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多民族互构:毛衣女故事的演进与流布
发布时间: 2022/10/27日    【字体:
作者:刘爱华
关键词:  毛衣女;七夕;多民族;故事类型  
 
 
摘 
 
毛衣女故事是天鹅处女型故事的早期形态。在流变过程中,该故事一方面嫁接或羼入两兄弟故事、牛郎织女传说、七仙女传说,和七夕文化逐步关联;另一方面也不断孳乳或变异,在少数民族地区形成各种繁复的故事情节和类型。毛衣女故事成为各民族共感、共情与共鸣的重要文化载体和精神纽带,促进了各民族文化的交往、交流与交融。
 
一、引言
 
毛衣女故事与天鹅处女型故事的关系是一个重要问题。早在1932年,钟敬文就已做出这样的判断:“干氏《搜神记》和《玄中记》的记录,不但在文献的‘时代观’上,占着极早的位置,从故事的情节看来,也是‘最原形的’,至少‘较近原形的’。”这一判断也基本得到中外学术界的认同。日本君岛久子也在考证的基础上得出“中国晋代干宝的《搜神记》是最古老的记录”的结论。汪玢玲亦肯定这种说法:“晋干宝《搜神记》卷十四传记‘毛衣女’故事,是我国,也是全世界最早的比较完整的天鹅处女故事。”她将天鹅处女型故事划分为创世始祖型、孔雀公主型、百鸟衣型和牛郎织女型等,毛衣女属于其中第二类。刘守华在整理孔雀公主故事“家谱”的过程中,把毛衣女故事放在天鹅处女故事家族中作比较,认为其演化经历了四个阶段(四代),毛衣女故事接近原始形态,但还不是第一代,而属于第二代。他认为,毛衣女是苗族、瑶族及古代百越人的故事,可能是百越人带着毛衣女的故事种子向南迁移、传播进入南亚。随着佛教在南亚的传播,佛教徒对民间流传的孔雀公主故事加以改编,该故事后又随佛教文化传播进入中国云南、四川等地的傣族和藏族地区,演变成《召树屯和兰吾罗娜》《诺桑王子》。在《纵横交错的文化交流网络中的〈召树屯〉》一文中,刘守华再次强调毛衣女属于孔雀公主故事的第二代异文。在《“羽衣仙女”故事的中国原型及其世界影响》一文中,他将其纳入“始祖母型”,认为毛衣女故事是由神话传说转变为故事的原型之作。陈建宪在肯定毛衣女故事是中国天鹅仙女故事的最早、最基本形态,即原型(archetype)的同时,强调了其本土性:“《搜神记》中的这个故事不仅是中国,而且可能是亚洲甚至是世界上这类故事的最早文献记录,它的文化背景完全是典型的中国农村生活,看不出有外来影响的痕迹。”漆凌云肯定毛衣女故事的中国鸟文化背景,但否定印度来源说,认为毛衣女故事与《六度集经》相比,“形态结构并不相同,看不出受其影响的痕迹”。
 
毛衣女故事的专门性研究也有不少成果。吴晓东认为毛衣女故事由蚕蜕皮故事演变而来,保留了“窃衣”与“逃离”两个基干母题,其主角的来源与“日”的语音演变有关。万建中研究视角独特,在《话语转换:地方口头传统的“在地化”——以新余毛衣女传说为例》一文中,从话语转换的角度,关注毛衣女故事“在地化”的现实演变,江西新余的实物、景观、生产生活方式都被纳入话语言说,构建了一幅毛衣女故事的完整话语谱系。织女—夏布—羽衣的叙事逻辑是其基本话语构成,它成为毛衣女故事一直活跃在新余的主要依托。“毛衣女叙事话语转换的趋向和法则就是不断地向新余当地的生活世界靠拢,并且朝着内部和外部两个向度展开”,这使其获得了旺盛的生命活力。另一篇值得一提的文章是田兆元的《毛衣女故事之生育互助主题——传统叙事的向实研究路径》,一改以往故事研究的向虚解读倾向,尝试向实解读,认为毛衣女是关于婚姻与生育的叙事:“就生育视角看,毛衣女故事明显具有借种生育习俗的痕迹,牛郎织女故事则是借腹生育习俗痕迹深重。二者都是不完整的婚姻形式与生育困境的解决方案,是一种生育互助模式,以解决面对生育困境的难题。”并结合现实话题,指出毛衣女生育主题对于今天处理现实问题的启示,文章富有创见。此外,孟慧英在《浅谈“浴女”习俗与毛衣女故事》一文中探讨了“浴女”习俗,李道和《女鸟故事的民俗文化渊源》分析了女鸟故事,这些研究对本文有一定的借鉴价值。关于毛衣女故事如何演化,如何与牛郎织女传说、七仙女传说及七夕文化联系,在少数民族地区又是如何流布的,
 
二、嫁接或羼入:汉族毛衣女故事的演进
 
毛衣女故事最早见于东晋干宝《搜神记》卷十四:
 
豫章新喻县男子见田中有六七女,皆衣毛衣,不知是鸟,匍匐往,得其一女所解毛衣,取藏之,即往就诸鸟。诸鸟各飞去,一鸟独不得去。男子取以为妇,生三女。其母后使女问父,知衣在积稻下,得之,衣而飞去。后复以迎三女,女亦得飞去。
 
这是人鸟结合的比较完整的早期文献记录,且明确指出了地点是“豫章新喻县”。也有学者认为毛衣女故事脱胎于晋代郭氏的《玄中记》所载“姑获鸟”:
 
姑获鸟夜飞昼藏,盖鬼神类。衣毛为飞鸟,脱毛为女人。一名天帝少女,一名夜行游女,一名钩星,一名隐飞。鸟无子,喜取人子养之,以为子。今时小儿之衣不欲夜露者,为此物爱以血点其衣为志,即取小儿也,故世人名为鬼鸟。荆州为多。昔豫章男子,见田中有六七女人,不知是鸟,匍匐往,先得其毛衣,取藏之,即往就诸鸟。诸鸟各去就毛衣,衣之飞去。一鸟独不得去,男子取以为妇。生三女。其母后使女问父,知衣在积稻下,得之,衣而飞去。后以衣迎三女,三女儿得衣亦飞去。今谓之鬼车。
 
故事含两个部分,前半部分是姑获鸟故事,后半部分是毛衣女故事。袁珂认为姑获鸟即鬼车的神话作为附属故事而与毛衣女故事联系,为了说明“衣毛为飞鸟,脱毛为女人”的缘由。可能由于“约意言之”的缘故,“豫章新喻县”变成了“豫章”。张君认为“鬼鸟”或“鬼车”前身是织女星神和云中君、少司命等美善之神,主掌生育和庇护儿童,但其职能后被观音(充当送子娘娘)取代,从而发生了转化:“当某个善神的职司、神性被另一个善神兼摄、借取去了以后,该善神在人民记忆中日渐淡薄,他(或她)往往也就转化或误传成了恶神。”也就是说,姑获鸟或鬼鸟、鬼车与织女星神有关联,因其职能后来被其他神灵取代,故而发生了由善向恶的功能转化。
 
尽管文献的记录时间较早,但《搜神记》《玄中记》这两段记录,尤其是后者中“姑获鸟”已经为人鸟(非人)结合指出了可能,毛衣女的变形、飞行奇异功能、天帝少女的身份及人鸟(仙)结合、分离等,在向牛郎织女传说演进或与之合流的过程中,提供了故事雏形或蓝本。北魏时期,郦道元《水经注·江水》转录了《玄中记》记载的毛衣女故事,但略有不同:
 
江之右岸……西北流迳阳新县,故豫章之属县矣。地多女鸟,《玄中记》曰:阳新男子于水次得之,遂与共居,生二女,悉衣羽而去。豫章间养儿不露其衣,言是鸟落尘于儿衣中,则令儿病,故亦谓之夜飞游女矣。
 
可以看出《水经注》的记载更简单,且糅合了《搜神记》《玄中记》相关情节,文字也略有变化,地望由豫章新喻县转到了阳新县(今属湖北省黄石市),毛衣女被发现的地点不在田中,而在水次;毛衣女和阳新县男子生了二女,不是三女;女鸟不是取小儿,而是令小孩生病,在豫章民间被称为“夜飞游女”。毛衣女延续了恶神的属性,其“游女”的说法仍与织女崇拜有关。其被发现的地点转移到了水滨,为嫁接或羼入牛郎织女传说、七仙女传说,推进情节发展提供了可能。
 
唐代的毛衣女故事进一步发展,女鸟兽性逐渐褪去,人性逐渐增强,向人性化、人文化、世俗化的方向发展。敦煌石室藏书唐句道兴《搜神记》中记载的《田昆仑》故事,很好地证实了这种演进逻辑。《田昆仑》是毛衣女故事与田章故事的串连复合,或者说是“天鹅处女型”和“难题考验型”的粘连汇流。女鸟白鹤,其身份转换为天女,情节也更为跌宕起伏,出现了一个相对独立的田章故事,增加了上天寻母和巧难题的母题。“这个记述,和干氏的及郭氏的记录比较起来,不仅是描写上繁简的不同而已,内容的演变,情节的增益,处处表现着这故事在当时民间传播形态上的进展。”容肇祖在比较毛衣女故事和田昆仑故事后推断:“可知句道兴《搜神记》所记田昆仑的故事,是联合‘天女’及‘田章’两种的故事做成。在民间传说的故事里,每每有这种‘混合’或‘演变’的。”刘守华也认为田章的故事借用了晏子答齐景公的民间传说:“他的一部分故事被关于田章或陈章的故事所借用。后来人们又驰骋美丽幻想,以田章为天女之子,将田章故事嫁接到毛衣女故事上,添枝加叶,便赋予它以新的艺术生命力了。”他认为这个故事是将两个相对独立的故事拼接在一起。《田昆仑》后半部分的主角是天女之子田章,其聪明广识震惊世俗,为人仙结合(野合)的行为提供了合理性,即通过子女光宗耀祖的成绩来证明父母的行为合乎道德伦理。有趣的是,《田昆仑》中提到一个名为董仲的人,而同为敦煌石室藏书的《董永变文》中,董永和织女的儿子也为董仲。至五代十国时期《录异记》中《蔡州仙女墓》及宋元话本小说《董永遇仙传》,董永和织女的儿子则演变为董仲舒。董仲是否就是董仲舒,还需要进一步探讨,但董仲舒作为西汉大儒,其倡导的忠孝理念渗入《董永遇仙传》是毫无疑问的。尤值一提的是,钟敬文在《中国的天鹅处女型故事——献给西村真次和顾颉刚两先生》中搜录的第二组篇章的四则传说,其中第三则是黄廷英记述的《七月七日的一件故事》,董仲舒也以仙女之子的身份出现,与母亲见面的日期为七月七日。同组篇章的第四则为黄伯彦记录的广东梅县七星传说,记载了穷孩子须在七月七日在七星桥上才能见到身为仙女的母亲。这些材料的信息很丰富,不但纳入大儒董仲舒并将其神化,也将七月七日、七夕与星宿等串连起来,推动了毛衣女故事、牛郎织女传说、七仙女传说及牛郎织女二星神传说的粘合或合流。
 
七月七日这个日期不仅与星宿相关,更是一个重要的日子。汪玢玲认为七夕实际上是中国古代的情人节:“汉初宫中在百子池祈子系五色缕谓之‘相连爱’的民俗活动,西王母与汉武帝七夕相会的传奇情节,以及数百年后牛郎织女又正式在七月七日鹊桥会的神秘期会的举动,都说明七夕乃是古代一切祥瑞喜庆的日子,它简直由神仙会发展到情人节了。”她还引用了白居易《长恨歌》中“七月七日长生殿,夜半无人私语时,在天愿为比翼鸟,在地愿为连理枝”的诗句,论证唐明皇、杨贵妃七夕幽会所体现的刻骨铭心的爱情。陈连山认为七夕经历了先秦时期的凶日到现在的吉日良辰的转变:“西汉时代七月七日已经有了表达爱情、祈求子嗣、求健康美丽和乞巧的习俗,七夕作为节日正式出现了。”毛衣女故事虽然情节简单,但女鸟变形、飞行奇异功能、天帝少女的身份及人鸟(仙)结合、分离的元素或母题,开启了后世人鸟(仙)恋的叙事模式。当然,毛衣女故事在发展过程中并非完全遵循纵向的直线式演进路径,也不断横向“扩张”,呈现了与牛郎织女传说、七仙女传说、董永传说的杂糅或合流,并不断植入西王母信仰、七夕祭祀习俗等信俗,使毛衣女故事演进更为复杂。李稚田认为隋代以后老百姓在牛郎织女传说中加入了毛衣女故事的因素:“在神话色彩以外,增添了现实生活的气息,牛郎织女从天上的星星变成了人间的夫妻。”常峻认为织女崇拜是西王母鸟形象和纺织功能的进一步延伸,“人鸟互化”是西王母信仰的主要部分:“所以《毛衣女》故事核心与西王母信仰有关。西王母又是七夕祭祀的始祖神,与七夕传承联系在一起,因此《毛衣女》这个女鸟型故事与七夕传承也有内在联系,而由之发展来的牛郎织女传说与七夕信仰行事也紧密相关,同源而生。”毛衣女故事成为牛郎织女二星神传说的原型。也就是说,毛衣女故事与牛郎织女传说及西王母信仰相关的七夕祭祀习俗紧密相连并逐步互渗,其演进更为纷纭繁复。万建中也认为毛衣女故事流传一千六百多年,其间复杂的口述状态很难得到完整呈现:“从当下毛衣女传说的生存状况来看,其文体内部发生了叙述的附会和话语的转换,即和牛郎织女传说类型融为一体。毛衣女变身为‘织女’,而男子则成为牛郎。毛衣女和牛郎织女传说中的织女都是天女,都下凡到人间沐浴。这是导致这两种不同传说类型发生交融的文本依据。”出于民众对异质世界的玄奇想象,毛衣女故事与牛郎织女传说在口述语境中自然地粘合在一起。袁学骏在梳理牛郎织女传说时也认识到其复杂性:“董永与七仙女的故事起源也比较早,是古人受牛女故事影响而创作出来的,也可以说是它是牛女故事的姊妹篇,只是牛女故事与毛衣女结合了起来,形成夫妇二人都回到天上的结局。”罗永麟在梳理牛郎织女传说时也发现了它们之间的“纠葛”:“现流行在人们口头上和笔录的记载中的牛郎织女故事,实际上自唐以后已渐和‘毛衣女’与‘两兄弟’的故事发生了关系。”漆凌云在分析“得妻类天鹅处女型故事”的“沐浴系列”第三类“牛郎织女型”时,也认同其与其他故事的合流,他认为故事交融的情况为:“该型式故事是个典型的复合型故事,融入了我国自先秦以来流传的牛郎织女传说、毛衣女故事、两兄弟故事的形态结构,有的还把AT313A1(英雄和神女)故事和AT326(藐视鬼屋里妖怪的勇士)故事复合进来。”毛衣女故事发展到《田昆仑》时,故事本体呈现了巨大的变化:毛衣女的兽性逐渐褪去,人性逐渐增强;故事主题从人鸟结合到人仙结合;主角情感从被迫成婚到恩爱;情节不断延伸发散,与两兄弟故事、牛郎织女传说及七仙女传说等交汇聚合,由此和七夕节、七夕文化进一步发生关联。
 
三、孳乳或变易:少数民族毛衣女故事的流布
 
刘守华强调毛衣女故事属于孔雀公主故事的第二代异文:“《毛衣女》就是由神话传说转变为故事叙述的原型之作。这个型式的故事可称为‘始祖母型’。”他将天鹅处女型故事分为四类:人鸟结合型(始祖母型)、鸟子寻母型、丈夫寻妻型及王子和孔雀公主型。笔者拟借鉴其分类,进一步梳理少数民族毛衣女故事的流布状况。
 
毛衣女故事作为始祖母型故事,体现出鲜明的互构特征,在少数民族地区广有流传,衍生诸多异文,并不断流布。或者说,少数民族地区的天鹅处女型故事在流布过程中,不断选择、吸纳、粘合毛衣女故事的核心母题,二者串联复合,呈现出复杂、多元、歧异的景象。它们一般叙述人鸟转化、人鸟结合、繁衍子孙,多与民族起源、自然现象相关,如满族的《佛古伦》、蒙古族的《天女之惠》、哈萨克族的《牧羊女和天鹅女》等。其核心情节与毛衣女故事比较接近,如壮族的《七仙妹》,大意为:有个勤劳的孤儿在月光下收割稻谷,得到在人间游玩的七位仙女的同情,她们决定帮助孤儿收割。收割过程中,年龄最小的那位仙女不小心将一只翅膀捆在谷把中。天将亮时,众仙女飞去,她却无法飞走,只好留下来与孤儿结为夫妻。一年后,仙女生下一个孩子。后来,仙女从孩子口中得知丢失的翅膀所在,趁丈夫不在家,插上翅膀飞回天宫。返回天宫后,仙女担心受到王母娘娘和姐妹们的歧视和指责,就躲在姊妹们背后。因而天上有相连的七颗星,较暗的那颗就是七仙妹。将其与毛衣女故事相比,二者共同的情节单元包括:其一,男子与人鸟(仙女)在稻田偶遇;其二,男子获得了人鸟(仙女)的飞天法宝;其三,男子藏匿飞天法宝,人鸟(仙女)被迫与之成婚;其四,人鸟(仙女)婚后生下小孩,偶然从小孩处获知飞天法宝的藏匿之处;其五,人鸟(仙女)借助法宝飞去。壮族《七仙妹》核心情节与毛衣女故事大致相同,也有一些变化。虽然人鸟(仙)结合依然有被迫的成分,其结局也是悲剧性的,但人鸟(仙女)被进一步人性化,她同情该男子并帮助他。
 
推动《毛衣女》进一步人性化、世俗化的是《田昆仑》,该故事在延续人鸟(仙)结合的情节之外,还增加了天女之子田章聪慧绝伦、博识广见而赢得君王封赏等事。少数民族地区也有同类型的故事,如傈僳族的《花牛牛和天鹅姑娘》、壮族的《鸟眼田》、瑶族的《瑶家为什么喜欢种粟子和糯米》等。这些故事在毛衣女故事的基础上,也发展出天女之子寻母的情节,属于“鸟子寻母型”。故事的发展体现在人鸟(仙)之间的共感、共情、共鸣,有感情的基础。当然,由于各少数民族地区生活环境、生产生活方式有异,此类故事的情节又不完全相同。《花牛牛和天鹅姑娘》《鸟眼田》都复合串连了两兄弟故事、牛郎织女传说、七仙女传说,前者人鸟(天鹅)偶遇的地点是在水潭,后者人鸟(白鹤)偶遇地点在丘田,二者均为山区农耕文明的反映。《瑶家为什么喜欢种粟子和糯米》保留了始祖母型的特点,叙述了瑶族喜欢种粟子、糯米和养鹅的由来,有烧荒耕作(刀耕火种)生产方式的痕迹,是瑶族山地耕猎型生活的体现。
 
毛衣女故事打开了人鸟(仙)结合母题的天窗,促进了牛郎织女传说的发展,或者说,毛衣女与两兄弟故事、牛郎织女传说、七仙女传说等粘合汇流,衍生了新的天鹅处女型故事。如汉族的《天牛郎配夫妻》、苗族的《仙女的故事》《天女与农夫》、瑶族的《五彩带》等,反映了各民族文化的深度交往、交流与交融,推动了此类故事的传播、传承。这些故事主要有得妻、失妻和寻妻三个母题,在不同民族地区略有变异,可看出毛衣女故事与两兄弟故事、牛郎织女传说及七仙女传说复合串连的痕迹,属“丈夫寻妻型”故事。值得提出的是瑶族《五彩带》,具有常见的难题考验情节(岳父考验女婿)。它还有续篇《坚美仔斗玉皇》,续篇属于“鸟子寻母型”故事,也有难题考验情节(外公考验外孙)。这些难题考验情节都是对瑶族日常生活的真实反映,如砍树、烧山开荒、播种粟米等,也是刀耕火种文化的体现。藏族《金波聂吉新娘的故事》、傣族《召西纳》情节更趋繁复离奇,是毛衣女故事的进一步发展。前者讲述了金波聂吉捕获孔雀女(白格白喜)成婚,后者包括猎手召西纳从蜘蛛精手上救出七个仙女、召西纳遇难、七公主杀死蜘蛛精、天神救活召西纳、召西纳与七公主再续前缘等情节。
 
此外还有一类天鹅处女型故事,如傣族的《召树屯》、蒙古族的《格拉斯青》、藏族的《诺桑王子》等,被归入“王子与公主型”故事,异域色彩明显。尽管它们与毛衣女故事有类似母题,但学界对其源头历来众说纷纭,有本土说、外来说、回流说和多元说等不同观点。漆凌云对此种现象进行了批评,认为不少研究存在一元发生论的偏向,仅依据零星记录判断故事源头和传播方向:“许多学者都认定该类故事在中国源头并非只有一个,而不同地域不同民族的天鹅处女型故事产生时间往往有差异,而且进入文献的时间也不一。”笔者比较认同此种观点,在材料不足的情况下,对民间叙事进行溯源应更为谨慎。
 
结 语
 
毛衣女故事是“最近原形”或“较近原形”的天鹅处女型故事,其演进与流布过程展现了各民族文化的交往、交流与交融,故事互构、互嵌、互通、互融。在汉族地区,毛衣女故事的演进纷纭繁复,人鸟(仙)结合的母题不断衍化,女鸟的兽性不断褪去,人性不断增强。尤其是《田昆仑》故事,前半部分叙述田昆仑得妻过程,后半部分属于民间智慧人物类型,叙述天女之子田章聪慧绝伦、赢得功名,亦融入难题考验型元素。也就是说,毛衣女故事在演进中,不断嫁接或羼入两兄弟故事、牛郎织女传说、七仙女传说及七夕祭祀习俗等,使其彼此粘合或合流,也与七夕节、七夕文化建立关联。同样,在少数民族地区,毛衣女故事也交叠错杂,既有本土文化的影子,如鸟崇拜、刀耕火种习俗;也有汉民族文化的影响,如人鸟(仙)结合、牛郎织女二星神传说;还有异域文化的因子,如印度、泰国的佛教元素。这些故事脍炙人口、情节跌宕,如满族《佛古伦》、蒙古族《天女之惠》、哈萨克族《牧羊女和天鹅女》、傈僳族《花牛牛和天鹅姑娘》、壮族《鸟眼田》、苗族《天女与农夫》、瑶族《五彩带》、傣族《召树屯》、蒙古族《格拉斯青》、藏族《诺桑王子》等,生动反映了少数民族地区毛衣女故事的发展、流布状况。毛衣女故事纷繁复杂的情节和类型,成为各民族共感、共情与共鸣的重要文化载体和精神纽带,促进了各民族文化的交往、交流与交融。
 
文章来源:《民族文学研究》2022年第5期
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