据最重要的位置。《诸儒鸣道集》的初刻据推断在乾道二年（1166）至乾道四年（1168）之间，而其编纂成书当然会更早一些。由此也可窥见在朱熹的道统论（见《伊洛渊源录》）成为南宋思想界的唯一观点以前的南宋初期思想界中，张九成还被视为洛学（道学）的正统传人。田浩指出，朱熹编纂《伊洛渊源录》就有回应和取代《诸儒鸣道集》的意图在内，《诸儒鸣道集》体现了道学初期较广阔的视野，因为它不集中于二程，而且收录了一些与后来朱熹思想倾向不合的著作，如刘安世的《元城语录》、江公望的《性说》、刘子翚的《圣传论》及潘植的《忘荃集》；尤其张九成不喜欢谈论抽象的哲学而强调寓道于实践的倾向在《诸儒鸣道集》中处处体现出来，如收录周敦颐的《通书》而不收录《太极图说》（后来成为朱熹建构其宇宙本体论的理论基础而受到重视）就是最典型的一例；总之，这部道学著作选集上溯到二程以及元祐党人中的同道，尤其是司马光和刘安世，包括日后朱熹后来所删去的道学人物，描述的范围比朱熹《伊洛渊源录》要宽广得多。当时由于吕祖谦、汪应辰等学者的反对，《伊洛渊源录》在朱熹生前并未正式出版（但有坊间盗印，而且存在改窜，加上了邵雍等人）。这也说明当时道学内部关于道统谱系的理解还有较大分歧，而朱熹的道统说真正成为唯一正统要等到南宋晚期朱熹理学官学化以后了。其后，邱佳慧也指出，《诸儒鸣道集》体现了道学的多元化面貌，也修正了狭隘的道学定义；《诸儒鸣道集》提供了一个新的“道学谱系”，这个道学谱系所包含的道学家包括涑水学派司马光和刘安世、为朱熹所攻击的张九成，以及名不见经传的江民表、潘植等人，这些学者均不包含在朱熹所主张的道统之中，而《伊洛渊源录》中不收这些学者也表明朱熹对早期道学谱系的修正。方旭东则认为，《诸儒鸣道集》的出版时间与朱熹的《近思录》在时间上相近，方旭东没有将其与《伊洛渊源录》进行比较，而且其编排水平（编排似乎比较随意，作者也是无名之辈）和实际影响都不能与《近思录》同日而语，因此，《诸儒鸣道集》并非像田浩所认为的那样反映了比朱熹的道统谱系更为宽广的思想史视域。但田浩等人是拿《诸儒鸣道集》和反映朱熹道统谱系的《伊洛渊源录》（道学思想史）进行比较，而方旭东则是拿《诸儒鸣道集》和《近思录》进行比较，但《近思录》并非道学思想史而只是朱熹通过吸收消化道学奠基人北宋四子的思想精华建构起道学思想体系的哲学著作。因此，方旭东对田浩的批评似乎显得证据不足。
关于南宋功利学派代表人物陈亮的师承关系和思想渊源，《宋元学案》的编纂者黄百家与全祖望都认为陈亮的学问无所承接。其后编纂者王梓材则考证指出：“龙川在太学尝与陈止斋等为芮祭酒门人。又先生《祭郑景望龙图文》称之曰‘吾郑先生’，则先生亦在郑氏之门矣。”可知陈亮师事郑伯熊、芮煜，郑伯熊又是叶适和陈傅良之师，芮煜是陈傅良之师，因此陈亮与永嘉学派可谓同源，而郑伯熊是程颐的再传弟子，因此，陈亮的学术渊源也可以追溯到程颐洛学。田浩认为王梓材所说的陈亮与郑伯熊之间的师承关系的证据难以令人信服，这也表明陈亮与郑伯熊及程颐之间的联系比较脆弱。田浩又通过考察陈亮的生平及著述，指出陈亮的学术生涯经历了一个与程颐思想紧密相联的阶段，具体来说就是1168年陈亮乡试及第后成为太学中的一名学生，在1168年至1178年这十年间陈亮作为道学弟子，在太学中跟随道学家芮烨和吕祖谦学习，芮、吕二人都强调《四书》中有张载和二程兄弟的形而上学和自我修养的主题。虽然1178年前后陈亮由于科举、政治失意及接连遭遇家庭不幸，开始远离和批判道学的修养工夫，但这一阶段对陈亮本人思想的发展极为关键，使他熟悉了道学的语言和思想，并使他在12世纪80年代能够与道学集大成者朱熹发生激烈的辩论。因此，田浩虽然对陈亮、程颐的师承谱系提出疑问，但同时也承认陈亮与程颐之间存在思想渊源关系。由田浩的上述考察可知，就算程颐与陈亮之间没有直系师承关系，也不妨碍陈亮通过学习著作及与朋友切蹉吸收程颐的思想。因为“传经”需要师承，而“传道”则不依赖师承。即使理学的集大成者朱熹实际上也是通过阅读二程的著作才得以确立其思想体系并继承伊洛道统的。更不用说二程等道学奠基人都是以继承孔孟以来千年不传之绝学（道统）自任的。“道”的传承实际上是超越时空限制的。而且根据周梦江等人的考察，陈亮生平曾数次到永嘉经商和访学，与薛季宣、陈傅良、叶适等永嘉学派代表人物都有交往，彼此切磋学问并相互有所发明。由此可见陈亮与永嘉学派关系之密切。因此，陈亮思想的道学渊源当无疑问。
关于朱熹格物说（道问学）的本质及其所存在的问题，田浩指出，日本江户前期儒学家、古学派创始人之一的山鹿素行认为未能区分“事物”（物）和“事实”（事）是理学的根本谬误；因为“事物”总是在“事实”之前，前者是物理的实在，后者则是经验的活动；简而言之，“事实”不属于“事物”，而是属于人类思想和行动的领域；这些活动在权力结构中发生，随着时间的推移，它们的重复被称为习俗和历史。田浩进而指出，山鹿素行所发现的新儒家将“物”视为“事”的谬误，有助于解释朱熹的“格物”与科学探究之间的脱节。余英时曾经指出朱熹对知识探究的规定与近代科学探究的取向之间存在内在的逻辑关联，又称朱熹是半途而废的智识主义者，因为朱熹的“道问学”只有在“尊德性”的范围内进行才是有意义的。事实上，虽然朱熹所说的格物对象是包括人本身在内的天地万物，但他的着眼点不是研究外在的物理，而是认识人内在的道德原则（四德）。在朱熹看来，外在物理与内在性理是一致的（理一分殊），物理的研究可以作为发明性理的手段。由此，也就不难理解朱熹为什么毕生致力于研究天地万物之理了。如果说朱熹的主敬是道德主义的维度，而穷理是认识论的维度，那么，他试图将二者结合起来，但最终的归结点仍然是道德主义。田浩进而指出，朱熹将传统知识化的程度比之前的儒家学者都要彻底，并且使知识成为道德伦理的基础。这一点集中体现在朱熹所作的“格物补传”中。
总的来看，田浩的思想史建构在宏观和微观层面都有着很强的问题意识：体现在宏观层面能以比较客观平等的态度对待不同学派，并在内在理路和外在理路的交涉互动中梳理出清晰的思想史发展脉络；在微观层面以文献史料的解读为基础，同时又能从思想史的整体出发考察具体问题，提出了很多发人深省的观点。
二、道学的理论层次与宋代思想史的诠释
关于道学这一学派概念的意义及其理论特征，田浩主张使用“道学”而不是“新儒学”概念，表面上是因为“新儒学”概念的不确定性，而“道学”是宋学中的固有概念，并且忠实反映了程朱理学未定于一尊时的思想界的多元发展状况，因此田浩所使用的“道学”并不是《宋史·道学传》中所规定的狭义的程朱道学。但田浩关注“道学”更深层的原因是因为“道学”的“道”兼有“体”“用”“文”三层意义。这一理论源自提倡明体达用之实学的宋学开山胡瑗。即胡瑗的高徒刘彝在回答宋神宗关于胡瑗与王安石之优劣的提问时，指出儒家圣人之道包括“体”“用”“文”三个层面：君臣父子、仁义礼乐等历代相传不可改变的东西是“道”之“体”（伦理规范），诗书史传子集等垂教于后世的东西是“道”之“文”（文献典章），将其推广至于天下，使民众受惠而归于至圣之道则是“道”之“用”（施政教化）。田浩进而指出，儒家之道的“体”“用”“文”三个方面分别对应于儒家理论的三个层次：哲学思辨、现实政论、文化价值，而道学的思想交涉就是围绕着这三个层次展开的。田浩由此出发考察道学从较多样的面貌步向正统的发展过程，同时全面考虑道学内部对于理论与实践间题的讨论以及道学群体在政策与道德标准上与政府的冲突。
在《功利主义儒家》一书中，田浩不仅依据其关于道学的三个层次——哲学思辨（体）、文化价值（文）与现实政论（用）的划分来解释陈亮、朱熹之争论，进而以之来解释宋学兴起时期文人思想家之间的争议和不同取向，从而凸显出道学及其他宋学家的不同特征。田浩指出，道学家不同于其他宋学家在于，他们知道有真正的整合价值和来自天地领域的至高无上的原则。道学家认为，人们可以在自己的生活中通过道德自我的培养来理解这些价值原则，并在社会中通过各种情况下的道德行为来实现这些原则。而司马光、王安石和苏轼等宋学家则在文化和历史领域找到了整合的价值和至高无上的原则，并且声称他们的发现并不与天地的原则相矛盾。其中，王安石转向经典和古代，司马光转向历史，苏轼则转向累积的文化事业。对他们来说，对整合价值的理解要通过广泛的学术研究来获得，通过广泛意义上的文学来表达，并通过政治和社会行动来实现。道学家和宋学家各自指明了不同的方向。而道学的兴起标志着文人价值取向的根本转变。但这两个群体都相信普世价值和总体原则的存在，这可以为一个完整的人类秩序提供基础，同时也是宋朝文人思想的整体特征。
在《朱熹的思维世界》一书中，田浩更进一步将其关于道学学术交流的三个层次扩展到整个南宋道学史的分析中，在思想家的交涉及其比较中揭示其特质，从而得出了许多发人深省的精辟观点。以下按照其思想史的分期分别予以论述：
在南宋道学的第一阶段，田浩以张九成和胡宏为中心，探讨了南宋初期思想界发展的不同路向。
关于张九成，田浩指出，张九成的思想观念大多与文化道德修养有关，他的论述基本上属于这一层次。他最突出的观点是强调个人修养的实践，强调对历史和经典的研究，而不是周敦颐（及其继承者朱熹）所谓“无极而太极”那样的哲学思辨。关于胡宏，田浩指出，与张九成的儒佛合一论不同，胡宏抵制禅宗，想要通过经典和历史的研究来恢复古代的理想制度，这促使他把重点放在形而上学和社会政治制度的层次上，而不是张九成所关注的两者之间的文化价值。
在南宋道学的第二阶段，田浩以张栻和吕祖谦为中心，探讨了张、吕二人的思想发展、主旨及其与朱熹的互动影响和思想异同。
关于张栻，田浩指出，张栻虽然对“理”作过抽象的哲学探讨，但他和胡宏一样更倾向于探讨道德修养和文化价值的问题。一方面，他有把心、性、天、理等同起来的倾向；因此，与朱熹不同的是，他没有对这些概念作详细的区分。另一方面，他注重心的修养，对儒家的功夫修养传统作出了巨大贡献。由于湖湘学派的精神修养始终注重自我反省和日常功夫，他批评当时的儒者没有领会周敦颐和二程“居敬穷理”的实践精髓。相较而言，张栻强调克己及消除私欲的存养，朱熹则寻求克己（尊德性）与学问（道问学）之间的平衡。朱熹强调理论建构，张栻强调实践，倾向于讨论文化价值和实践政策问题，但又被迫讨论基本原则问题。朱熹有时故意忽视张栻、胡宏的本意，而推衍他们的理论意义。如胡宏、张栻从体用的角度谈具体实物，朱熹却误读为谈基本原理的本体。朱熹和张栻的讨论也证明朱熹较同时代人更倾向于谈论形而上学的思辨哲学。
关于吕祖谦，田浩指出，吕祖谦的心性论与孟子相近，是当时道学的主流观点，但他并没有像一些道学家那样，花大量的时间去研究这些哲学问题的细节。他和朱熹、张栻之间最大的区别，在于他更关注整个国家的政治问题，研究历史和经世之学，这是吕祖谦与其他浙东学者之间的共同点。他们的历史观比宋代其他儒家的历史观要活泼得多。与此同时，吕祖谦与其他浙东学者的不同之处在于他更注重哲学问题。因为浙东学者一般对性、命、心等话题讨论较少，而这些话题却是吕祖谦思想的重要组成部分。相较而言，朱熹重理论，吕祖谦重实践。如朱熹的学规更注重基本原则，吕祖谦的学规更注重行为规范。虽然朱熹的修行也强调孝道的实际意义，但他们所强调的理论问题和实践问题之间有明显的区别。吕祖谦更注重全国事务，朱熹则积极参与社会中层组织。朱熹在国家对地方的控制力削弱、地方家族势力上升的情况下，倡导了一系列加强中层社区意识和团结意识的组织。同时，吕祖谦和朱熹都致力于加强道学的意识和凝聚力。他们虽然侧重点不同，但都关心三个层次的事务，相互配合和支持，为加强国家实力和道学而努力。在各种讨论中，吕祖谦证明了他能够从三个层次讨论问题。他甚至说服朱熹在《近思录》第一卷讨论“道体”，但总体上，他对抽象思辨哲学的重视程度不如朱熹。朱熹和吕祖谦对思辨哲学问题的讨论，没有朱熹和张栻那么多。但其著作中的理论部分也不能被忽视。吕祖谦的体系强调心，胜过关注理。朱熹的体系更强调以理为中心。吕祖谦调解学说的主要目的之一是平衡过分强调心或理的思想（即陆学与朱学），试图达到两者之间的和谐与平衡。
在南宋道学的第三阶段中，田浩以陈亮和陆九渊为中心，探讨了陈、陆二人的思想发展、主旨及其与朱熹的互动影响和思想异同。
关于陈亮，田浩指出，陈亮成熟时期的思想可以用“功利主义儒家”来概括。“功利主义”并不是有些人所误解的仅来自法家传统。之所以用“功利主义”来说明陈亮的立场，是因为他强调以最有效的方式达到实际的效果，并根据不同的时代和环境的需要来诠释“道”，从而为个人和国家获得最大的利益。陈亮在发展儒学思想过程中讲求实际事功并引用儒家经典论证其观点，这表明他的激进观点植根于传统儒学的实际政治观点。陈亮并不反对儒家思想，虽然他抨击顽固而不切实际的道学，认为道学过于执着于德性功夫而导致对国家的危机视而不见。他批评许多道学家没有运用《五经》（不仅仅是《四书》）的原则，认为在兼求王霸之道时，也应该运用儒家伦理和实践策略来解决问题。道德规范和功利手段缺一不可，从他的“道”论来看，二者是合一的整体。虽然朱熹不同意他把道德规范和事功手段结合起来的观点，要求陈亮做一个“醇儒”。但我们没有必要用朱熹的标准来衡量陈亮是否是儒家。在政治层面，朱熹更注重地方和社区组织的改革，而对全国的制度改革关注较少。陈亮的重点显然与朱熹相反。在这方面，陈亮更接近11世纪主要思想家的方向。但他在一些重大问题上的观点，如改组军队、减税、学校和考试弊病等方面上，与陈傅良、叶适甚至朱熹的观点相去不远。总的来说，朱熹在思想上比陈亮更加理想化，更加强调从根本入手。陈亮认为人性只是生理问题，只要求行为和法律制度符合规范。因此，他的改革思想比朱熹的主张更温和。朱熹对抽象或先验的“理”的强调，使他在从根本上改造民众和社会的思想上比陈亮更为乐观。陈亮不喜欢抽象的概念，只能在自己所了解的客观条件范围内寻求解决办法。陈亮选择汉唐君主作为英雄楷模，但从未将他们提升到理想主义的极端程度，而朱熹则期望人们成为圣人，秉承着古人传下来的道德准则，坚持着激进的理想主义。长期以来，学者们把朱熹和陈亮关于“道”的争论解释为形而上学之争，因为他们只关注朱熹和陈亮的书信，而忽略了引发这场争论的“十论”。陈亮在其书信中主张道在历史中不断地运行，所以各朝代的历史与道的发展基本一致。如果我们研究朱熹对“十论”的回答，并考察其相关信函，我们会发现他们对道的讨论其实主要集中在文化价值的层次上。他们在历史如何影响道的本质的看法上完全不同。
关于陆九渊，田浩指出，陆九渊在使用“理”一词时，通常讨论的是第二个层次——伦理原则和文化价值，而不是更抽象的“理”的层次。他常常谈到“理”和“道”，表示他能体验到一切事物的规范和原则。他认为自然界所包含的规范或理是自然界规律的基础，道是天、地、人等具体事物所固有的规律或准则。陆九渊认为朱熹错误地指责他把太极放在道之上。在朱熹看来，阴阳属于“形而下”的层面，而道、太极属于“形而上”的层面，是相对抽象而普遍的。因此，在朱熹看来，陆九渊把阴阳和道放在同一个层面上，从根本上说是混淆了不同层面的问题。但陆九渊引用孔子的《易传》，认为道不是具体的实体，而是阴阳的交替变化。陆九渊更注重经典的字面意义，反映了道学兴起前的文化观念，朱熹则更接近道学兴起后的风格，用哲学的观念解释儒家经典，讨论相对抽象的话题。因此，陆九渊认为朱熹在“太极”上加上“无极”的层次，说明他根本不懂经典和“太极”。就像他们在讨论“中”的问题时一样，陆九渊不像朱熹那样喜欢区分不同的层次。
在南宋道学的第四阶段中，田浩探讨了朱熹的门人后学的思想主旨及其与陆学、浙学的交涉互动，以及南宋后期思想界的整合。
田浩指出，虽然朱熹的门人后学都强调朱熹的独特地位，但他们在暗中调和了13世纪其他道学流派的思想。第一条思想战线是浙东的历史学家、政治家和功利主义者。“真德秀的一些立场和观点”与浙东的学者相似，但他始终以遵循朱熹学说的后学自居，并且完成了朱熹遗留下来的经世制度理论。金华四也吸收了浙东传统对法律作用的传统观念，重视历史制度的重要性，以政治军事手段保卫国家。但他们并没有强调自己的浙东学术根基，而是认为自己是朱熹学说最正统的继承者。这些发展可以说是有意将朱熹的哲学思想与浙东的制度历史智慧相结合，实际上是着眼于朱熹体系中的制度和社会关怀，而不是朱熹自己所偏好的哲学思辨。第二条思想战线是对陆九渊心学影响力的回应。为此，朱熹的弟子门人将朱熹的哲学思想提升到文化价值的层面，突出了伦理道德与自我修养的地位。黄榦虽然阐发了朱熹的体用论和道统观，但他更注重个人修养，对朱熹的学术研究和抽象思辨哲学没有太多的关注。陈淳只在1217年与严州的陆九渊后学发生冲突时痛斥了陆学，而他的《北溪字义》强调心和功夫的修养，可以说是对陆九渊挑战心学的积极回应。朱熹的后学因为受到陆学的挑战而拓展了朱熹的心学和功夫修养方面。浙江的杨简等陆门弟子继续发展陆九渊的哲学，成为朱熹学派外的另一个体系。然而，陆学弟子在13世纪转向与朱熹方法论的融合，是陆学的一个更典型的发展方向。真德秀与被陆学所吸引的学者们的友好对话可能启发了他拓展朱熹的心学理论。总之，朱熹后学的研究显然将焦点从朱熹的思辨哲学上转移了。其他12世纪的道学家没有像朱熹那样重视这个层次的讨论。朱熹和他的同时代人有时在不同的层次上处理问题。朱熹有时会回避朋友的主要观点，试图将讨论引向一个更理论化的层面。朱熹的思想不仅包括抽象的哲学原理，也包括文化价值和实际事务的主题。然而，他对这三个层次的着重点不同于他同时代及以后的学者。因此，当他的学生回到12世纪的道学中心时，其实增加了朱熹学派对文化价值和实践事务的讨论。在他们的努力下，朱子学在文化价值和实际事务方面有了更丰富的内容，使其思辨哲学和经世思想更加完善，从而为朱熹学派整合各派思想并最终取得正统地位作出了重要贡献。
总的来看，田浩所依据的道学理论的三个层次是从宋代道学史发展过程中的精神主旨出发归纳总结出来的，而不是拿西方的哲学理论来套在中国思想史上，因而比较切合宋代思想史的实际情况，具有很强的说服力。同时田浩将思想史发展置于社会背景及不同思想家的交涉中来考察，因而能比较真实地还原思想史实际情况，较之一般哲学研究中从概念到概念的纯观念分析，更能揭示出哲学思想之所以产生的社会基础和思想根源。
三、多元化的思想立场与研究路径
正如余英时所指出的，田浩作为当代美国史学家，其文化价值趋向于多元化和宽容，不能接受学术思想简单地定于一尊；作为一个严谨的学者，田浩尊重客观，不以自己的好恶来随意评判古人；所以田浩对吕祖谦最具有同情之了解，因为吕祖谦恰好代表了儒家的一种宽容、开放、多元的模式。由此，我们不难理解田浩为什么不像一般研究者那样习惯性地接受朱熹及其哲学的正统地位，而是试图恢复宋代思想史的多元性面貌和思想家之间的复杂纠葛。事实上，田浩的《朱熹的思维世界》一书最初英文版的书名——《儒家话语与朱熹的崛起》更清晰地体现了该书的旨趣：将朱熹置于其同时代人的语境中，重建道学群体的演变。为此，田浩研究了来自四个不同时期的一批儒家学者，反映了他们之间存在的基本差异。田浩的讨论植根于政治和哲学史，以及对道学团体成员的社会网络的研究。田浩在这一框架内，生动地描述了道学运动范围的变化，发展为学术群体甚至政治派别，并表现出道学运动从多元中日益增强的排他性，特别是在朱熹的影响下。田浩密切关注对抗性的著作和辩论，包括人性、思想的功能、《易经》的运用、社会福利项目、教学方法、权宜之计、知识和权威的基础等问题。田浩最近指出，朱熹的哲学被统治者接受，在很大程度上是因为在朱子学的体系中皇帝拥有独特的伦理、哲学和政治优势；换句话说，朱子学适应了宋代以后不断集中权力的专制统治者的需要；相反，吕祖谦认为，伦理价值的过度集中是不恰当的，因为统治机构需要不断改善他们的治理，并对皇帝的权力设置约束；吕祖谦是较早认识到仅靠皇帝的修身养性和德性来治理国家的危险性的儒家学者之一，可以说是黄宗羲《明夷待访录》的先行者；如果吕祖谦没有早死，其思想能像朱熹那样影响到整个中国，那么，中国的政治、文化和历史可能会以一种完全不同的方式发展。如前所述，田浩将吕祖谦之死作为《朱熹的思维世界》中南宋道学史第三阶段（多样化发展）的结束。之后朱熹成为道学唯一的领袖和权威，然而，由于性格和哲学观念上的问题，引起了思想界的争论。虽然朱熹在与陆九渊心学和陈亮功利主义的斗争中占据上风，最终获得了道学的正统地位，但它也掩盖了道学发展中多元发展的可能性。这当然是令人感到非常遗憾的。
事实上，田浩作为一位研究中国思想史的美国汉学家，力图站在一个“旁观者”的立场上进行冷静客观的研究。其研究从扎实的文献基础和开阔的学术视野出发，追求对中国古代思想尤其是儒学内涵多样性和道学的复杂性、发展性的深刻揭示。在这方面，田浩深受他在哈佛读书时的两位老师史华慈和余英时的影响。如史华慈揭示了儒学系统内部的三组对立概念：首先是个人道德修养与治国平天下的经世致用之间的关系，其次是内心世界与外在社会政治环境的关系，最后是知与行的关系，由此为讨论思想家之间的分歧提供了方向；而余英时通过对孔子“博”“约”思想的论述，阐明了由知识或者直觉来体认道义形成了儒学传统内部的分派。田浩以史华慈、余英时的观点为基础，深入探讨了朱熹与陆九渊（道问学与尊德性）、朱熹与陈亮（德性与事功、义与利）的思想冲突。如田浩指出，儒学传统中在问学与德性之间寻求平衡的困难使得12世纪的“道学”一分为二。陆九渊将尊德性放在首位，轻视学问知识的获得，直接地悟觉圣人的心和教导远胜于阅读经典；朱熹则遵循一条追问与研究的途径，甚至坚持认为约必须以博为基础。总之，学问之道一直与关注道德修养相纠结，以至于充分发展的智识主义直到18世纪才出现，并且它也不能完全掩盖人们对道德修养的热情。
余英时在为田浩的《朱熹的思维世界》（修订版）作序时指出，相比于田浩的思想史研究路径，余氏自己的研究更偏于社会史、文化史的研究路径。概括来说，余英时有关朱熹与王守仁研究的重点既不在个别思想家，也不在个别思想流派，而是集中在宋、明两代儒家建立新秩序这一大的运动上。这一思想运动在历史上发挥过重要作用；但思想运动、创造新秩序的儒家整体规划之所以能够形成，正是由于政治、社会、经济各方面的变动为其提供了必要的条件。事实上，在实际的历史进程中，思想与社会的变迁往往是交织在一起而互为因果的，无法截然分开。因此，余英时在其《朱熹的历史世界》及《中国近世宗教伦理与商人精神》等著作中致力于打通思想史与其他专史（如政治史、社会史、经济史、宗教史）之间的隔阂。所以，余英时的研究路径并不限于严格意义上的思想史，而是扩展到了一种广义的文化史。这与其弟子田浩的侧重点有所不同。田浩的《朱熹的思维世界》和余英时的《朱熹的历史世界》二者书名相近但所处理的问题并不相同。田浩在该书中所采取的研究路径是比较严格意义上的思想史路径。他关心的是南宋不同儒学流派的谱系问题，尤其是探讨朱熹的‘道学’为何最后取得“道统”正统的地位。田浩在其纯粹的思想史视域下，将关注的焦点放在儒学内部的复杂关系上。事实上，余英时的外向路径与田浩的内向路径正好可以互相补充和支持。中国学者何俊的《南宋儒学建构》的研究路径与田浩相近。但田浩在其《朱熹的思维世界》（增订版）的“结语”中将其视域扩展到朱熹思想与经济发展之间的关系，并且系统讨论了其师余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》一书的主旨。同时田浩特别强调朱熹的“使命感”，并清楚地指出在朱熹的思想中，社会政治关怀（理论上的实践）是首要的。而这正是余英时的著作《朱熹的历史世界》中的基本论旨之一。因此这里体现田浩对其师余英时立场及观点的继承。田浩在近年出版的最新著作中越来越趋向于思想史与社会史、文化史相结合的研究路径。如田浩的《旁观朱子学》一书由“思潮与经济发展”“教育与创造力”“模范与文化”“哲学与思想史”和“方法与对话”五个部分组成，展现了与主流宋代理学研究突显出朱熹的单线发展不同的一种视野；这种视野关注宋代儒学发展的社会网络，强调儒学思想家群之间的多元互动。又如田浩及苏费翔合著的《文化权力与政治文化——宋金元时期的〈中庸〉与道统问题》中指出，政治冲突如何影响中国哲学观念和特定知识阶层的崛起是一个有争议的问题，其中就包括国家权力的相对力量和知识分子的文化权威问题；通过探究朱熹时期的儒家思想可知，朱熹的思想在13世纪并没有像过去所描述的那样被迅速地广泛接受；通过对“中庸”和“道统”的继承的探讨，可以揭示文化权威与政治文化关系的复杂性。上述研究都是基于其重视社会政治、经济、文化等环境、背景与学术思想间的相互关系的研究立场。这也体现了田浩在研究视域上的不断扩展。
四、结语
最后要指出的是，田浩作为在西方研究中国传统思想的汉学家，其思想立场深受中西两方面学术传统的影响，因而其研究路径也体现了中西方学术思想的融合。
从西方学术传统来看，美国当代汉学研究经历了从费正清、列文森的“冲击—回应”模式，到狄百瑞、陈荣捷的“新儒学—现代性”模式，再到余英时、田浩的“思想—政治文化”模式的转变。狄百瑞对宋明新儒学（Neo-Confucianism）现代意义的阐发与20世纪70年代以来美国汉学研究中“中国中心观”（柯文语）的兴起密切相关。这是对以费正清和列文森为代表的“冲击—回应”模式（西方中心观）的反驳。狄百瑞从内在研究路径出发梳理了儒家核心观念的发展脉络及其现代价值，批判了在政治社会背景和语境中研究儒学的外在研究路径。田浩则注重思想史的多元化发展及其与社会文化史的互动影响，批评狄百瑞的“新儒学—现代性”模式因为过分关注“新儒学”（代表有神论和无神论等特殊价值争议）或“新儒家正统”（代表核心价值观的程朱理学道统）而忽视了思想史上的丰富多样性。同时田浩也没有忽视哲学观念及儒学现代意义的探讨。如田浩的著作《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》虽然以文化背景及思想交涉为关注焦点，但其研究也是建立在对朱熹、陈亮等人的哲学体系及其观念的深入把握基础上的，并且也关注其现代价值。田浩在详细探讨陈、朱关于义利、王霸的辩论后反驳了黑格尔所谓“每一哲学皆是它自己时代的哲学，因此只能满足于特殊时代的要求”的论断，指出“陈亮的历史研究及其与朱熹的辩论不仅为探索12世纪中国的社会政治思想提供了工具，而且还刺激读者去反思人类面临的共同问题”，从而肯定了陈朱之辩所具有的普世价值及现代意义。
从中国学术传统来看，中国学术史中不乏关注思想与政治之互动影响的传统。瞿林东指出《明儒学案》与《宋元学案》在总结宋元明三代学术史的同时，表现出对政治的关切，如《宋元学案》中的两个党案（《元祐党案》《庆元党案》）和《明儒学案》中的《东林学案》，尤其《东林学案》与黄宗羲《明夷待访录》中的历史批判精神完全一致。何俊则指出，余英时、田浩的研究路径与《宋元学案》（全氏补修本）有一定的关联，全祖望在补修本中设立《赵张诸儒学案》《元祐党案》《庆元党案》等即体现了思想与政治文化交涉研究的视角。事实上，哲学思想与政治文化的立场恰好分别体现在《宋元学案》成书过程中黄宗羲编纂的“黄氏原本”（哲学史、道学史）与全祖望编纂的“全氏补修本”（思想史、宋学史）中。尤其全祖望在《宋元学案》中的思想史建构及其诠释可以说已经开启田浩的宋代思想史研究之先声。葛兆光受余英时和田浩的影响，主张跳出《伊洛渊源录》以来的以哲学史为中心的叙述方式和精英思想史的方式，将思想史的研究与法律史、社会史、文化史、生活史、教育史、宗教史等各方面结合起来，向下关注一般知识、思想与信仰，关注思想与文化的制度化、世俗化和常识化。包弼德则指出仅凭“政治文化”的外在研究并不足以理解道学作为一种社会和知识运动是如何将理想与社会生活联系起来的。事实上，余英时及田浩对政治文化研究的局限性有着清醒的认识。如上文所述，田浩的研究从道学理论的三个层面“体”（对应哲学思辨）、“文”（对应思想文化）与“用”（对应现实政治）出发，力图将哲学、思想及政治三个方面的研究结合起来，运用哲学研究方法探索古代中国的思维世界，因而被认为是“外在社会史”与“内在思想史”相结合的研究典范。由此可见，源自中国传统而为田浩所阐发的“体”“用”“文”三位一体的思想建构及其精神主旨不仅在历史上对推动思想文化的建设发展起到关键作用，对于宋代思想史的研究乃至当代文化建设而言也具有相当的参考价值。
《国际儒学》2022年第3期
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