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德与力的结合:王充的法度概念及法理依据
发布时间: 2022/10/27日    【字体:
作者:喻中
关键词:  王充;论衡;法理;法度;德;力  
 
 
摘要:在中国法理学的演进历程中,王充的贡献集中体现在法度概念的建构。王充憧憬的法度包含了两个子概念:秦国式法度与魏国式法度。其中,秦国式法度亦即“强国之法度”,这种法度的主要内容是严刑峻法,其功能主要是富国强兵。魏国式法度亦即“弱国之法度”,这种法度的主要内容是德礼仁义,其功能主要是道德感召。在王充看来,这两种法度都不足以表达法度概念的完整内涵,因为它们各有所短。完整的法度应当“德力具足”,应当是德与力的结合。按照王充的叙述,由德与力结合而成的法度,可以在儒家、法家、道家三种思想谱系中找到相应的法理依据,更具体地说,儒家的人性论、法家的功利论、道家的自然论,都可以为“德力具足”的法度概念提供法理支撑。当然,在儒、法、道三家之间,王充对儒家的理据有更多的依赖与认同。
 
在汉代思想史上,如果西汉时期的代表性思想家应当首推董仲舒,那么,东汉时期的代表性思想家或许就不能避开王充(27-104)。有一个可供参考的依据,出自章太炎的《訄书·学变》:“汉晋间,学术则五变。董仲舒以阴阳定法令,垂则博士,教皇也。使学者人人碎义逃难,苟得利禄,而不识远略。故杨雄变之以《法言》。”随后,“华言积而不足以昭事理,故王充始变其术,曰:‘夫笔箸者,欲其易晓而难为,不贵难知而易造;口论,务解分而可听,不务深迂而难睹也。’作为《论衡》,趣以正虚妄,审乡背。怀疑之论,分析百端。有所发擿,不避孔氏。汉得一人焉,足以振耻。”章太炎所说的“华言”,就是王充在《论衡·对作篇》中所称的“华文”或“虚妄之言”。
 
根据章太炎建构的这段写意性的“汉晋学变简史”,可以看到,董仲舒带有过于浓厚的官方气息,以至于可以称之为“教皇”;杨雄以来的主流话语又过于浮华、虚妄、不切实际。在这样的思想背景下,倘若要寻求“足以昭事理”的言论,那就还得指望王充及其《论衡》。如果以“汉得一人,足以振耻”来定位王充,那么,王充不仅是东汉思想史上的翘楚,甚至堪称两汉思想史上的第一人。这是章太炎的评价。章太炎如此推崇王充及其《论衡》,有一个或许可以略微考虑的因素是:他们都生长于今天的浙江。如果说章太炎是近代浙学的重镇,那么王充则堪称浙学的早期代表或主要奠基人。当然,这是一个若有若无的因素,在此提及,只当闲笔一句。王充在汉代思想史乃至整个中国思想史上的地位,毕竟还是由他的思想贡献决定的。
 
要论其学,当知其人。关于王充其人,《后汉书》上的记载只有两百多字,不妨全文引证于此:“王充字仲任,会稽上虞人也,其先自魏郡元城徒焉。充少孤,乡里称孝。后到京师,受业太学,师事扶风班彪。好博览而不守章句。家贫无书,常游洛阳市肆,阅所卖书,一见辄能诵忆,遂博通众流百家之言。后归乡里,屏居教授。仕郡为功曹,以数谏争不合去。充好论说,始若诡异,终有理实。以为俗儒守文,多失其真,乃闭门潜思,绝庆吊之礼,户牖墙壁各置刀笔。著《论衡》八十五篇,二十余万言,释物类同异,正时俗嫌疑。刺史董勤辟为从事,转治中,自免还家。友人同郡谢夷吾上书荐充才学,肃宗特诏公车征,病不行。年渐七十,志力衰耗,乃造《养性书》十六篇,裁节嗜欲,颐神自守。永元中,病卒于家。”
 
根据正史中的这段文字,王充其人其学有一个鲜明的特点,那就是独立自主。一方面,由于长期生活在远离朝廷、临近海边的地方,当然主要也是个性、秉性使然,王充的思想较之于董仲舒的思想,山林气息相对较强,庙堂气息相对较弱。庙堂对王充的笼罩程度、牵引力度,相对较轻;反过来说,则是他对庙堂保持了较为明显的疏离感。另一方面,从人生经历来看,王充虽然做过一些地方政府的佐吏,但他似乎并不贪恋这样的官方职位,数度自动离职。即使是面对朝廷的征召,也因病未去。这样的去就与出处,既可以说明王充思想具有一定的“非官方”色彩,同时也为王充保留了自由思考、独立思考甚至是特立独行的空间。独立自主地建构自己的思想学说,这样的精神与风格,既提升了王充思想的魅力,同样也为我们理解王充思想提供了一些参照。
 
在学术史上,关于王充的研究文献不胜枚举,蔚为大观,然否兼备。但是,从中国法理学史的角度研究王充,专门研究王充在中国法理学史上做出的贡献,却是一个极其薄弱的环节。有鉴于此,有必要在王充的学术思想体系中,抽取、凝聚、凸显他的法理智慧,以之反映东汉时期中国法理学的主要成就。那么,如何探讨王充的法理学?通往王充法理世界的津渡在哪里?显然,这是一个开放性的问题。王充法理学的探讨方式,确实有多种选项,有多种可能。在几经踌躇与反复斟酌的过程中,我们发现,王充在《论衡·非韩篇》中写下的一番问答,可以作为洞察王充法理学的一根线索。
 
根据王充的叙述,在战国初期的魏国,“段干木阖门不出,魏文敬之,表式其闾,秦军闻之,卒不攻魏。”这里的“表式其闾”,是说魏文侯在乘车经过段干木居住的街巷时,要扶着车把俯下身子,以表达对段干木的礼敬,然而,就是魏文侯的这种礼敬段干木的行为,居然拖住了秦军攻魏的步伐。针对这种情况,有“论者”提出:“魏文式段干木之闾,秦兵为之不至,非法度之功。一功特然,不可常行,虽全国有益,非所贵也。”为了回应“论者”的质疑,王充以提问作为回答的起点:“夫法度之功者,谓何等也?”在王充虚拟的这番对话中,论辩双方在此讨论的“法度”,就相当于当代的法、法律或法制。
 
王充通过解释“法度之功”,建构了他的法度概念,描述了他所憧憬的法度。如果进一步考察他建构法度概念的思想理据、法理依据,就可以勾画出他关于“法度之理”的构想;“法度之理”可以简称为“法之理”,亦即“法理”。由此可见,王充的法理世界,就可以沿着这样一根线索,通过这样一个理路,得到有效的展示。
 
1、法度:德与力的结合
 
如前所述,王充提出了如何理解“法度之功”这个问题。他随即回答了这个问题。他回答这个问题的方式,就是解释法度这个概念。
 
他说:“养三军之士,明赏罚之命,严刑峻法,富国强兵,此法度也。案秦之强,肯为此乎?六国之亡,皆灭于秦兵。六国之兵非不锐,士众之力非不劲也,然而不胜,至于破亡者,强弱不敌,众寡不同,虽明法度,其何益哉?使童子变孟贲之意,孟贲怒之,童子操刃,与孟贲战,童子必不胜,力不如也。孟贲怒,而童子修礼尽敬,孟贲不忍犯也。秦之与魏,孟贲之与童子也。魏有法度,秦必不畏,犹童子操刃,孟贲不避也。其尊士式贤者之闾,非徒童子修礼尽敬也。夫力少则修德,兵强则奋威。秦以兵强,威无不胜。却军还众,不犯魏境者,贤干木之操,高魏文之礼也。夫敬贤,弱国之法度,力少之强助也。谓之非法度之功,如何?”
 
在这段话中,王充多次提到“法度”一词,譬如,“此法度也”,“虽有法度”,“魏有法度”,“弱国之法度”,“法度之功”,等等。那么,法度到底是什么?王充的叙述表明:其一,法度可以理解为“养三军之士,明赏罚之命,严刑峻法”。这是秦国实践的法度。这样的法度有助于富国强兵。秦国就是因为这样的法度而成为了强国。这种“秦国式法度”的功能,主要表现为富强,集中体现为国家的军事实力,不太严格地说,就是“以力服人”。其二,法度可以理解为“敬贤”。这是魏文侯实践的法度。这样的法度能够让魏国免遭秦国的军事进攻。由此看来,“魏国式法度”也有极其显著的功能,其功能可以概括为“以德服人”。所谓“魏有法度”,亦即“魏国式法度”。这种法度的实体内容是“敬贤”。这种法度当然可以归属于王充所谓的“弱国之法度”。
 
由此看来,王充的法度概念,可以包含两个子概念:秦国式法度与魏国式法度,这两种不同的法度又可以分别理解为强国之法度与弱国之法度。其中,秦国式法度或强国之法度,其实体内容是严刑峻法,这种法度的功能主要在于强化国家的经济实力与军事实力,这是一种归属于国家的硬实力。与此相对应,魏国式法度或弱国之法度,其实体内容是敬贤及其背后的德礼仁义,这种法度的功能主要在于强化国家的道德感召力,这是一种归属于国家的软实力。那么,如何处理这两种法度之间的关系?这两种法度孰优孰劣?如何在两者之间进行价值评析与价值选择?一个国家,如果要确立自己的“法度方略”,到底应当选择秦国式法度,还是应当选择魏国式法度?回答这样的问题,有助于引导我们走向王充法理学的核心地带。
 
这些问题的答案要点,其实都在《论衡·非韩篇》中。按照王充所述:“治国之道,所养有二:一曰养德,二曰养力。养德者,养名高之人,以示能敬贤;养力者,养气力之士,以明能用兵。此所谓文武张设,德力具足者也。事或可以德怀,或可以力摧。外以德自立,内以力自备,慕德者不战而服,犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义,陆地朝者三十二国,强楚闻之,举兵而灭之。此有德守,无力备者也。夫德不可独任以治国,力不可直任以御敌也。韩子之术不养德,偃王之操不任力,二者偏驳,各有不足。偃王有无力之祸,知韩子必有无德之患。”
 
王充在此所说的“治国之道”,其实已经指出了“法度”建设的方略:一手抓秦国式法度,一手抓魏国式法度,坚持两手抓,两手都要硬。所谓“养德”,亦即“养名高之人,以示能敬贤”。这里的“敬贤”正是前文所说的魏国式法度的核心内容。所谓“养力”,就是“养气力之士”,正是前文所说的“养三军之士”,亦即增强国家的军事实力,这正是秦国式法度的核心内容。因此,治国之道的方向就是“德力具足”或德力并重。由此看来,“治国之道”已经表达了法度概念的基本内涵:法度就是德与力的结合。这既是王充憧憬的法度概念,也可以看作是王充法理学的核心命题。
 
在王充的法理世界中,法度具有完整的内涵,那就是,德力兼备,一个都不能少。如果仅仅是“养力”,那么所得就只能是秦国式法度;如果仅仅是“养德”,那么所得就只能是魏国式法度。这两种法度,虽然也可以归属于法度的范围之内,但毕竟只能代表法度概念中的一个要素,因而只能称之为“未完成的法度”,或者是“片面的法度”,或者是“偏颇的法度”。只有把德与力结合在一起的法度,才可以表达法度概念的完整内涵。
 
既然法度是德与力的结合,这就意味着,对于法度之内涵来说,德与力占据了同等重要的地位,应当等量齐观。但是,王充对德与力的论证方式并不相同。“养力”对于法度的重要性,王充主要是用举例的方式予以论证;相比之下,“养德”对于法度的重要性,王充主要是用推理与举例相结合的方式予以论证。
 
关于“养力”的不可或缺,王充举出的例子是徐偃王,这是西周穆王时期的徐国君主。据说,徐偃王注重修行仁义,在“养德”方面达到了很高的水平,以至于获得了三十二个国家的拥戴,这标志着徐偃王在“魏国式法度”建设方面,取得了突出的成就。但是,强大的楚国不能容忍这样的局面,“举兵而灭之”,徐偃王居然毫无还手之力。看来,仅仅着眼于“养德”的法度还可以称之为“有德守,无力备”的法度,单靠这种法度,归根到底还是靠不住的。徐偃王的悲剧证明,“养力”对于一个国家的“法度建设”来说,是不能缺少的。这就是王充对于“养力”之重要性的论证。相对说来,“力”是一个国家的硬实力,“力”可以直观地、集中地体现为一个国家的军事实力。当代流行的“秀肌肉”一语,已经表明,这种硬实力是可以拿出来“秀”或直观展示的。善于“养力”,就可以保障国家的生存,因而,“力”或“养力”对于法度的意义,较少歧义,容易理解。因而,王充仅仅举出了徐偃王的悲剧,就完成了对“力”或“养力”之重要性的论证。
 
相比之下,要论证“养德”的不可或缺,难度系数明显增大。因为,“德”是软实力,一个国家或一个君主,是否“养德”,所养之德是多还是少,所养之德成色如何、品质怎样,都很难像硬实力那样进行直观的、客观的展示;即使有所展示,也难免遭遇不同的评价。更重要的是,“德”、“养德”对法度及国家治理的意义,也是一个不容易精准测度的问题。面对这样一些困难,为了论证“德”、“养德”的重要性,王充调动了两种论证方式。其一是推理的方式。如前所述,徐偃王的悲剧已经表明,“德不可独任以治国”,那么,为什么又说“力不可直任以御敌”呢?王充的论证方式,是把“偃王之操”与“韩子之术”进行对比,前者“不任力”,后者“不养德”。既然“偃王有无力之祸”,那就“知韩子必有无德之患”。
 
这仅仅是一个推断。而且,这个推断还需要若干前提条件才有效。这些前提条件包括:其一,韩非只讲“术”,不讲“德”;至于偃王,则只讲“德”,不讲“术”。其二,“韩非之术”完全等同于“力”或“养力”;至于偃王所修的仁义,当然可以等同于“德”。其三,虽然韩非主要是一个精于理论铺陈的思想家,偃王作为徐国的君主居于最高决策者与实践者的地位,但是,韩非付诸笔墨的“术”与偃王付诸行动的“德”,具有同等的理论意义与实践意义,等等。只有同时满足了上述及其他方面的前提条件,王充推断的“知韩子必有无德之患”,才可能是一个有效的推断。然而,这些前提条件中的任何一个,其实都是很难成立的,至少是有疑问的。这就是说,“德”或“养德”对于法度概念、对于国家治理所具有的不可或缺的重要意义,其实还没有得到严格的论证。
 
有可能是意识到这一点,有可能是为了更加有效地论证“德”或“养德”的重要性,王充还提供了另一种论证:通过魏国式法度的有效性,证明“德”对于法度的重要意义。正如前述“论者”提出的问题:魏文侯礼敬段干木,体现了魏文侯之德,虽然可以认为,这样的“德”阻止了秦军对魏国的进攻,但是,这种情况“非法度之功”。秦军居然被魏文侯之德拖住了,这种情况仅仅是一种偶然、一个例外,并不具有普遍意义。因而,这种魏国式法度的积极意义,并不值得高估,亦即:“德”或“养德”对于法度的意义、重要性,并不值得高估。
 
面对这样的疑问,王充的论证理路是:如果把法度仅仅理解为秦国式法度,如果法度的实体内容仅仅是“养力”,那么,即使魏国选择了以“养力”为核心的秦国式法度,也会遭到秦国的军事打击。秦国之外的其他六国,都注重“养力”,都注重发展自己的硬实力。然而,六国都被秦国灭掉了,这说明,假如硬实力不如秦国,“虽明法度,其何益哉?”王充又打了一个比方:如果一个孩童惹恼了著名勇士孟贲,即使孩童拿了一把刀——这就相当于孩童注重“养力”,因为刀是硬实力的象征——,他依然打不过孟贲。反之,在孟贲发怒的情况下,如果孩童能够“修礼尽敬”,那么,孟贲将不忍心加害孩童,孩童就可能因为“修礼尽敬”而实现自救。孩童所持的刀,就相当于魏国坚持的秦国式法度,那反而是很危险的。处于弱势地位的魏国,只有像面对孟贲的孩童那样,坚持“修德”、“养德”,才是安全的。因此,“修德”、“敬贤”或“养德”,正是“弱国之法度”。只要在这个世界上还有相对弱势之国家,那么,这种以“养德”为核心指向的法度,其功能、意义就不是偶然的,而是具有普遍意义。
 
透过王充关于德与力的上述论证,可以更加清晰地看到他对法度概念的理解:就像近代以来的民主总是被各种各样的词语所修饰一样(譬如代议民主、自由民主、人民民主,等等),王充期待的法度也是一个可以被多个词语所修饰的概念。正如前文所述,法度可以有秦国式法度与魏国式法度,其中,秦国式法度可以解释为“养力”的法度,魏国式法度可以解释为“养德”的法度。按照王充的表达方式,如果魏国式法度可以称为“弱国之法度”,那么,秦国式法度也可以称为“强国之法度”。至于王充所憧憬的法度,则是德与力相结合的法度。这样的法度,代表了法度的理想状态、应然状态,体现了法度概念的完整内涵。
 
如果一个国家要制定自己的“法度方略”,那就要追求德与力的结合与并重。但是,法度的实然状态,在德与力的结合上,总是存在着各种各样的问题。其中最突出的问题,就是王充所见的“各有不足”:像秦国那样的强国,顾及了“力”,失去了“德”;像魏国这样的弱国,顾及了“德”,失去了“力”。在普天之下,只要有并存的列国,就会在国与国之间出现强国与弱国的差异。因此,在各个国家的“法度实践”中,顾此失彼的现象总是难以彻底杜绝的。不过,虽然实然的法度很难达到德与力的完美结合,但是,德与力的结合作为法度的应然状态,毕竟可以为法度的理论、实践提供一个可供追求的理想图景,它就像源于西方的自然法概念一样,具有牵引实然的法度不断完善的精神力量。如果说,“自然法的约束力是永恒的、普遍的”,那么,王充憧憬的作为德与力相结合的法度,其约束力同样是“永恒的、普遍的”。
 
既然德与力的结合代表了王充关于法度的憧憬,那么,这样的法度概念是由一些什么样的理据支撑起来的?换言之,王充期待的法度概念是建基于一套什么样的思想理据、法理依据?对此,我们可以立足于法度概念所包含的德与力这两个要素,在王充的思想世界里,做进一步的探索。
 
2、儒家人性论与法度的法理依据
 
如前所述,王充以德与力的结合、并重与“具足”作为法度的理想状态与完整内涵。在此前提下,如果儒家的思想、理论、学说能够为王充的法度概念提供法理依据,那么,这种法理依据首先体现在:儒家能够为“德”或“养德”提供法理依据。由于“德”或“养德”本身就是儒家的根本主张,因此,在儒家的思想谱系中,这样的法理依据似乎不难寻找。问题的关键在于,王充是如何论证的?王充是如何在儒家的思想谱系中为“德”或“养德”确立法理依据的?
 
在王充看来,“德”或“养德”的具体表现主要是“敬贤”、“修礼尽敬”之类。这样的德,注重礼与非礼、贤与不贤之间的划分。《论语·为政》:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这样的论断表明,德与礼有同质性,政与刑也有同质性。但是,在德礼与政刑之间,却具有较大的异质性,因为它们将分别导致“无耻”与“有耻”这样两种截然不同的结果。既然“养德”在相当程度上体现为“养礼”,那么,德的法理依据其实也是礼的法理依据。根据王充的论述,这样的法理依据可以通过儒家的人性论来证成。
 
儒家人性论关注的焦点问题,可以归结为“人性本善”还是“人性本恶”这样一个问题。在王充看来,这样的人性问题可以作为德礼的基础。《论衡·本性篇》称:“情性者,人治之本,礼乐所由生也。故原情性之极,礼为之防,乐为之节。性有卑谦辞让,故制礼以适其宜;情有好恶喜怒哀乐,故作乐以通其敬。礼所以制,乐所为作者,情与性也。昔儒旧生,著作篇章,莫不论说,莫能实定。”这就是说,人的本性、情性,作为人类社会实现有效治理的根本,乃是礼乐的源头。人类社会的礼乐就是根据人的本性、情性而形成的。人性中有“卑谦辞让”,应当根据这样的本性制定相应的礼;人性中还有“好恶喜怒哀乐”等不同的情感,应当根据这样的情性制定相应的乐。既然人性是礼乐与德性的基础,那么,儒家关于人性的观点到底是什么呢?是善还是恶?
 
为了弄清楚这个问题,《本性篇》从世硕的观点开始说起:“周人世硕以为‘人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;恶性,养而致之则恶长。’如此,则情性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。”这里的“周人世硕”,亦即东周时期的世硕。据《汉书·艺文志》记载:“《世子》二十一篇。名硕,陈人也。七十子之弟子。”以世硕的人性论及《养性书》作为起点,王充对儒家人性论的演变史进行了全面的疏理。譬如,“密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。孟子作《性善》之篇,以为‘人性皆善,及其不善,物乱之也’。谓人生于天地,皆禀善性,长大与物交接者,放纵悖乱,不善日以生矣。若孟子之言,人幼小之时,无有不善也。”显然,孟子可以视为人性善的主要代表。
 
在儒家人物中,“自孟子以下,至刘子政,鸿儒博生,闻见多矣,然而论情性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒,颇得其正。由此言之,事易知,道难论也。酆文茂记,繁如荣华;恢谐剧谈,甘如饴蜜,未必得实。实者,人性有善有恶,犹人才有高有下也,高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶。谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。”在各种各样的学说中,王充认为,“孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教;尽性之理,则未也。”
 
从孔子的弟子或再传弟子到孟子、告子、荀子、陆贾、董仲舒、刘向,在逐一评析各家的人性论之后,王充得出的结论是:每一个代表性儒家人物的人性论,都不能称为完备的人性理论。因为,孟子主张的人性善,只适合于中等以上的人;荀子主张的人性恶,只适合于中等以下的人;扬雄认为人性是善恶的混合体,这样的观点只适合于中等的人。这就是说,不同品级或等级的人有不同的人性。这就是王充梳理儒家人性论史所得出的结论。这样的结论,看似兼收并蓄,其实并非出于王充的独创。对此,章太炎在《国故论衡》中有一个清晰的归纳:“而儒者言性有五家:无善无不善,是告子也;善是孟子也;恶是孙卿也;善晋混,是杨子也;善恶以人异,殊上中下,是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。五家皆有是,而身不自明其故,又不明人之故;务相斩伐,调之者又两可。”参考章太炎的观点,同时也根据《本性篇》,王充对漆雕开、世硕、公孙尼的人性论有更多的认同。
 
但是,王充认同的人性论并不是凝固的人性论。《论衡·率性篇》称:“论人之性,定有善有恶。其善者,固自善矣;其恶者,故可教告率勉,使之为善。凡人君父审观臣子之性,善则养育劝率,无令近恶;恶则辅保禁防,令渐于善。善渐于恶,恶化于善,成为性行。召公戒成王曰:‘今王初服厥命,于戏!若生子,罔不在厥初生。’‘生子’谓十五生子,初生意于善,终以善;初生意于恶,终以恶。《诗》曰:‘彼姝者子,何以与之?’传言:‘譬犹练丝,染之蓝则青,染之丹则赤。’十五生子,其犹丝也。其有所渐化为善恶,犹蓝丹之染练丝,使之为青赤也。”同样,“人之性,善可变为恶,恶可变为善,犹此类也。蓬生麻间,不扶自直;白纱入缁,不练自黑。彼蓬之性不直,纱之质不黑,麻扶缁染,使之直黑。夫人之性犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣。”
 
这段话表明,王充相信,人分上中下三等,不同级别的人,在人性善恶问题上有不同的本性。但是,人的善恶本性并不是绝对的,从恶转向善,是完全可能的。通过正面的教化、告诫、示范、勉励,可以让性恶者成为性善者;通过强制性的禁止、防范,通过各种方式的“围追堵截”,让“人性之恶”或“恶之人性”无处藏身,也可以促使性恶者转化成为性善者。为了给这样的“转化论”提供依据,王充主要诉诸《尚书》与《诗经》这两部儒家经典。据《尚书·周书·召诰》:“王乃初服。呜呼!若生子,罔不在厥初生,自贻哲命。”王充借助周成王“初服”一事,试图表达的意思是:扣好人生的第一粒扣子,走好人生的第一步,至关重要;第一步必须走在善的道路上,只有善始才可能善终。这里的召公之言,就体现了召公对成王的教化、告诫。按照王充的观点,《诗经》中的“彼姝者子,何以与之”,同样是在表彰孟子之母善于教化孟子。至于“染之蓝则青,染之丹则赤”,同样是在强调教育、教化的作用:“渐染”彰显了从量变到质变,可以促成善恶之间的转化。
 
孔门弟子的转变就是生动的例证。《率性篇》称:“孔门弟子七十之徒,皆任卿相之用,被服圣教,文才雕琢,知能十倍,教训之功而渐渍之力也。未入孔子之门时,闾巷常庸无奇。其尤甚不率者,唯子路也。世称子路无恒之庸人,未入孔门时,戴鸡佩豚,勇猛无礼;闻诵读之声,摇鸡奋豚,扬唇吻之音,聒贤圣之耳,恶至甚矣。孔子引而教之,渐渍磨砺,闿导牖进,猛气消损,骄节屈折,卒能政事,序在四科。斯盖变性使恶为善之明效也。”在王充看来,孔子的那些学生,在未进孔门之前,很多都属平庸之辈;个别人甚至表现出恶的本性,但是,经过孔子的“引而教之”,他们都转化成为了德才兼备的性善之人。
 
一方面,王充主张不同的人有不同的本性,善者自善,恶者自恶。《论衡·非韩篇》甚至还提出:“凡人禀性也,清浊贪廉,各有操行,犹草木异质,不可复变易也。狂谲、华士不仕于齐,犹段干木不仕于魏矣。”但是,在另一方面,王充也强调人之善恶是可以转化的。这两种观点都可以在儒家的人性论中找到依据。这就说明,“养德”是可能的,因为有些人本性为善,“养德”的要义就在于保持这样的善。同时,“养德”也是必要的,因为,有些人本性为恶,“养德”的要义就在于“令渐于善”。
 
儒家的人性论可以作为养德的法理依据,根本的原因在于,根据儒家人性论建立起来的礼义,关系到国家的存亡。《非韩篇》就此指出:“国之所以存者,礼义也。民无礼义,倾国危主。今儒者之操,重礼爱义,率无礼之士,激无义之人,人民为善,爱其主上,此亦有益也。”所谓“儒者之操”,就是儒者之德,正是儒者的德操促成了礼义的生长,进而为“国之所以存”奠定了可靠的基石。
 
进一步看,儒家的人性论不仅有助于养德,亦有助于养力。当然,从儒家的立场来看,“养力”主要在于养成“仁义之力”,这是一种比其他类型的力更加重要的力。对于“仁义之力”与其他的力之间的差异,《论衡·别通篇》有专门的比较:“故夫垦草殖谷,农夫之力也;勇猛攻战,士卒之力也;构架斫削,工匠之力也;治书定簿,佐史之力也;论道议政,贤儒之力也。人生莫不有力,所以为力者,或尊或卑。孔子能举北门之关,不以力自章,知夫筋骨之力,不如仁义之力荣也。”每一种人或每一种行业,都承载着特定的力,譬如“农夫之力”、“士卒之力”、“佐史之力”、“贤儒之力”,它们各有各的用途,各有各的功能。但是,归根到底,各种各样的“筋骨之力”都不如“仁义之力”。据说,孔子的“筋骨之力”也很大,但孔子并不看重这样的力,孔子看重的是“仁义之力”。
 
所谓“任重而道远”,就是相信儒家士人具有很大的“仁义之力”,他们在担负很大重任的情况下,依然可以行稳致远。在《论衡·效力篇》中,王充写道:“曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?’由此言之,儒者所怀,独已重矣;志所欲至,独已远矣;身载重任,至于终死,不倦不衰,力独多矣。夫曾子载于仁,而儒生载于学,所载不同,轻重均也。夫一石之重,一人挈之,十石以上,二人不能举也。世多挈一石之任,寡有举十石之力。儒生所载,非徒十石之重也。地力盛者,草木畅茂,一亩之收,当中田五亩之分。”曾子之力,就是典型的“仁义之力”,这种“仁义之力”就仿佛“地力”,它可以通过肥沃的土壤,为草木的生长提供源源不断的营养成分,以保障草木茁壮成长。“仁义之力”的重要性、基础性,由此可见一斑。
 
如果善于养成“仁义之力”,将会在根本上提升国家治理能力。《论衡·儒增篇》的主旨,在于批评“儒书”中的一些修饰性或夸饰性的言论。但是,此篇也指出:在尧、舜时代,在文、武泽被的成、康时代,“犯刑者少,用刑希疏”;其间当然也有战争,譬如,“尧伐丹水,舜征有苗,四子服罪,刑兵设用。成王之时,四国篡畔,淮夷、徐戎,并为患害。”这些历史现象,可以解释为:正是由于尧、舜与文、武都善于养成“仁义之力”,因而从总体上提升了这几个王朝的治理能力。“犯刑者少”,固然可以解释为“仁义之力”发挥了积极的善治作用;至于尧、舜、周成王能够有效地征服各种各样的军事叛乱,也可以说明尧舜以及文武、成王所养之力,具有强大的“筋骨之力”,虽然这种“筋骨之力”归根到底还是渊源于“仁义之力”,且终究“不如仁义之力荣也”。
 
儒家的人性论既可以解释德的养成,也可以解释力的养成,由德与力结合而成的法度概念,其思想理据与法理依据,也就由此得到了论证。
 
3、法家功利论与法度的法理依据
 
既然儒家的人性论可以作为法度概念的法理依据,那么儒家之外的其他各家呢?王充的论述表明,法家的功利论也可以为法度概念提供法理依据。
 
在先秦诸子百家中,毕竟只有法家学派被冠以“法”之名。而且,以“法家”冠名这个学派,就出于西汉人司马谈关于“六家要指”的分辨:“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计,而不可长用也,故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣,明分职不得相逾越,虽百家弗能改也。”正是因为这样的“弗能改”,构成了汉代儒法合流的一个根本原因。这就是王充阐述法度概念的思想背景:儒家的因素很重要,但法家的因素也很重要。
 
主张“一断于法”,追求“尊主卑臣”,这是司马谈所理解的“法家要指”。但是,如果要论法家学说的精神与风格,则不妨概括为“功利论”。有一个比较直接的依据,见于《韩非子·问辩》篇:“夫言行者,以功用为之的彀者也。”“听言观行,不以功用为之彀,言虽至察,行虽至坚,则妄发之说也。”这就是说,言行如果不能产生实际的功用、功效、功利,那就是妄言、妄说。对于韩非所宣扬的功用或功利主义,王充有深切的理解与认同,正如他在《论衡·对作篇》中所言:“韩国不小弱,法度不坏废,则韩非之书不为”。据此,《韩非子》其书,都是韩非子其人为了改变韩国的小弱状况,为了重建韩国的法度而写成的,韩非子写作《韩非子》,具有直接、明显、强烈的功利取向。
 
在《韩非子》之外,商鞅的《商君书》,还有管仲的《轻重篇》,都具有强烈的功利追求,这几乎构成了法家与其他学派的一个本质区别。《论衡·案书篇》就此指出:“大才之人,率多侈纵,无实是之验;华虚夸诞,无审察之实。商鞅相秦,作《耕战》之术。管仲相齐,造《轻重》之篇。富民丰国,强主弱敌,与公孙龙、邹衍之书不可并言”。在这里,王充虽然仅仅列出了“公孙龙、邹衍之书”,但是,其他“大才之人”所著之书,也有同样的毛病。相比之下,商鞅、管仲所著之书,都是着眼于“富民丰国”、“弱主弱敌”,这与韩非所著之书,具有同样的功利追求。由此可见,功利论是法家理论的底色。正是借助于法家的功利论,王充为他建构的法度概念找到了不同于儒家人性论的法理依据。
 
先看法家的功利论为“养德”提供的理据。在《论衡·治期篇》中,王充写道:“夫世之所以为乱者,不以贼盗众多,兵革并起,民弃礼义,负畔其上乎?若此者,由谷食乏绝,不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡,然则温饱并至而能不为善者希。传曰:‘仓禀实,民知礼节;衣食足,民知荣辱。’让生于有余,争起于不足。谷足食多,礼义之心生;礼丰义重,平安之基立矣。故饥岁之春,不食亲戚;穰岁之秋,召及四邻。不食亲戚,恶行也;召及四邻,善义也。为善恶之行,不在人质性,在于岁之饥穰。由此言之,礼义之行,在谷足也。”
 
这段话从功利论的角度,阐明了“养德”的逻辑与规律:以礼义为中心的德,其实都是“谷足”条件下的产物。在任何国家、任何社会、任何时代,只有在民众免除了饥寒并能够保障温饱的前提下,礼义才可能培养出来。针对这样的规律,李泽厚在《历史本体论》一书中有专门的论述,他说:“有绝粒自杀的英雄,有饥寒不移的壮士,有投井守贞的巾帼,有将‘光荣、事业心、理想、爱情’看得(也履行得)比自己的吃饭要高得多的个人品德、节操、气概、境界。但是,这远不可能有人类普遍性。将生命意义置于毁灭生命,只对数量有限的个体具有作用。对人类总体或整体(甚至对民族、阶级等群体结构而言也如此,当然也有例外的集体自杀等等),它将构成悖论。因为生命意义可以超乎个体生命,但不可能超乎人类总体。它甚至不可能在一定时空的人类群体生命之外。生命意义在于消灭生命,作为普遍性的伦理命题,对族类来说是矛盾的。食衣住行、物质生产对人类生存—存在本具有绝对性,但今天许多学人却轻视、忽视、蔑视这个基本史实。”正如李泽厚所见,今天的许多学人都没有注意到这个基本史实;当然,王充时代的很多人也没有注意到这个基本史实。但是,王充却在法家的功利论中发现、揭示了这个史实及规律。
 
在王充看来,礼义的存亡及社会的治乱,都是由物质生活条件所决定的。在一个衣食缺乏的社会,不可能有完善的礼义,当然也不可能有普遍的德;只有在一个丰衣足食的社会中,才可能生出“礼义之心”,并进而普遍养成遵循礼义的行为。善与德同样如此,只有在“谷丰”的背景下,善与德才有生长的空间。王充引证的“仓禀实,民知礼节;衣食足,民知荣辱”一语,出自《管子·牧民》篇:“仓禀实则知礼节,衣食足则知荣辱。”这既是《牧民》开篇提出的观点,同时也是《管子》全书开篇所述的观点,它被写在《管子》全书的开篇处,发挥着开宗明义、提纲挈领的作用。
 
王充表达的这种观点还可以在《韩非子·五蠹》篇中找到依据:“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。”从《管子·牧民》到《韩非子·五蠹》,都体现了一种功利论的逻辑与思维:因为衣食充足,所以人民不必争抢,人民可以按照礼义相互谦让,人民可以有自尊心,有荣辱感。如果人民能够讲礼义、讲荣辱,就是在“养德”。然而,归根到底,“养德”的前提,就是没有冻饿之虞。按照这样的功利论,如果要“养德”,必须先行实现“仓禀实”与“衣食足”。
 
根据法家的功利论,“德”是物质生活条件达到一定程度的产物。以法家的功利论为理据,王充对孔子的一个观点提出了批评。据《论语·颜渊》:“子贡问政,子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵’。子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”在“足食”与“民信”之间,孔子更看重“民信”的优先地位,这就是孔子的观点。在《论衡·问孔篇》中,王充首先引证了《论语》中的这一节文献,进而做出了他自己的评析:“信最重也。问曰:使治国无食,民饿,弃礼义。礼义弃,信安所立?传曰:‘仓禀实,知礼节;衣食足,知荣辱。’让生于有余,争生于不足。今言去食,信安得成?春秋之时,战国饥饿,易子而食,㭊骸而炊。口饥不食,不暇顾恩义也。夫父子之恩,信矣,饥饿弃信,以子为食。孔子教子贡去食存信,如何?夫去信存食,虽不欲信,信自生矣;去食存信,虽欲为信,信不立矣。”王充首先承认,“民信”确实是最重要的。但是,他随即再次引证《管子·牧民》篇所阐明的关于物质财富与礼义荣辱之间的因果关系,批评孔子的“先信后食”的观点,并再次提出:如果没有“足食”这个前提条件,那么,“民信”是无法确立的;相反,如果能够保障“足食”,那么,“民信”自然就会形成。由此可见,“养德”之要,在于“足食”。
 
法家的功利论既可以为“养德”提供理据,当然更可以为“养力”提供理据,甚至主要是“养力”的理论依据。试看《商君书·农战》开篇之所言:“凡人主之所以劝民者,官爵也。国之所以兴者,农战也。今民求官爵,皆不以农战,而以巧言虚道,此谓劳民。劳民者,其国必无力。无力者,其国必削。”在商鞅看来,官爵是最主要的激励措施,是君主手上最重要的筹码,只有把官爵授予那些在“农战”方面做出贡献的人,才可能让一个国家有实力。由此可见,“养力”或富国强兵,乃是法家功利论的更加直接的目标。
 
王充当然也注意到法家功利论为“养力”提供的理论支持。不过,与《商君书·农战》篇略为不同的是,王充关注的重心,不在于由“农战”直接体现出来的经济实力、军事实力,而是一个国家的“关键少数”对国家实力所起到的关键性作用,这样的“关键少数”就是君主与重臣。如果按照《尚书》这样的儒家典籍,那就是圣君与贤相。不过,王充没有以“圣君贤相”之名称呼这样的“关键少数”,因为这样的称呼突出了所谓的“圣贤气象”,具有较为明显的“祛功利化”色彩。着眼于法家的功利论,王充更多地注意到君主与重臣这样的“关键少数”对于国家实力的支撑作用。
 
在《论衡·效力篇》中,王充写道:“桓公九合诸侯,一匡天下,管仲之力。管仲有力,桓公能举之,可谓壮强矣。吴不能用子胥,楚不能用屈原,二子力重,两主不能举也。举物不胜,委地而去,可也。时或恚怒,斧斫破败,此则子胥、屈原所取害也。渊中之鱼,递相吞食,度口所能容,然后咽之,口不能受,哽咽不能下。故夫商鞅三说孝公,后说者用,前二难用,后一易行也。观管仲之《明法》,察商鞅之《耕战》,固非弱劣之主所能用也。六国之时,贤才之臣,入楚楚重,出齐齐轻,为赵赵完,畔魏魏伤。韩用申不害,行其《三符》,兵不侵境,盖十五年。不能用之,又不察其书,兵挫军破,国并于秦。殷、周之世,乱迹相属,亡祸比肩,岂其心不欲为治乎?力弱智劣,不能纳至言也。是故碓重,一人之迹不能蹈也;磑大,一人之掌不能推也。贤臣有劲强之优,愚主有不堪之劣,以此相求,禽鱼相与游也。”
 
在这段话中,王充反复论述了君臣之力与国家之力的关系,特别是君臣之力对国家之力的决定作用。譬如,齐国实力很强,主要依赖“管仲之力”,但是,“桓公能举之”,这就是桓公的力量所在,桓公所具有的力量,主要体现为极其“壮强”的政治洞察力与政治决断力。同样,商鞅也很有力量,秦孝公能够“察商鞅之《耕战》”,秦孝公就跟齐桓公一样“壮强”。再看韩国,韩昭侯的“壮强”主要体现在:他“能举”申不害,能够根据申不害的《三符》治国,从而保障了韩国不受外来侵犯达十五年,这充分体现了韩国在此期间的综合国力。王充的这些论述,既强调了贤臣、重臣的“劲强”之力,也强调了君主的“能举”之力,这两种力量的结合,乃是一个国家硬实力或综合国力的决定性因素。一个国家,如果只有贤臣“劲强”之力而无君主“能举”之力,那么,这个国家是不可能有力量的,因为贤臣“劲强”之力不能发挥出来。王充关于“养力”的这些论述,褒扬了法家人物、法家著作所取得的功利性成就,其理论依据主要是法家的功利论。
 
法家的功利论既可以阐明“养德”的逻辑,也可以阐明“养力”的逻辑,由德与力结合而成的法度概念,其思想理据与法理依据,也就在法家功利论的理论逻辑中得到了论证。
 
4、道家自然论与法度的法理依据
 
在王充的法理世界中,儒家人性论与法家功利论都可以为法度概念所包含的德与力提供相应的思想理据,都可以作为法度概念的法理依据。进一步放宽视野,还可以看到,在王充生活的东汉时期,除了儒家与法家,道家也是很重要的思想资源。且不说西汉初期立朝与立政的思想基础就是道家,也不说《史记·太史公自序》这样的重要文献对道家的褒扬,只看王充“是魏、晋新思想的陈涉、吴广”这一现代说法,就足以提示我们:王充的法度概念及其法理依据与道家具有相当紧密的关系。因为,所谓“魏、晋新思想”,通常被认为是新道家思想。对于“魏、晋新思想”而言,王充既然享有“陈涉、吴广”这种“首义者”或“举旗者”的地位,那就相当于魏晋新道家的源头。
 
在《论衡》全书中,多篇文字都论及道家。相比之下,其中的《自然篇》比较集中地体现了王充对道家的理解。此篇以“自然”作为标题,恰好可以反映王充所理解的道家之“要指”。《老子》第二十五章称:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”针对“道”所效法的“自然”,王弼解释说,“自然者,无称之言、穷极之辞也。”正是由于这个缘故,“自然”才成为了“道”所效法的终极依据。与此同时,如果我们再看后来的魏晋名士嵇康正式表达的“越名教而任自然”之著名论断,就可以发现,把“自然”作为道家的核心范畴,王充的《自然篇》乃是一个重要的环节,它上承老子,下启嵇康,具有承上启下的作用。既然如此,王充的法度概念在王充的《自然篇》及道家的自然论中,会获得一些什么样的法理支撑呢?
 
按照前文的理路,还是先看道家自然论为“德”及“养德”提供的理据。《自然篇》从无为的角度论述了道家的自然无为与德的关系:“天道无为,听恣其性,故放鱼于川,纵兽于山,从其性命之欲也。不驱鱼令上陵,不逐兽令入渊者,何哉?拂诡其性,失其所宜也。夫百姓,鱼兽之类也,上德治之,若烹小鲜,与天地同操也。商鞅变秦法,欲为殊异之功,不听赵良之议,以取车裂之患,德薄多欲,君臣相憎怨也。道家德厚,下当其上,上安其下,纯蒙无为,何复谴告?故曰:‘政之适也,君臣相忘于治,鱼相忘于水,兽相忘于林,人相忘于世,故曰天也。’”最后这句话,较之《庄子·大宗师》篇中所言:“鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”无论是核心观点,还是表达方式,都颇为相似。
 
王充之言与庄子之言的相似性,既表明了王充的这段话可以归属于庄子所代表的道家学说,同时也阐明了法度所包含的“德”对于道家自然论的依赖。一方面,“放鱼于川”与“纵兽于山”所表达的国家治理方式,主要是无为而治,这样的治国之道,乃是“上德”之治,必然蕴含着丰沛的德性。另一方面,无为而治的对立面,或者说是“上德”之治的对立面,就是商鞅所代表的秦法之治,这种治国之道,由于“多欲”,只能归属于“德薄”之治。与之相反,道家的国家治理方式,由于“无为”,则可以归属于“德厚”之治。如果说“商鞅变秦法”是“不养德”之法,那么,道家的自然无为则是“养德”之法。由此我们发现,道家特别是《老子》中的“德”,被王充赋予了新的内涵:德既可以有厚薄之分,德也可以有多寡之别。道家的“上德”就是“厚德”。既然德有厚薄、多寡之分,那么,通过扶持、培养,把“薄德”养成“厚德”,既是可能的,当然也是必要的。
 
谁养成了“上德”与“厚德”?为了回答这个问题,王充立足于道家及其自然论,建构了一个善于养德的人物谱系,如《自然篇》所称:“天地为炉,造化为工,禀气不一,安能皆贤?贤之纯者,黄、老是也。黄者,黄帝也;老者,老子也。黄、老之操,身中恬澹,其治无为,正身共己。而阴阳自和,无心于为而物自化,无意于生而物自成。《易》曰:‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。’垂衣裳者,垂拱无为也。孔子曰:‘大哉,尧之为君也!惟天为大,惟尧则之。’又曰:‘巍巍乎!舜、禹之有天下也,而不与焉。’周公曰:‘上帝引佚。’上帝,谓舜、禹也。舜、禹承安继治,任贤使能,恭己无为而天下治。舜、禹承尧之安,尧则天而行,不作功邀名,无为之化自成,故曰:‘荡荡乎,民无能名焉!’年五十者击壤于涂,不能知尧之德,盖自然之化也。《易》曰:‘大人与天地合其德。’黄帝、尧、舜,大人也,其德与天地合,故知无为也。”
 
这段话把黄帝、老子与尧、舜、禹拼接起来,意思是,他们一脉相承,都是表征、承载“上德”或“厚德”的人物。为了证明这个“贤之纯者”的谱系是存在的,王充分别借用了周公与孔子的话。虽然,孔子仅仅是分别称赞了尧、舜、禹。周公只是含含糊糊地提到了“上帝”。但是,根据王充的解释,周公所说的“上帝”就是舜和禹。《易·乾卦》仅仅提到了“夫大人者,与天地合其德”,但这里的“大人”,又被王充解释为具体的黄帝、尧、舜,理由是《易·系辞》曾经提到:“黄帝、尧、舜,垂衣裳而天下治,盖取诸《乾》《坤》。”经过这样的拼接,从黄帝到尧、舜、禹再到老子之间的传承关系得以建立。其中,黄帝与老子处在这个人物谱系的开头与结尾,中间则是尧、舜、禹。在王充看来,这五个人都是秉持了道家自然论的“贤之纯者”,他们都习惯于以无为、自然的方式,养成了与天地相称的德,他们都可以视为各个历史时期级别最高的“养德”人。
 
道家的自然论不仅支持“养德”,同时也支持“养力”。如果能够遵循道家的自然论,自然就会养成丰沛的力。这样的力可以表现为物力或财力。《自然篇》称:“天道无为,故春不为生,而夏不为长,秋不为成,冬不为藏。阳气自出,物自生长;阴气自起,物自成藏。汲井决陂,灌溉园田,物亦生长。霈然而雨,物之茎叶根荄莫不洽濡。程量澍泽,孰与汲井决陂哉?故无为之为大矣。本不求功,故其功立;本不求名,故其名成。沛然之雨,功名大矣,而天地不为也,气和而雨自集。”换言之,只要遵循“无为”的原则,包括财物在内的万事万物都会自然而成。万事万物春生、夏长、秋成、冬藏,随着阴阳的转换,物力自然就生成了。自然生成的物力,既代表了一种硬实力,同时也是其他力的前提条件——关于物力对于其他力的支撑作用,历史唯物主义已经提供了科学的论证,这里不再展开。
 
在王充看来,只要遵循道家的自然论,“养力”的目标就可以实现,不仅立功、成名可以随之变成现实,一个国家的综合实力也会因此而得到提升。《自然篇》举出的例证是齐桓公霸业的生成机制:“或复于桓公,公曰:‘以告仲父。’左右曰:‘一则仲父,二则仲父,为君乃易乎?’桓公曰:‘吾未得仲父,故难;已得仲父,何为不易?’夫桓公得仲父,任之以事,委之以政,不复与知。皇天以至优之德,与王政随而谴告之,则天德不若桓公,而霸君之操过上帝也。”王充虽然以“霸君”定位齐桓公,但是,这里的“霸”,并无贬斥之意,因为“霸君”的德操已经超过了上天的德操。王充虽然表彰了齐桓公之德,但是,齐桓公的核心形象,毕竟还是“九合诸侯,一匡天下,诸侯莫违”,这样的“霸君”乃是综合实力的集中体现。然而,如果要追问齐桓公“霸君”地位的由来,那么,道家的自然论,就是养成这种综合实力的理论依据与思想基础。根据道家的自然论,桓公对管仲是“任之以事,委之以政,不复与知”,这正是遵循道家“无为而治”的自然论所形成的实践、所取得的实效。
 
只要遵循道家的自然论,不仅可以成就综合实力领先的“霸君”,而且还可以成就治绩突出的丞相与郡守。《自然篇》告诉我们:“曹参为汉相,纵酒歌乐,不听政治。其子谏之,笞之二百。当时天下无扰乱之变。淮阳铸伪钱,吏不能禁。汲黯为太守,不坏一炉,不刑一人,高枕安卧,而淮阳政清。夫曹参为相,若不为相;汲黯为太守,若郡无人。然而汉朝无事,淮阳刑错者,参德优而黯威重也。计天之威德,孰与曹参、汲黯?而谓天与王政,随而谴告之,是谓天德不若曹参厚,而威不若汲黯重也。蘧伯玉治卫,子贡使人问之:‘何以治卫?’对曰:‘以不治治之。’夫不治之治,无为之道也。”在这里,不论是蘧伯玉所说的“不治治之”,还是王充所说的“无为之道”,都是道家自然论在国家治理领域内的体现。在王充看来,曹参作为丞相,表现了很好的国家治理能力;汲黯作为太守,表现了很好的地方治理能力。这样的能力,归根到底都是他们遵循道家自然论所“养成”的。
 
道家自然论既是“养德”的理论依据,也是“养力”的理论依据,这就意味着,道家自然论也可以作为德力结合的法度概念的理论依据。
 
不过,根据王充的论述,在道家自然论中,还有一个因素,也会影响到德与力的实际养成,进而影响到法度的实然状态。这个因素就是“命”,亦可以称之为“时”。这两个概念虽然表述不一,但道理是相通的,甚至可以相互解释。《论衡·偶会篇》称:“命,吉凶之主也,自然之道,适偶之数,非有他气旁物厌胜感动使之然也。”这就是说,根据道家的“自然之道”,“命”也是自然的产物,但它增加了追求德力的偶然性。从哲学层面上看,这是必然性中的偶然性。正如《论衡·幸偶篇》所述:“俱行道德,祸福不均;并为仁义,利害不同。晋文修文德,徐偃行仁义,文公以赏赐,偃王以破灭。鲁人为父报仇,安行不走,追者舍之;牛缺为盗所夺,和意不恐,盗还杀之。文德与仁义同,不走与不恐等,然文公、鲁人得福,偃王、牛缺得祸者,文公、鲁人幸,而偃王、牛缺不幸也。”即使都在养德、养力,但是结果并不一样:晋文公取得了圆满的结果,徐偃王却遭遇了灭国之痛。
 
如前所述,这种偶然性的“命”,也可以解释成为偶然性的“时”,譬如,一个君主是否追求德与力,能否实现、获得德与力所蕴含的实际效果,将会受制于“时”。《论衡·治期篇》称:“贤君之立,偶在当治之世,德自明于上,民自善于下,世平民安,瑞祐并至,世则谓之贤君所致。无道之君,偶生于当乱之时,世扰俗乱,灾害不绝,遂以破国亡身灭嗣,世皆谓之为恶所致。”君主是法度的实践者,他是否愿意德力并重,具有很大的偶然性。
 
既使有贤君,即使贤君有意德力并重,即使贤君愿意两手抓,但是,能够产生的实际效果如何,同样具有偶然性。《治期篇》称:“贤君之治国也,犹慈父之治家。慈父耐平教明令,不耐使子孙皆为孝善。子孙孝善,是家兴也;百姓平安,是国昌也。昌必有衰,兴必有废。兴昌非德所能成,然则衰废非德所能败也。昌衰兴废,皆天时也。此善恶之实,未言苦乐之效也。家安人乐,富饶财用足也。案富饶者命厚所致,非贤惠所获也。人皆知富饶居安乐者命禄厚,而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功,衰乱非无道之致。国当衰乱,贤圣不能盛;时当治,恶人不能乱。世之治乱,在时不在政;国之安危,在数不在教。贤不贤之君,明不明之政,无能损益。”尽管“时”的支配力、影响力如此巨大,但是,“时”又是无法通过主观意志予以改变的,它仿佛现代人所熟悉的历史规律,但又无从把握、无法预知。归根到底,“时”又是自然的,可以归属于道家自然论的理论逻辑。
 
王充的这些叙述表明,道家的自然论对法度概念的理论支撑,主要体现在两个方面:一方面,道家自然论预示着一种必然性,只要遵循无为而治、自然而化的原则,德与力都会自然养成,从而可以成就圆满的法度概念。另一方面,道家自然论也蕴含了一种偶然性,被称为“时”或“命”的偶然性也是自然之道的题中应有之义。这种偶然性不可控制,难以预知,预示着在追求德与力的过程中,充满了风险与变数,可能妨碍法度概念的完整及圆满。
 
5、结语
 
根据王充的阐述,法度应当是德与力的结合。因此,饱满的、完整的、理想的法度应当是德力兼备的法度。这样的法度概念,可以在儒家、法家、道家三种思想谱系中找到相应的思想理据与法理依据。儒家的人性论、法家的功利论、道家的自然论,都可以为王充的法度概念提供视角各异的理据。这就是王充建构的法度概念及其多方面的法理依据。叙述至此,我们对王充的法度概论及法理世界,已有基本的认知;王充对中国法理学史的贡献,已有基本的说明。在这里,为了更加全面地理解王充的法度概念及其法理依据,还有必要从两个不同的方面略作延伸性的讨论。
 
其一,如果说王充的法度概念借助了儒家、法家、道家的理论来证成,那么,儒、法、道三家之外的其他各家呢?其他各家能否为王充的法度概念提供其他方面的法理依据?
 
王充的回答是否定的。法度毕竟是一个有关国家治理的概念。在王充看来,儒、法、道之外的其他各家,都不具备支撑法度概念的理论品质。据《论衡·案书篇》,“公孙龙著《坚白》之论,析言剖辞,务折曲之言,无道理之较,无益于治。齐有三邹衍之书,瀇洋无涯,其文少验,多惊耳之言。”公孙龙代表的名家“无益于治”,自不待言;邹衍代表的阴阳家“其文少验”,同样是靠不住的。除此之外,还有墨家,但墨家也不行,《案书篇》就此指出:“儒道传而墨法废者,儒之道义可为,而墨之法议难从也。何以验之?墨家薄葬、右鬼,道乖相反违其实,宜以难从也。乖违如何?使鬼非死人之精也,右之未可知。今墨家谓鬼审死人之精也,厚其精而薄其尸,此于其神厚而于其体薄也。薄厚不相胜,华实不相副,则怒而降祸,虽有其鬼,终以死恨。人情欲厚恶薄,神心犹然。用墨子之法,事鬼求福,福罕至而祸常来也。以一况百,而墨家为法,皆若此类也。废而不传,盖有以也。”这就是说,墨家学说因为其自身存在着严重的缺陷,到了汉代早已“废而不传”。由此说来,在司马谈分述的六家中,只有儒、法、道三家有益于治,可以为法度概念提供多维度的法理依据,至于墨、名、阴阳,都可以打上“无益于治”的标签,都不足以为法度概念提供相应的法理依据。
 
其二,对于法度概念来说,儒家、法家、道家是否提供了同等的法理依据?换言之,儒、法、道三家对于王充的法度概念来说,是否具有同等的地位?
 
王充的回答同样是否定的。虽然这种否定的回答较为隐秘,但还是可以察觉到。大致说来,在儒、法、道三家之中,王充对儒家有更多的认同。一方面,王充对儒家圣人孔子有特别的尊重。《论衡·别通篇》称:“孔子病,商瞿卜期日中。孔子曰:‘取书来,比至日中何事乎?’圣人之好学也,且死不休,念在经书,不以临死之故,弃忘道艺,其为百世之圣,师法祖修,盖不虚矣!”在王充的眼里,孔子乃是垂范百世的圣人,占据了比法、道两家的代表人物更高的思想地位。另一方面,王充对儒生及儒家经典有更高的评价。在《论衡·程材篇》中,王充专门批评了那种“必以吏职程高,是则法令之家宜最为上”的观点,按王充的说法:“夫五经亦汉家之所立,儒生善政,大义皆出其中。董仲舒表《春秋》之义,稽合于律,无乖异者。然则《春秋》,汉之经,孔子制作,垂遗于汉。论者徒尊法家,不高《春秋》,是暗蔽也。《春秋》五经,义相关穿,既是《春秋》,不大《五经》,是不通也。五经以道为务,事不如道,道行事立,无道不成。然则儒生所学者,道也;文吏所学者,事也。假使材同,当以道学。如比于文吏,洗洿泥者以水,燔腥生者用火,水火,道也,用之者,事也,事末于道。儒生治本,文吏理末,道本与事末比,定尊卑之高下,可得程矣。”根据这番论述,儒法关系可以概括为本末关系,儒为本,法为末,儒家当然高于法家。对于王充来说,儒家占据了比法家及其他各家更高的思想地位,也就不言而喻了。
 
概而言之,王充的法度概念强调德与力的结合,其法理依据主要建基于儒家人性论、法家功利论及道家自然论。只不过,在儒、法、道三家之间,王充对儒家的理据有更多的依赖与认同,这就是王充给我们呈现出来的法理肖像。
 
《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)2022年第5期。
法学学术前沿
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