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做宗教:使中国成为方法的当代中国宗教研究
发布时间: 2022/11/3日    【字体:
作者:岳永逸 刘守峰
关键词:  做宗教 做主 维系 红火性 周越  
 
 
作为21世纪宗教人类学的代表人物,周越的“做宗教”模式和“关系”研究路径对海内外的中国宗教研究产生了重要影响。以人为中心,他致力于突破一神教的思维预设和关于“纯”宗教的想象,着重考察正在发生的围绕宗教的日常实践,描绘出多元主体的动态关系以及如何“做”宗教的具体图景。其研究从陕北龙王沟民众宗教如何复兴开始,但又不囿于复兴问题。他立足中国,在民众日常实践和本土语汇中提炼出红火、做主等文化概念,强调宗教生活与世俗生活的互通性、不可分割性,有力挑战了涂尔干以降的基于一神教的神圣与世俗的二元框架。在中外学术界,这些认知在不同程度上被接受采用,乃至成为一种关于中国宗教研究的新范式。中国不再仅仅是研究对象与资料,其本身也成为生产理论的源泉。
 
一、因《灵应》而鸣的周越
 
在研究中国宗教的众多学科中,人类学常以鲜活的田野资料和富有洞见的概念工具而受人注目。2006年,治古代宗教史的巴雷特在《中国季刊》(The China Quarterly)撰文,向历史学界推荐了一本刚刚出版的人类学著作。他认为,这本围绕当代北中国宗教的民族志有助于历史学者正确认识故纸堆里的宗教材料在其原本语境中的功用,意识到宗教在各方势力互动过程中的复杂性。巴雷特提到的这本书,就是现今在剑桥大学执教的华裔学者周越教授根据其博士学位论文修订而成的《灵应:在当代中国“做”民间信仰》(Miraculous Response: Doing Religion in Contemporary China,以下简称《灵应》)。
 
《灵应》甫一出版,便在一年时间内收获十多篇书评。参照西方书评制度与传统,足见其受重视的程度。在接下来的十余年中,该书被其他出版物直接引用达600余次,位居中国宗教研究著述的前列。而周越也继续着其他的田野调查与学术思考,不断深化《灵应》的核心概念,将其研究成果融汇成“系联视角”(relational approach),在2019年出版了新著:《万糨千糊:宗教实践在中国》(Religion in China: Ties that Bind)。
 
回顾周越的中国宗教系列研究,要而论之,其问题意识在于:如何突破西方一神教思维的预设和对纯宗教的想象,用动态的眼光把握中国宗教,描绘这一社会实在被不同主体“经营”(doing)的具体图景。在总结20世纪宗教研究的基础上,周越以新的概念工具立论,较为全面地捕捉并阐释了中国宗教实践的特性,拓展了该领域的研究路径。目前,学界对周越成果的援引、对话多集中在人类学、民俗学以及宗教学、汉学领域,但整体性的梳理尚付之阙如。因此,本文拟以做宗教、本土性和系联为轴,串联周越的中国宗教研究历程,把握其作品的格局与意义,综述学界的接受情况,以期助益中国宗教研究。
 
二、回到热闹的生活现场
 
1、令人懊恼的中国宗教
 
中国宗教,是一个令西方知识分子着迷又懊恼的话题。传教士、汉学家、人类学家等西方人很早就意识到:宗教典籍的字里行间透露着中华文明的堂奥,丰富的仪式活动直指中国人的宇宙观;如果不注意中国的宗教,就无法揭开这个东方神秘国度的文化面纱。但人们也清楚,任何一门学科都无法囊括宗教的方方面面,彼此间只能“片面而深入地看问题”,这就需要用各自的成果丰富对整体的理解。随着现代学科体制的巩固或者说僵化,不同学科发展出了偏好不一的研究路径。宗教学,长于比较中西宗教间的精神气质,以经典文献为材料,对经文、教义、僧侣道长等神职人员以及教派加以阐释。历史学,多聚焦于宗教的传衍变化,往往以佛教、道教、民众宗教为研究对象,辨章学术,考镜源流。政治学,倾向讨论国家与宗教间的亲和关系,以及对外来宗教的态度。社会学,较为关注宗教盛衰与现代性的关系,发展出了宏观趋势判断(如世俗化理论)和系统分析框架(如宗教市场论),收集量化数据考察结构性问题。而早期的大部分人类学家,则将田野调查落实在台湾、香港等中国东南部,尝试对民众的宗教实践与观念进行分类。
 
在研究过程中,一些反思逐渐浮出水面:知识分子撰写的典籍和权力精英记录的文献,能否代表广大民众的宗教观念和宗教生活?以信徒委身单一宗教为预设的量化数据,是否能准确反映中国人的宗教归属?如果以上还算材料争议的话,那么当代中国宗教的现实变化则深刻挑战了西方宗教理论。宗教世俗化理论认为,随着现代性的渗透,宗教会逐步退出社会领域和个人精神生活。显然,这有悖于中国改革开放以来的宗教“复兴”。与此同时,宗教在中国的“复兴”又给上述问题的深入探讨提供了研究条件,激发了学者的兴致。
 
2、戴着破草帽做研究
 
正是在这样的背景下,执教于斯坦福大学人类学系的武雅士(Arthur Wolf)建议1994年秋开始跟他读博士的周越将传统风俗的复兴作为博士论文选题。后者根据在陕北的田野调查,最终把目光聚焦在了“庙宇型民众宗教的复兴何以可能”上。在前后18个月的田野调查中,周越围绕陕北榆林龙王沟黑龙大王庙,整体考察了当地的文化惯习、信仰展演、庙宇组织与地方政府行为。这是继景军的甘肃大川孔庙研究后,英文世界又一篇以改革开放时期地方庙宇的社会日常为主题的博士学位论文。
 
该论文的主要论点是:民众宗教的复兴并不是所谓的“封建迷信死灰复燃”,而是各类行动者共谋的结果。周越对话了学界的几种流行解释,认为宗教复兴并不是当地社群对政权的刻意抵抗,像大川孔庙那样的个案很难具有普适性。同时,民众宗教的复兴也不宜用“传统的发明”概而论之。因为“传统的发明”虽然点明了现在宗教的意涵相比过去发生了变化,但却预设了一个在这之前更为本真、完满和连贯的传统。事实上,传统在任何时期都是动态的、不断变化的,位于发明与再发明的时间之流中。通过剖析陕北龙王沟民众宗教的行动逻辑,周越指出,其复兴的主要原因有以下三点:一,民众宗教的组织机制是对村民世俗生活方式的复现,因此宗教生活即使受到外部影响,也能凭借熟悉的组织原则迅速恢复;二,村庄精英将庙宇视为政治、经济、象征资本,民众宗教的壮大和新型地方精英的出现密不可分;三,地方政府考虑到经济发展等其他因素,放松了对民众宗教的管制,甚至还变相地提供方便。
 
对照其他解释,周越的答案显得有些意外,甚至不乏简单。当“宗教”成为一个特定研究对象后,不管是学术生产还是日常交流,人们已经习惯于期待一个“宗教式”的特别回答,习惯于发掘这一文化现象的深奥内核及特殊性。然而,周越的路径恰恰相反,他强调的是宗教的外在环境以及它和世俗活动的行动模式共享性与非抽理性。受他另一位斯坦福博士导师葛希芝影响,周越注意到了庙宇的“灵力”提供方面。在此,他暂时悬置了宗教的超越性维度,转而将其视为一种被各方势力共同建构的文化现象和社会技机(social technology)。在他看来,宗教从来不是单纯的精神文本和神圣活动,而是一个深深内嵌于地方社会的复杂体。因此,他没有将宗教神化,而是回到众声喧哗的具体语境中,操着陕北话,戴着破草帽,和老乡共同生活,试图在一种文化以及社会视角下把握宗教的真实面貌。用宗树人的话说,周越所展现的不是一个仅由神灵和仪式构成的抽离于社会的宗教世界,而是一条通过寺庙文化资源连通社会和政治关系的纽带。如此一来,通过整体比照,周越确定了宗教生活和世俗生活的行动模式互借性。这一洞见虽然接续了杨庆堃等前辈学人力图阐释中国宗教特性的学术传统,但是拒绝宗教社会学对宗教的抽离处理与杨氏的功能主义理论前提。
 
然而,相较于这项民族志的研究话题和结论,其研究方法更值得我们关注、辨析。其实,就像对“传统的发明”的解构一样,中国宗教的复兴一定程度上也只是宗教历史潮流中的一朵寻常浪花而已。复兴与否以及为什么复兴,是一个印有时代烙印的相对次要的问题。更重要的是,人们如何实践宗教,通过怎样的动态互动完成了所谓的复兴。因为周越将宗教视为复杂体,并且着重考察宗教生活的社会性方面,所以我们能在其论文中看到形形色色的行动者之间的交往。这些实践包括但不限于:烧香、算卦、求神、显灵、立碑、建庙、做功德、讲传说、办庙会、赶庙会、做仪式、植树造林,以及金钱来往,与地方政府部门周旋而谋求庙宇的合法性等等。可以说,这是一种全面且微观的动态研究方法。而尤为值得注意的是,周越在文中强调了一种以人为中心的研究方式(person-centered approach)——这是他自视的核心研究方法。通过援引“个人万神”(personal pantheon)和“对个人有特殊意义的神丛”(meaningful god set)两组概念,他指出,陕北人的宗教性不是同质的,每个人都有一套独特的意义神丛和宗教惯习。其言外之意是,在中国以及其他神灵众多之地所有的神灵信仰圈(cult)都是互相重叠交叉的,而所谓的多神信仰既是社会层面的客观现象,又是个人层面的具体实践,这为后来他的“仪式多向性”(ritual polytropy)概念埋下了伏笔。现在看来,这与同期另一位研究中国北方宗教的杜博思对村落异质性的论断相得益彰。在论述的最后,周越提到,个人中心的方法也将有助于避开“是否存在一个中国宗教”的论争,但他没有在此多做解释。
 
3、范式的建构:做宗教
 
5年后,根据博士论文修改而成的《灵应》面世。这一次,周越选择了深度介入“一个中国宗教”这一人类学史上的公案,并从中延伸出其至今一直坚持的学术旨趣与治学路径。公案的一方是弗里德曼。他认为,虽然中国宗教的样态纷繁复杂,但在表面差异的背后隐藏着同一个秩序,民众宗教和精英宗教是一体化的。不管是在观念层面还是实践和组织层面,都存在着一个统合的宗教系统。作为公案的另一方,武雅士则强调,精英的宗教观和平民的宗教实践不能被简单视为同一宗教体系下的产物。寻找差异性并进行解释,才是人类学的兴趣所在。
 
对此,周越先是弥合二人异见。他认为,统一性和差异性并非水火不容,而是共同存在于中国宗教历史之中。与其将中国宗教定性为统一的或差异的,不如说一直存在着趋统因素和趋异因素之间的张力,要做的是识别和分析这两种力量之间的互动。这是一种偏重过程、将结构动态化的视角。接着周越指出,弗里德曼和武雅士看似针锋相对的论断实则有着共通之处,那就是他们都强调宗教观念而非宗教实践:大部分学者对宗教实践的考察只是手段,目的是追究宗教实践“背后的”,预设为更深层的宗教观念以及这些观念的差同。周越认为,这种倾向必须加以纠正,研究宗教观念的确重要,但是研究宗教实践的形态可能会更能说明问题。平实来看,中国宗教谱系的传衍复杂多变,具体观念之间的交融往往存在偶然和意外,而且社会结构和人们的生活经验并不总是能够决定人们宗教想象的轮廓,因此宗教观念常常体现出令人迷惑的多样性,难于解释。相反,中国人的宗教实践却可以被归纳成几种较为清晰的行为模式,它们受不同群体偏爱,在具体宗教活动中独个凸显或互相叠加。对周越而言,象征内容的多样性、多变性与实践方式的有限性、稳定性这一组关系,正是中国宗教带给世界宗教历史的独特贡献。
 
毫无疑问,布迪厄(Pierre Bourdieu)的实践论对周越影响深远。值得注意的是,运用布迪厄实践论研究陕西渭南赵家河村宗族的刘新,可能影响到周越。在其研究中,刘新对弗里德曼关于中国亲属制度自下而上的认知和批评弗里德曼的陈奕麟(Allen Chun)自上而下的认知同时进行了批评。他认为,二者都并没有真正立足于与“意识”相对的“实践”,仅仅关注的是作为一种意识形态的亲属制度,而这种亲属制度并非被研究者自身的,而只是研究者所拥有的观念。因此,刘新强调自己要做的是对实践中的亲属关系而非作为一种意识形态的亲属关系的描述,是从实践者的角度观察一系列策略的亲属关系。
 
在这些认知论和研究的基础之上,周越旗帜鲜明地提出了“做宗教”这一概念和“‘做宗教’的模式”这一分类框架,以强调其关注研究对象动态实践的立场。所谓“‘做宗教’的模式”(modalities of “doing religion”),是指五种彼此之间易于辨认,各自内部又内容丰富的实践方式。它们是:话语/经文模式、个人修炼模式、仪式模式、即时灵验模式和关系/来往模式。几年后,在对“宗教市场论”与中国宗教实际的兼容性问题进行反思时,周越也受到该理论启发,阐述了五种做宗教模式间的“竞争”关系,以及模式内部(特别是礼仪模式)的竞争关系,饱满了这一框架。“做宗教”(do/doing religion)则是周越最为核心的提炼,也是个人中心方法的“升级”。这个语词既统领了民族志的内容,又囊括了前文提到的种种研究偏好。从《灵应》一书的副标题能看出,周越格外强调“做”(doing),龙王沟黑龙大王庙的民族志就是关于不同主体如何做宗教的记录与“热描”。做宗教的一端是不同主体五花八门地去“做”,另一端是具体神灵“被做出来的灵”。王斯福曾指出“灵”对于理解中国宗教的重要性。韩森(Valerie Hansen)也十分强调“惟灵是信”是中国民众宗教最主要的特征。周越的研究则通过“做”的具体过程和对本土语汇,诸如“人凭神,神凭人”等的分析,展示了“灵”是怎样被一层层建构起来的。
 
通过上述梳理可知,周越的“做宗教”研究有以下五个特点:其一,考察宗教实践而非纯粹观念,是“做”宗教,而非“想”宗教;其二,关注动态地建构而非静态的结构,是进行时(-ing),不是杨庆堃对中国宗教的一般过去和一般现在时的建构与提纯,亦非完成时;其三,注重宗教的社会性方面,将其还原到具体情境抑或说原境(context)之中,拒绝纯宗教抑或说“脱壳宗教”的臆想;其四,强调主体的多元性和主体间的互动;其五,宏观、中观和微观视角兼具,又尤以细描见长。在之后的研究中,周越都不同程度体现了上述特点。这些特点也应运而生了新的概念工具,丰富了学界对中国宗教的理解。
 
三、格局与气象
 
1、概念专业户
 
在早年围绕家户宗教实践的文章中,周越详细考察、释读了伴随改革开放而新生的原本充满希望、生机且政治性浓厚的“专业户”这个词是如何下沉民间,被民众化为己有而在处处花开的宗教实践中流行开来的。而熟悉其研究的人不难发现,周越完全可以称得上是位“概念专业户”,诸如“文本行为”(text acts)“红火性”(red hot)“大掺和”(actants amassing)“做主/东”(hosting)“宗教主体化”(religious subjectification)“宗教界”(religious sphere)和“仪式壤境”(ritual terroir)等,都是他提出的新概念。其中,许多概念又不是他生造的,而是完全来自汉语自生的语汇系统,且不少是日常生活中耳熟能详的俗语。有滋有味地将口语转化与提升为学术术语,是作为人类学家的周越的强项。这也使得他多年来始终具有学术生产力和核心竞争力。点石成金,一个日常语汇经他的化用,就成为承载民众情感、社会分类、不同阶层、时代的意识形态,以及伦理道德、世界观,而具有普遍诠释能力的概念。
 
这一学术生产力,既使周越有别于来自异文化的中国宗教研究者,也使得他迥然异于在中国宗教研究领域有着强大影响的杨庆堃。较之始终以生产理论见长却总感觉不大对劲,“间离”感明显的异文化学者,在主、客位之间自由转身、穿梭的周越的描述与研究明显贴心,不隔。较之以基督教为参照且社会学取径的杨庆堃,直接面对民众宗教实践之日常的周越,更鲜活,更具有泥土气息,更大众化。在周越的观察与理解中,民众“我行我素”践行的宗教与时代、政治、经济、地方等有关,但它更是民众对日常、地方、国家乃至世界的综合性理解,进而或捉襟见肘或灵活自如的使用。而且,这一方寸之间的综合性使用,是对个人苦难、生活失衡、家国平安和理想愿景的仪式化实践,更是诗意的艺术性表达,是生生不息而执着的劳苦大众千百年来一直在书写的关于人生、苦难和幸福的美学。正因为如此,在周越那里,无论是使之成名的在20、21世纪之交偏处陕北榆林一隅的那个黑龙大王,还是在20世纪60年代昙花一现却声势浩大的芒果敬拜,二者都表现出惊人的同质性和国人精神世界的共性与普遍性。
 
自然,这一鲜明的学术特色有时会招致争议。杜博思认为,周越发明的一些概念,未能都得到充分的阐释。石瑞亦指出,周越另起炉灶的个别概念欠缺和之前他人成果的深入对话。对于此类评价,周越有所意识,但也有着自己的坚持。在《剑桥中国研究通讯》的最新一期中,他以略带自嘲的口气提及自己热衷(甚或说沉迷)创造新概念的习惯。他的解释是:相比于机械照搬既有理论,实地调查者提出的新概念能够更好捕捉并阐释特定的社会文化现象。然后将这些新概念从中国的特定“壤境”(terrior)反馈到跨界的理论世界。
 
在历史学界,黄仁宇关于明代财政与税收的独特研究,无疑触动了美国的中国史学界的奶酪,让原本支持他的费正清等中国史权威倍感为难。在考古学界,创造出圣都、俗都等概念的张光直,长期致力于用萨满教解释早期中国文明。通过大量的考古学和人类学事实,他指出了环太平洋的人类文明的同质性,而且强调中国早期文明的丰富性、复杂性不但与后起的基督文明不同,也胜于后者。而创造出“纪念碑性”、将废墟“废墟化”的巫鸿,更是拨动了西方艺术学界的敏感神经。与这些在海外享有盛名的前辈学人一样,周越在宗教学、人类学领域的这一中国本位的取向,反映了置身异域的他面对一个咄咄逼人的西语学术共同体而始终坚守的中国性与中国壤境,抑或说本土性。毫无疑问,这对于中国宗教研究来说,重要莫名。
 
长期以来,社会对宗教的印象和学界对宗教的研究,都深受裹挟工业化强势和坚船利炮而定于一尊的基督教思维的影响。跟本文最为相关的一个例证就是,人们重视宗教观念而排斥宗教实践。但对中国的广大普通民众来说,无论过去还是现在,也无论男女还是城乡,根植于生活世界的“乡土宗教”正是通过磕头、敬拜、行好做出来的。如果硬要用西方的分类标准和戴着有色眼镜来看中国宗教的话,只能是缘木求鱼,水中捞月。那样,不仅丰富的宗教实践会被视为落后、愚昧以及异端,就连从仪式中抽象而成的宇宙观也只能因为迎合西方审美而不得不削足适履、过度阐释成四不像。在此意义上,自觉通过本土语汇和本土实践来提炼学术概念的周越,将长期有的“正视中国宗教”的宣言落地。
 
2、红火、办事与做主的杀伤力
 
任何研究都不是无源之水。一方面,横跨中西的生活历程和短暂的基督教经历,让周越深谙中国宗教与一神教的不同。另一方面,20世纪的宗教研究成果支持着他的思考。例如,劳格文曾指出中国人的宗教感与他们喜欢聚集的习惯有关,魏乐博也曾强调中国民众宗教的热闹氛围,这与周越在陕北的田野发现相契合。而周越发现人们不仅是在宗教场合(凑)热闹、(赶)红火,对于其他文化事件同样如此。红火是陕北人最为理想的社会模式,一件事红火则成功,不红火则失败(如庙会)。对神灵来说,越红火就越“灵”,而人数的多寡则是决定红火的关键因素。基于此,用“红火”(red-hot sociality)这一概念,周越强调中国人所追求的这个特别的主体感觉。
 
在对渭南赵家河的研究中,借村落生活的红白喜事等日常实践,刘新对“好客”(hospitality)进行了深度诠释,并强调身体表达在因好客而起的热闹也是乱哄哄的氛围中的重要性。与此稍异,“办事”(event production)是在红火之外,被周越概念化的又一俗语。在周越看来,以家户为政治经济以及仪式的基本单位的中国农业社会,形成了一套办事、做主的文化常例(cultural idiom或cultural form),它强调主客之间的身份关系,主家办事,希望通过宴会和社交达到红火、热闹的氛围。不管是世俗活动,还是葬礼、小型宗教活动、大型庙会,这个机制都贯穿其中。周越强调,不应只关心符号背后的象征意义,更应关心直接的感受以及生产这种感受的文化机制。这一倾向在其对“文本行为”的讨论中也能感受到。他指出,民众其实很少去关心碑刻上的文本内容,真正重要的是立碑这件事本身,内容其实是次要的,碑文不是看的而是感受的。这将研究拉回到民众的真实生活逻辑之中。在他看来,关涉到脸面和价值的“红火”和“做主”,不仅是宗教实践的底层逻辑,更是中国人的整体文化心性。于是,宗教与世俗生活的不可分割性,就通过这两个概念得到了证明。在英语世界,周越虽然没有背负“社会科学中国化”的使命,却在宗教领域推进了相关研究,显示出实事求是、不卑不亢、有礼有节的中国作风和中国气派,而独树一帜。他提升了本土语汇的学理高度。经其研究阐释,“热闹”“红火”“办事”和“做主”像“人情”“面子”一样,已经成为理解中国文化的关键词。
 
从中国宗教的立场看,周越的本土性研究从日常生活实践出发,挑战了神圣与世俗的二元框架,推进了杨庆堃的研究。杨庆堃的贡献在于,强调中国宗教和基督教的不同,通过对中国宗教整体特性的阐释,为它的独立研究争取到了一席之地。在20世纪60年代,对于已经陷入瓶颈的中国宗教研究,这无疑是突破性的贡献。不过受当时风气影响,杨庆堃的重点是从功能主义角度对中国宗教进行社会学释读,多是共时性的宏观结构分析,很难看到具体的人。他虽然也提到了家庭对于理解中国宗教的重要性,提到了人们不关注具体的教义而重神灵的功能,但阐释还是相对静态、概述的,缺乏一定的历史动感,或者说较少对具体行动逻辑的关注。其研究颇似英语动词时态中的一般时态。而且,他也并未充分吸收当年他的燕大校友李有义“宗教即生活”和陈涵芬“宗教是家务事”这些基于长期田野观察而提出的极具创见性的认知,更别说因对中国方志等文献以及西方学者关于中国宗教研究的偏爱,而对李慰祖关于四大门杰出的田野研究视而不见。
 
显然,对杨庆堃的成功以及局限,都有个体很难超越的时代之桎梏。周越的研究,既是对杨庆堃认知的补充,更是超越。其主要的灵感来源与对话对象其实来自20世纪70年代以降欧美以及大陆、港、台人类学、文化历史学、民俗学中对中国宗教的研究。他通过过程,动态的做宗教研究,从细部展现了宗教生活和世俗生活的互通性,日常生活中从未消失和缺席的“宗教感”或者“宗教性”,进一步解释了“宗教生活去中心化何以可能”的问题,实现了由互通性到特殊性、世俗与神圣相互交融的辩证贯通。在相当意义上,宗教生活和世俗生活共享的组织操办原则的揭示,让神圣与世俗以及相对后起的非常(狂欢)与日常这些学者建构的解释框架的诠释力大打折扣。在民众看来,做宗教和其他过日子的方式一样,从来都是有着节奏和韵律的常态生活的有机组分。此外,不管是独立宗教、混合宗教,还是中国宗教生活的去中心化特征,一定程度上仍暗含着西方一神教思维的预设,对民众宗教这种“不高级”的宗教有着低等化、功利化的负面评价。周越的研究则正视了宗教“提供服务”(例如提出“家护型宗教服务供给者”的概念)的共性,有助于打破先入为主的偏见。
 
3、维系视角
 
在其近著《万糨千糊:宗教实践在中国》中,周越综合其历年主要研究成果,有意识地将自己的研究定位成“维系视角”。他强调,千丝万缕、相互缠绕、交相错杂的维系是中国宗教研究的核心。周越提到两种误解:一种认为,中国宗教是由泾渭分明的、静态的制度性宗教组成,可以用佛教、道教等名号统括之;另一种认为,中国宗教就是东方神秘哲学的代名词,研究宗教就是研究宗教思想。他指出,维系研究将打破这些偏见,转而关注人与神的维系、人与寺庙的维系、神与神的维系、仪式服务者和顾客的维系、政府和宗教组织的维系,等等。这是对行动者之间的互动进行更为细致与系统的考察。其拒绝对关系的僵化理解,拒绝对宗教的简单概括,体现了周越一以贯之的立场。
 
相对而言,“维系视角”比“做宗教”更加强调主体的多元性。将研究对象确定为关系,有助于重视跟宗教相联系的各个主体的动感状态。其实在《灵应》中,杨美惠就解读出了周越研究的关键词是关系(relationship)。不过,她强调的是周越笔下寺庙与地方社群、地方政府之间的复杂关系。20世纪90年代,出现了一批对中国文化中“关系”的研究,在周越看来,自己对宗教这一事象复杂关系的凸显,是对杨美惠、阎云翔、任柯安(Andrew Kipnis)等人的扩展。事实上,其立场与王铭铭提出的“广义人文关系”更为契恰,他们都强调人、神、物等“存在体”之间的关系,修正甚或说摒弃了人类中心主义。
 
在《灵应》一书之后,继续开疆拓土的周越,吸收了塔尔德(Gabriel Tarde)、拉图尔(Bruno Latour)等人的学说,主张解构笼统的宏大观念,且更加注重动态的微观层面。这在其2012年以台湾为田野地的研究中可管窥一二。他对新埔义民节的民族志书写像是一篇脑洞大开的小说,或者说令人入迷的多幕剧。他完全告别了人类视角的第三人称叙述,转而以第一人称的口吻分饰多角,让读者感受到了宗教活动是如何被神、鬼、人、动物、装置、食品“掺和”而成。在宗教现场,没有一种清晰的秩序,或者说,时刻变动、互动的“掺和”本身就是秩序。热闹、做主等常例、制度固然存在,但偶然与意外同样随时发生。宗教活动相对随机、不可控,没有绝对明确的开始和结束,并且每个人有着不同的生命体验和身体感。
 
可以看到,周越用熙攘纷扰的关系图景替代了对结构的模糊想象。虽然没有附属于某一特定理论,也很少进行大量的理论对话,但其旨趣与当今社会科学的实践转向、身体转向、去人类中心化转向显然契合。
 
四、接受与对话
 
1、闹热,各取所需
 
20世纪后半叶,海外以中国为对象的人类学田野调查多聚焦于台湾、香港以及东南亚的华人。改革开放初期,除钟思第等少数西方学者之外,相应的人类学宗教研究也基本是围绕华南地区展开。因此,周越作为少有的在北方进行长期田野调查的人类学家,首先为学界带来的就是可资参考的新鲜资料。欧大年、王斯福、宗树人等都认为,相比于南方,陕北的仪式较为简单,宗教没有受到经济复苏和海外华侨的影响,这极大补充了西方学者对中国的事实认识,丰富了宗教研究的材料。在其各自的著述中,常能看到陕北龙王沟的身影。杨凤岗则更看重陕北这个地点的意义。他认为,作为一个政治符号,陕北当地政府对宗教采取的措施具有一定的代表性。
 
大体言之,英文世界对周越田野材料的引用集中在以下两方面。其一,用他的田野发现作为现代例证,与历史情况相比较,突出传统的连贯性,或直接作为案例。借黑龙大王庙立碑这件事,巴雷特补充说明碑刻一直深受中国人重视,是历史宗教研究的重要材料。施珊珊也用这一发现,强调碑林具有“自我仪式化”的特性。援引周越笔下陕北寺庙管理者的当代职能,沈艾娣说明山西传教士来到中国后,改变了原有传教方式,变得像佛教、道教的管理者。用陕北人追求热闹的普遍性,古柏补充说明热闹在十九世纪武侠小说中发挥着同样重要的功能。运用陕北葬礼的社交材料作为旁证,白若思说明靖江宝卷在集体讲唱中发挥的凝聚功能。而在缠足研究中,宝森和葛希芝使用黑龙大王庙的建庙史,借以丰富研究地区的历史质感。
 
其二,引用地方精英和地方政府对宗教的种种“做”法,说明当代宗教的复杂性,或政府对宗教,尤其是民众宗教的微妙态度。在《灵应》中,能人老王的故事令人印象深刻,黑龙大王庙的复兴和他本人的社会能力密不可分。周越用相当篇幅,描述了他作为一种新型精英抑或当今人们更愿意使用的“新乡贤”的出现。
 
对此,宗树人引用老王同当地政府共谋,合法化黑龙大王庙的努力,说明庙宇在当代中国与日俱增的影响力。在老王作出的众多努力中,有一项是通过植树造林为龙王沟获得环保头衔和政府、NGO的认可,并吸引观光客。魏乐博大段引用这段故事,指出虽然植树造林是一件特别的当代事件,但是宗教和自然旅游结合的这种结果,在宗教史上司空见惯。杜赞奇则将这则故事从具体语境中抽离,用它代表东亚,认为与环保相结合是宗教在社会上找到的新的发声方式。
 
康笑菲也借黑龙大王庙寺庙作为一种地方资源,可以被政府给予生存空间这件事,引出黄龙地区旅游业发展和寺庙复兴的论述。费乐祖对北方建庙过程的关注、布莱森对大理白族的研究,同样延续了相似的路径。赵文祠提到庙主老王和地方政府的关系,指出中国宗教不同于西方宗教,有着明显的世俗特征。康豹对周著的引用则侧重在当代宗教获取合法性的两种途径上:成为佛教、道教的一份子,或用民俗化、非遗化对宗教行为进行婉饰。而胡嘉明的延安调查,确证了周越指出的“宗教成为一个政府和村庄精英共同经营的乡土公共领域(agrarian public sphere)”这一事实,并补充了新的样态。
 
当然,还有部分抱着对中国的猎奇心态而对周著断章取义,在此就不提及了。
 
2、做宗教与做主的效用
 
显然,较之鲜活资料的案例性,更为重要的应该是周越的研究路径以及他对中国文化的洞见。“做宗教”模式虽不算库恩意义上的宏大“范式”,但也受到诸多宗教学者的认同。
 
在《中国人的宗教生活》合集的序言中,主编魏克利开篇就强调了周越的贡献。他认为,对宗教实践的强调现已成为学术共同体的共识,而周越的五种“做宗教”模式尤为突出,对理解宗教实践大有益处。钟思第同样认为,“做宗教”的模式廓清了对宗教实践的认识。他通过对五种模式的分析,区分了不同群体对民间音乐的态度,以及如何“做音乐”。曹南来在研究温州的老板基督徒时,表示他是延续周越“做宗教”的研究路径,将温州基督教视为一种根植于地方社会的文化事实,考察商业行为与宗教实践的关系。而孙砚菲对浙江宗教复兴的诠释也一定程度上建立在周越对宗教传统的定义上,认为传统是复杂的、动态的,被诸多主体实践出来的。马歇尔则延续了周越强调“doing”的路径,并通过对“红火”的引用,研究了移民加拿大的中国群体的“日常宗教”(everyday religion)。此后,马歇尔还运用“doing”的动态视角,考察了食物的购买、处理、烹饪、食用、分享、组织、社交等多方面,同时借用周越对“做主”的解释开展研究。做宗教的思路强调关注宗教的社会性方面,例如怎样维持自身的运营。康笑菲、苏堂棣和尹教任受周越呼吁关注经济交往的影响,研究了宗教经济性的一面。
 
在“做宗教”的研究旨趣之外,周越的调查成果也激发了学术共同体的后续研究。《近代中国》(Modern China)曾在2007年推出一组名为“中国仪式、文化标准化与正统行为”的“华琛专号”,集结了对华琛(James L. Watson)经典概念的再思考。其中,苏堂棣以周越对“做主”常例在葬礼具有支配性、人们追求娱乐的发现为基础,认为华琛强调“仪式-过程”的标准化过于绝对,葬礼仪式也存在着另外的“标准”。对此,华琛坚持他原来的看法,同时认可周越与他的努力互为补充,都是试图理解复杂、统一的文化体系是如何在乱象中确立的。这一结合在钟鸣旦的丧葬研究中有所体现。周越对做主,尤其是赴宴、备办食物和社会交际的强调,让他意识到礼仪指南只关注仪式程序的片面性。此外,康笑菲在四川松潘的田野调查发现,虽然松潘庙会没有黑龙大王庙那样精致完备的组织架构,但是在民众实践中,做主的主客原则依然贯穿始终。石汉同样认为周越这一发现具有普遍性。他将做主和追求红火进一步定性为中国人的“道德框架”(moral framework)。
 
周越从本土语汇出发,阐释中国宗教特性的努力在彭牧那里得到回应。通过在湖南茶陵的田野调查,彭牧发现了“拜”这一本土语汇蕴含的深刻意义。她指出,民众的日常用语和动作“拜”,与“做主”一样,都是贯穿世俗世界与宗教生活的实践。在敬祖文化的影响下,人们从小就不断地敬拜长辈,身体潜移默化接受了拜的刻写,因此在面对未知的神灵世界时,能较为轻松地通过“拜”完成从世俗世界到宗教的转变。附带提及的是,磕头敬拜也证明了周越所强调的互通性逻辑。作为千百年来中国人惯常的身体训练与实践,围绕祖师爷的磕头敬拜,在江湖社会有着更为突出的支撑性作用,乃江湖社会的硬性规矩和基本制度。
 
相对而言,英语世界对“红火性”“热闹感”的引用则更为广泛。这不仅因为它们所关涉的实践行为更加丰富多样,也因为周越对身体感觉而非意义的侧重带有现象学意味,同人文社科强调主体感受的思潮相契合。坎代亚与达寇认为,在哲学、政治学和文化研究对“热情”的关注如火如荼的今天,材料最为丰富的人类学却是相对缺席的,而周越的中国案例为人类学重新关注“热情”提供了经验和理论基础。阿勒顿对印尼芒加莱的研究,便延续了周越关注热闹的路径,并用陕北的田野资料为对照,通过对过程、物质和声音的考察,指出“闹活”(liveliness)在芒加莱当地文化中的核心地位。不仅如此,顾尤勤直接用“红火”作为其研究浙江金华市场与庙集一书的副题。
 
值得注意的是,以周越强调的庙会的“红火”作为参照,对当代陕北巫神现象进行观察的胡嘉明则展示出了“做宗教”的另一面。即,围绕巫神的社会性和社会交际的半地下性——低调、细致,有时还神秘。进而,她提出了“代农村主体性”这一概念。这也间接地回应了多年前,同样是在陕北研究过胡仙敬拜的康笑菲的结论:庙会外在的红火与热闹,是以隐性存在的胡仙及其信仰为支撑的。
 
3、中文著述的回响
 
在大陆,宗教学的主流或是偏重于意识形态的“神”学,或是侧重佛典、道藏等的“文献”学。因而尽管周越的研究在英文世界有着重要影响,但在大陆学界的回应仍主要局限于偏田野研究的学人,诸如曹南来、梁永佳、范丽珠、岳永逸、彭尚青等。
 
曹南来认为,周越的个案提供了国家与宗教互相型塑的过程,国家有多重角色,是多元的利益主体。借此,曹南来呼吁避免本质主义的看法。同时,他关注周越笔下的非典型宗教活动。在温州基督徒的考察中,曹南来力图展现日常生活中的人们是如何通过非典型的宗教活动去建构一个典型的宗教。在回顾关于农村宗教复兴的几种主流解释模式时,梁永佳认为,相对于官方和主流知识精英基于经典世俗化理论对宗教的定义,周越的五种“做宗教的模式”更适合解释中国社会。因为:
 
它容纳了儒释道等“大传统”的实践模式,又精当地总结出草根社会的实践模式。虽然这一模式并没有按照韦伯的路径探索各种模式之间的可能关系,而是诉诸市场竞争的原理,但这一理论却成功地摆脱了世俗化理论和市场理论所共有的基督教社会学倾向,为获得基于中国宗教经验的本土社会理论开辟了一条值得深入探索的路径。
 
范丽珠则援引黑龙大王庙获取地方合法性的历程,说明北方民众宗教在农村的复兴不是简单的政府与民众博弈的结果,而是各种社会力量、文化历史资源相互影响的复杂过程。此外,她运用黑龙大王的传说,讨论了不同叙事在信仰发展中扮演的重要角色。在其博士学位论文中,同样以陕北榆林龙王沟为田野点的彭尚青与周越、罗红光展开了直接的对话。其研究中心是民间权威(王氏父子)的塑造史与黑龙大王庙的合法化过程。在周越对老王记述的基础之上,彭尚青补充了朱树碧、任家鑫等关键人物的生活史,重新审视了老王的权威形成过程。
 
在大陆学界,最早关注并引用周越的应该是2004年岳永逸以华北乡村庙会为研究对象的博士学位论文,《庙会的生产——当代河北乡村庙会的田野考察》。他在该文中指出,周越的洞见在于突破了当时国内外盛行的“复兴论”和“世俗功利化论”的预设,转而从庙会和寺庙组织本身的行动逻辑出发。以黑龙大王庙的民族志为参照,岳永逸展开了对华北梨乡的研究,并在周越基础上进一步强调庙会与日常生活的不可分割性。通过考察庙会在乡村生活中的常态性、结构性和不可缺失性,他挑战了正盛行的对中国庙会的狂欢与日常的释读模式,凸显了“中国民众信仰的生活化特质”。在其后续系列研究中,岳永逸加深了与周越的对话,并引介其研究路径,使之在民俗学“华北学派”的民间信仰研究中开枝散叶。
 
同样以河北梨乡为田野地的华智亚,通过专章对“热闹”的阐释,考察了华北乡村庙会传统的生命力,也进一步强化了岳永逸对庙会因应不同外在社会文化生态而伸缩变形的认知。承续了周越五种“做宗教模式”的分类,徐天基指出“即时灵验”模式和“关系/来往”模式支配着民众的宗教生活与实践,而安国地方政府对现代药交会的举办则强调“仪式模式”。吸收“做宗教”之理念,张青仁对当代北京香会的调研,是从日常生活的层面,关注信众宗教实践中的关系。从香会的诚起、香会群体的维系、会与会之间的交往和香会与信仰中心之间的关系,张青仁释读了香会组织及其裂变的特征。通过援引个人中心方法,他强调了“差序的灵验”这一神灵观。周越的五种“做宗教”模式也被鞠熙融入到其对女性朝山的分析之中。她指出,朝山进香活动不是表面看来的“即时灵验”模式,而是为了“发现自性”,进而实现主体化的“个人修炼模式”。行路、入山与观景,这些在现代眼光看来像是纯旅游的实践行为,其实是明清女性个人修行的重要方法。
 
此外,李向平、李思明对仪式专家特点的分析,王加华对狐仙信仰文化层面的考察,梁振华对河南乡村基督教会的研究,邵佳德、王月清对民间应赴僧作用的介绍,郭燕平对农村电影放映特殊性和农民追求热闹的联系,袁松对浙东农村念佛活动以及地方精英改造民间宗教的关注,卜俊兰、赵浩对民间信仰伦理价值的分析等,都受到周越作品或多或少的启发。在此,就不一一列举。
 
4、有限的质疑
 
至于周越研究的薄弱之处,学界的讨论主要围绕在以下三方面。
 
其一,“在地化”明显,横向对比较少,对话的理论可以更为宏大。杨美惠认为,周越有精彩的民族志作为支撑,本可以在理论上延伸出对现代性、民族主义、资本主义、后殖民主义、世俗化等“大词”的新讨论,但他选择“偏安一隅”,因而引以为憾。曹南来也指出,周越对地方精英的分析,应与其他个案做横向对比,其陕北个案所得出的结论也不能放诸全国而皆准。
 
2004年,在整个中国庙会研究史的语境中,已经关注到同期杜博思、康笑菲和周越研究的岳永逸,显然更看重周越的研究。在充分肯定周越博士学位论文创新性的同时,他也意识到了周越的研究因其黑龙大王的特殊性而生的局限性。岳永逸写道:
 
Adam Y. C.虽然研究的是一个乡村庙会,但同样是一个很特殊的乡村庙会。同时,在一定意义上,Adam Y. C.仍没有对庙会进行本体论层面的观照。他忽略了庙会生活在中国乡村生活中的常态性、结构性和不可缺失性,以及庙会是老百姓一种日常生活方式和其自身所具有的再生产能力,这就使得他仍然从庙会的外部,如红白喜事的组织等方面去找新时期乡村庙会的复兴之因。所以,黑龙大王庙及其庙会的特殊性和Adam Y. C.的研究视角也就部分地限定了其研究成果的普遍性。
 
十年后,在根据博士论文修订的专著中,岳永逸继续坚持了对已经在英文世界产生巨大影响的周越的这一质疑。以“行好”为核心,以人神一体和家庙让渡两个辩证法为轴,岳永逸更加明确地解释了集中呈现乡土宗教的乡野庙会变形、伸缩以及再生的自身性,并对周越提出了进一步的批评:因谋求“创建一种新的中国宗教的认知范式”,周越的“做宗教”反而“回归到了自上而下的意识形态”。
 
其二,民族志书写较多关注老王以及其他描绘组织参与者而缺少其他主体。石瑞指出,周越的论述中没有女性的身影,基本都是男性视角叙述,这使得研究的整体结构不够完整。对基督教情有独钟的杨凤岗,自然不满意于周越对基督教影响缺少关注。 在自己的田野研究的基础之上,彭尚青则强调,因为缺少其他人的口述史,周越对精英老王权威来源的描述不够完整。
 
其三,核心概念的建构不够牢固。在早年曾长期在台湾做田野的王斯福看来,“人凭神,神凭人”的相互关系需要进一步阐明。施芳珑认为,做宗教的模式并没有被充分的龙王沟田野资料展开。尼古拉斯和汉丽艾塔则直言,周越把sociality定义为“共处感”(condition of social copresence)缺乏任何道德驱动力。梁永佳指出,将做宗教模式中的“礼仪模式”简单化为基于供求关系的宗教市场关系,是值得质疑的,而“礼物”范式的补充将有助于更好的理解。
 
五、肉身性,以及闭环的突围
 
长江后浪推前浪。20、21世纪之交,就中国宗教的研究而言,出现了整体性的转向。在大陆,田野调查重新成为民俗学、人类学以及社会学对民众宗教研究的主流。在国外,则明确发生了从偏静态与结构的一般时态的研究,向注重过程的进行时态的转型。在周越赋予英语中这个最常见的动名词doing以新意之后,在英语世界的中国宗教研究中,making、negotiating等动名词纷纷涌现。在一些无关中国的宗教研究中,doing religion也已然因为周越的著作的直接或间接的影响而跃然纸上,甚至被推为研究宗教实践的方法。模型。在这一在田间地头、直面主体行动、更重实践与过程的研究范式转型中,继景军1996年出版《神堂的记忆》之后,同是在北中国大致同期进行博士论文调研的杜博思、康笑菲无疑都扮演了重要角色。杜博思更加关注华北曾经密布的“民间”教派的当代化生存。因此,他尤其关注家户和村落,并将其整体性地笼罩在神圣性之中。虽偏重文献,但康笑菲则以长时段的视角,尝试厘清中国人的造神历程及其逻辑。显然,在所有这些助力研究范式转型的精彩研究中,周越的研究更加引人瞩目。
 
要进一步说明的是周越的“做”(doing)。对周越而言,诸如与地方政府部门周旋、合作,植树,建学校、养献祭的猪、做供奉牺牲的装置等围绕宗教且服务于宗教的许多“似乎是宗教外围的实践”,也被周越统合、涵括在了“做宗教”之中。事实上,从周越丰富且引人入胜的田野描述可知,这些非宗教实践与直接在神灵面前跪拜求祈的宗教实践已经形成了因果链条。二者互为因果,互为表里,交相更替,循环往复。这样,在民众的生活世界里,“宗教”这一语词的能指和所指也就与神学、僧道神父、专注于教义的宗教学者惯常意义上的宗教有了质的不同。民众的宗教是流动的、变化的,不但围绕心性,更是可行、可感、可知、可言说的,不是“离身”而是“具身”的肉身性存在。如此将传统形而上学的意识形态,甚至至高无上的“宗教”拉下神坛,或许也是周越的范式挑战在偏重经验研究的学界比较红火,而在传统宗教学,尤其是宗教神学、宗教哲学以及宗教文献学等领域少有回应的因由所在。
 
同时要指出的是,如同黄仁宇、张光直、巫鸿分别在各自的研究领域对西方学界的冲击一样,在前辈杨庆堃之后,周越的研究再次对英语世界的中国宗教认知、释读模式产生了巨大影响甚至革命性的变化。然而,在汉语世界,因为冷战背景,对杨庆堃学说的引入、回收是滞后的。对周越学说的引用虽然还算及时,但不少引用、释读则是片面性的、零散的,甚或只言片语。一方面,这说明就中国宗教研究而言,中文学界和英文学界的隔膜。另一方面,这也多少意味着英文学界对中国宗教、中国文化探究的执着,和这种执着中又始终夹杂着不可解的困惑甚或焦虑和懊恼。
 
由于近两百多年来伴随工业革命而生的英语的强势与支配性地位,对当代用中文写作的中国研究,英语学界整体上是漠视的。就连周越和新近以“拜”、丧礼为核心写当代中国宗教实践的彭牧优秀的英文著述,也少引用当代以汉语为载体的研究。与西方学者一样,除了古籍、方志、碑铭等“恒定”文献,他们更愿意引用以英语为载体呈现出来的中国研究。毫无疑问,在相当意义上,在固化了一直试图沟通却又始终各自呈闭环状的中文和英文两个世界的同时,这也凸显了海外华人学者作为两个世界桥梁的重要性以及艰难且不乏尴尬的学术生态。如何真正把中国作为方法,而不是对象、经验与资料,如何真正打通中、西文两个学术世界的隔阂,使双方在概念、方法与课题关怀各方面能够互相冲击,仍然是华人学者需要努力的方向。从这个层面而言,周越关于中国宗教研究的价值与意义也就显现了出来。
 
限于篇幅,周越的“宗教主体化”以及新近定义的“仪式壤境”等的检视只能留待将来。总体而言,周越是一位勇开新路、别出心裁且自成一家的挑战者。他对偏爱文字和精神的学术生产惯习说不,并用散发着泥土芬芳的鲜活的概念工具宣告自己的立场。立足民众与乡土,周越的研究具有了中国性、壤境感。诸如从“红火”到“红火性”,将其故乡中国汉人社会揣摩咀嚼,以提炼出有普适性的人类学概念,周越的研究则具有了不容置疑的世界性,并使中国在学术层面既不苟从于欧美中心主义,也不轻易陷入中国独特论的桎梏。国内社会学界新近才在倡导的实践自觉,在周越这里早已经是事实。集文化自觉、理论自觉和实践自觉于一身的他,对宗教没有偏见,却在无意中用真实的记录和洞见冒犯了国内外“高贵”的体制宗教和实际上固守某种意识形态而高高在上的宗教学术。他使当代中国的民众宗教在字里行间红火热闹起来,以致人们不得不为之注目,并为现实中的“众生喧哗”驻足、侧耳、张目。这日渐使得其“道”从者众矣。越来越多的研究者越来越强调,宗教在极大程度上不是高高在上的超凡理念,更非被戴着有色眼镜异化的意识形态或者工具,而是被不同主体虔诚、认真、结结实实地“做”出来的,自我祈福而造福邻里、社区、家国乃至天下。虽然有时做的方式出人意料,但这才是大地上真切发生过,正在发生着,且将来还会发生的事实。正是因为直面了发生在当代中国纷繁复杂而又日常的“做宗教”事实,普利策奖(The Pulitzer Prizes)得主,记着张彦的通俗写作在英语世界红火并受国内好评也就在情理之中。
 
当然,周越的研究也带给我们更多思考:做宗教的模式能否进行调整?五种模式能否囊括所有做宗教的行为?有着宗教目的但是手段一点也不“宗教”的做法,该如何去界定,归为什么模式?当宗教从纯粹概念中解放出来后,“做宗教”与“做文化”以及“做(办)事”之间,存不存在本质的区别?做主和红火能否继续进行内部分类?种种问题,仍需要我们辨析。而这,正是周越希望看到的:好的问题会指引更多的探索和发现,而非重复被灌输的知识和分类体系;所以不要再问中国有几种宗教了,去看看中国人到底是如何做宗教的吧!
 
原载《世界宗教研究》2022年第5期
文章已于2022-10-20修改
世界宗教研究
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