我的演讲题目为“我们的普世文明”。这是一个相当大的标题，我因此感到有一点不安。我觉得应该解释一下这个标题是怎么来的。关于世上的万事万物，我没有统一的理论。对我而言，处境和人物总是具体的，从属于其自身。这也是一个人会去旅行和写作的原因：去找寻真实。反其道而行之，就意味着一个人在理解问题之前就已经有了答案。我知道，那也是一种通行的认知方式，尤其是当一个人是政治、宗教或激进思想的宣道者时。但我觉得那是难以做到的事情。
于是，在收到演讲邀请时，我想，我最好先了解这个研究院的成员对什么样的问题感兴趣。研究院高级研究员迈伦·马格尼特当时在英国。我们在电话里谈了谈；几天后，他发给我一份手写的提问清单，列出了一些非常严肃重要的问题。
我们——或者说社群——的力量只取决于我们的信念的力量吗？我们怀着热忱去坚持种种信念或一种伦理观，是否就足够了？热忱是否能给予伦理以正当性？信念或伦理观是随心所欲的吗？还是说它们代表着孕育它们的文化中的某种本质性的东西？
在这些问题的背后很容易读到提问者的焦虑。有提问者显然担心“外面的”某些狂热思潮。与此同时，还有提问者在怎么表达那种焦虑的问题上缺少哲学上的自信，因为没有人想使用那些可能会适得其反的语汇和概念。你们知道有这样一种运用语汇的方式：我是文明而坚定的，你是野蛮而狂热的，他是落后而盲目的。当然会如此。我愿意站在提问者一边，去理解他的飘移不定。也许我有点置身事外，但在后来的几天里，我感到自己不能同意这些提问所隐含的悲观主义。我感到正是这些提问的悲观主义以及它们在哲学上的缺乏自信，说明了一个文明到底有多少力量，而那种悲观主义又是从这个文明当中散发出来的。由此我确定了这次演讲的主题：我们的普世文明。
我不打算去定义这种文明，只想以一种个人的方式谈论它。首先，是这种文明让我有了关于写作这种志业的概念。也只有在这种文明当中，我才能作为作家去写作。要成为作家，你需要以某种感知力为出发点，而创造这种感知力的，或者说给予其方向的，是一种智识的氛围。
有些时候，一种氛围可能会过于精致，一种文明可能会过于成熟，成为一种过度的仪式。十一年前，我在爪哇旅行，遇到了一个一心想要成为诗人、过一种心灵生活的年轻人。这样的野心是他所接受的现代教育给予他的，但他很难向他母亲解释清楚他到底想做什么。需要强调的是，他的母亲是一个有教养、举止优雅的人。她的仪表、穿着和谈吐都很优雅；她的举止沿袭自爪哇的宫廷，就像是一种艺术。
于是我问这个年轻人——不要忘了我们是在爪哇，那里的古代史诗还活在流行的木偶戏里——“但你母亲暗地里不会为你是一个诗人而骄傲吗？”他用英语回答说——我提到这一点，是想进一步说明，在那个遥远的爪哇小镇里，他所受的良好教育——“她一点也不懂诗人是什么。”
这位诗人的朋友和导师是当地大学的一位老师，他向我细说了事情的原委。诗人的这位朋友说：“要让他母亲理解他想做什么，可能只有一个办法，就是向她表明他是一个古典意义上的诗人。而她会觉得这很荒谬，认为这是一件不可能的事情。”之所以不可能，是因为在诗人的母亲看来，她祖国的史诗——这些史诗对她而言就像是神圣的经文——已经存在，已经被写了出来。大家需要做的只是去学习或者参考它们。
在他母亲看来，所有诗歌都已经写尽了。也许可以说，那本特定的书已经合上了，已经成了她的完美文化的组成部分。她的儿子二十八岁，已经没有那么年轻；听到他说自己想成为一个诗人，就如同在另一种文化里，一位虔诚的母亲问自己的作家儿子接下来想写什么，结果听到这样的回答：“我想为《圣经》再增添一部经书。”或者换一种比喻，这位年轻人就像博尔赫斯故事中的人物，让自己承担起重写《堂吉诃德》的重任。不仅仅是重述这个故事，或是誊写原作的内容，而是寻求通过一种清空头脑以及再创造的非凡过程，既非抄写，也不伪造，而是一种纯粹原创的思想，达到一种叙述文本，能够一字一句都与塞万提斯的书相呼应。
我理解爪哇中部这位年轻人的困境。归根结底，他的出身与我的特立尼达出身中的印度教因素相去并不甚远。我们来自印度，是一个从事农耕的移民社群。是我父亲给了我成为一个作家的野心，让我与写作以及关于写作的种种观念相遇。他生于一九○六年，他的祖父还在襁褓之中就来到了特立尼达。尽管在那个小小的农业殖民地存在着种种阻碍，我父亲不知为何产生了想要成为一个作家的愿望；他让自己成了一个记者，尽管在那个殖民地，从事新闻工作的机会非常有限。
我们是一个崇尚仪式和经文的民族。我们也有自己的史诗——它们也正是爪哇的史诗；我们总会听到有人在歌唱或吟诵它们。但我们不能说自己是一个文学的民族。我们的文学，我们的经文，没有促使我们去探究我们的世界；它们不过是文化的坐标，让我们感觉到我们的世界的完整，感觉到外部世界的陌异。我相信在我父亲的家庭里，没有一个长辈会想去从事文学创作。我父亲在特立尼达是通过英语获得这个观念的；尽管在那个殖民地存在着种种阻碍，我父亲不知为何获得了一种观念，一种与英语相联系的高级文明的观念；他也获得了一些关于文学形式的知识。如果你想成为一个作家，光有感知力是不够的。你需要掌握能够容纳或承载感知力的形式；而文学形式，无论是诗歌、戏剧，还是小说，都是人为创造的，并且处在不断的变化之中。
这是在我很小的时候就传递给我的一部分东西。很小的时候——置身于特立尼达的全部贫穷与荒芜之中，那里那么遥远，居住着五十万人——我就有了写书的雄心。尤其是写长篇小说，父亲告诉我那是文学的最高形式。但是书并非只是在头脑中创造出来的。书是一种物品。要写出书来，你需要一种特定的感知力，一种语言，以及特定的语言天赋；你还需要掌握一种文学形式。要让你的名字印在书脊上，你需要一个巨大的、外在于你的机构。你需要出版社、编辑、设计师、印刷工、装订工；书商、批评家，能让批评家发表书评的报纸、杂志和电视；最后，当然还需要购买者和读者。
我想强调事情庸常的这一面，因为它容易被当成是理所当然的；人们容易只想到写作那个人化的、浪漫的一面。写作是一种私密的行为，但书的出版从一开始就关涉到某种特定的社会协作。这个社会拥有一定程度的商业组织。它还有特定的文化或想象的需求。它不相信所有的诗歌都已经被写出。它需要新的激励和新的写作；它也拥有对新创造的事物进行判断的准则。
这样的社会在特立尼达并不存在。于是，如果我要成为一个作家，并且靠写书生活，我就必须迁徙到那种可以靠写作生活的社会中去。对那时的我而言，就意味着到英国去。我是在从外围、从边缘，迁徙到一个对我来说是中心的地方；我当时所希望的，是我能在中心拥有一席之地。我是在提出很高的要求，事实上，对中心的要求比对我自己的社会的要求更高。这个中心毕竟有其自身的种种利益，自身的世界观，以及自身对小说的观念和要求。现在也仍然如此。我的主题非常僻远；但在二十世纪五十年代的英国，我获得了一点小小的空间。我有能力成为一个作家，并在这样一份职业中成长。那需要时间；等我的书真正在美国出版时，我已经四十岁了，在英国出书已经有十五年的时间。
但在五十年代的英格兰，我始终都知道，作为一个想要从事写作的人，我没有别的地方可去。而如果我必须对普世文明做出描述，我会说，普世文明既能促使人去以文学为志业，也能提供关于文学志业的理念；同时它还提供了去实现这种志业的途径；这样的文明促使我踏上从边缘到中心的旅程；这样的文明不仅把我与今天在座的各位联系在一起，也把我与爪哇的那位现在已不那么年轻的诗人联系在一起——他的背景和我的一样，已经变得仪式化，是外面的世界改变了他，也改变了我，并给予我们写作的野心。
今天，一个来自爪哇或特立尼达的人要想成为作家，已经变得更为容易；一度非常僻远的主题已经不再僻远。但我从来也不能把我的职业当作是理所当然的事情。我知道在世界上仍然有很多地方，没有我前面所说的文化和经济条件，一个像我这样的人可能无法成为作家。在伊斯兰教世界，在中国，在日本，我也许都无法成为作家——日本人只接受特定国家的文学：被他们认为与日本有竞争关系的国家。在东欧、苏联或黑非洲，我也许成不了我现在所成为的这个作家。我甚至不认为在印度我能实现自己的天赋。
那么你们就能理解，在年轻时知道自己能够从边缘走向中心，从特立尼达走向伦敦，这对我而言有多么重要。成为作家的野心需要确定这样一种可能性。于是，尽管我的祖辈与文学无关，尽管我来自特立尼达，事实上我认为自己身上当然还有一个同样重要的部分：我是一个更大文明的一部分。我猜想，同样的话也适用于我的父亲，尽管他更接近印度教或旧印度种种仪式化的生存方式。
直到不久以前，我从未形成关于普世文明的观念——那是十一年前，我有好几个月都在一些非阿拉伯的伊斯兰国家旅行，试图理解是什么在驱使他们走向愤怒。那种穆斯林的愤怒当时刚刚开始浮现。
一九七九年，在与伊斯兰世界相联系的意义上，“原教旨主义”并不是一个经常在报纸上用到的词，他们还没有想到这个概念。他们说得更多的是“伊斯兰教的复兴”。对于任何一个在远处思考的人来说，这句话实在令人费解。在上世纪和本世纪上半叶，伊斯兰教能向它的拥护者提供的东西显然非常少，那么在本世纪最近这些年，它又能向一个教育程度高太多、运转速度也快太多的世界提供什么？
我的家庭以及特立尼达的印度人社群适应特立尼达殖民地、进而适应二十世纪的过程并不容易。我们这个来自亚洲的族群过着一种本能的、仪式化的生活，对我们来说，觉悟到我们的历史，学会忍受我们在政治上的无助，是非常痛苦的事情。我们还必须在社会生活上做出非常困难的调整。比如，在我们的文化里，婚姻曾经总是包办的；改变这种习俗耗费了漫长的时间，许多人的生活也在这个过程中毁掉了。所有这一切都伴随着我描述过的那种个人的智识成长。
当我开始在伊斯兰世界旅行时，我以为我在旅行中遇到的人会和我自己社群的人很相似。
相当一部分印度人是穆斯林；在十九世纪，我们都经历过类似的帝国入侵史或殖民史。我当时以为宗教只是一种偶然发生的差异。我以为，就像人们所说的，信仰只是信仰，在特定历史时期生活的人会感觉到种种相同的欲望。
但事情并非如此。穆斯林说，他们的宗教对他们而言非常重要。事实是，宗教构成了一种重大的区别。我必须强调，我是在非阿拉伯的伊斯兰世界旅行。伊斯兰教一开始是阿拉伯人的宗教，随着阿拉伯帝国的扩张而传播。因此，在伊朗、巴基斯坦、马来西亚、印度尼西亚这些我途经的国家，我所遇到的人必须做出双重的调整，适应十九、二十世纪的欧洲帝国，并在更早的时期适应阿拉伯人的信仰。你几乎可以说，我遇到的人经历了双重的殖民化和双重的自我疏离。
因为我很快就会发现，没有哪种殖民化比与阿拉伯人的信仰一同到来的殖民化更彻底。被殖民化或被击败的民族会失去对自己的信任。在我谈到的几个伊斯兰国家里，这种不信任具有宗教的全部力量。阿拉伯人的信仰明文规定，在这种信仰之前发生的每一件事情都是错误的，都受到了误导，都是异端；在这些信徒的心里或头脑里，他们在伊斯兰教到来之前的历史中没有任何位置。于是，这里的历史观念与别处的历史观念相当不同；这里的人没有尽可能地回溯既往、学习既往的愿望。
波斯有着伟大的过去，它在古典时期是希腊和罗马的对手。但是在一九七○年的伊朗，你不会相信这一点；对伊朗人来说，光荣与真理是伴随着伊斯兰教到来的。巴基斯坦是一个很新的伊斯兰国家，但那里的土地非常古老。在巴基斯坦还有摩亨佐－达罗和哈拉帕的古城废墟。美妙的废墟，在本世纪初对这些废墟的发现让我们对次大陆的历史有了新的看法。不仅有前伊斯兰教时期的废墟，也许还有前印度教时期的废墟。照管这些遗址的，是从英国统治时期继承而来的一个考古部门。但是有一股逆流在涌动，尤其是在原教旨主义兴起之后。我在那里的时候，一家报纸刊登了一封读者来信，表达的就是这样的涌动。这位读者说，在那些城市的废墟上，应该挂上《古兰经》的经文条幅：这就是不信者的下场。
信仰抹除了往昔。而当往昔被这样抹除时，受到损害的，不仅仅是历史的观念。人的行为，善行的理想，都有可能遭到损害。我在巴基斯坦的时候，各家报纸正在刊登文章，纪念阿拉伯征服信德若干周年。那里是印度次大陆最早被阿拉伯人征服的地方。征服发生在八世纪初。信德王国——一片广阔的区域：占据阿富汗南部和巴基斯坦南部的一半领土——当时是印度教－佛教的王国。婆罗门其实并不理解外面的世界；佛教徒反对杀生。你可以说，那是一个等待被征服的王国。但征服信德用了漫长的时间；它离阿拉伯的腹地非常遥远，需要横跨几个广袤的沙漠。阿拉伯人的六七次远征都失败了。
先知的第三位继承人哈里发三世曾经召来自己的一位副手，问他：“噢，哈吉姆，你到印度，全面地了解了它？”哈吉姆说：“是的，噢，众信徒的首领。”哈里发说：“给我们描述一下。”哈吉姆的全部失意和苦涩都在他的答复中展现出来。“那里的水又黑又脏，”哈吉姆说，“那里的果实苦涩而有毒。那里的土地布满了石头，大地是咸的。一小支军队很快就会被消灭，一支大部队很快就会死于饥饿。”本来哈里发听到这些应该就够了，但他仍然想要找到一点鼓励，他问哈吉姆：“那里的人民如何？是言而有信还是会背信弃义？”显然，守信用的人更容易被控制，他们的钱更容易被拿走。但哈吉姆的回答几乎是吐口而出：“他们喜欢背叛和欺骗。”这一点着实让哈里发感到惊恐——信德的人民听起来堪称大敌——他下令不要再试图征服信德。
但是信德太有诱惑力了。阿拉伯人尝试了一次又一次。阿拉伯人的组织、意志和信念被他们的新信仰所加强，他们去一个仍然由部族组成的、散漫的世界，很容易就能征服那里，而他们的意志就和八百年后新世界的西班牙人一样——这并不奇怪，因为西班牙人自己曾被阿拉伯人征服、统治了几个世纪。事实上，西班牙与信德几乎同时陷落于阿拉伯人之手。
对信德最后的征服是从伊拉克发动的，伊拉克的总督哈贾杰在库法城负责督战。我保证，这个话题与时事的关联只是巧合。阿拉伯人征服信德的目的——伊斯兰信仰几乎刚刚确立，这次征服就被提上了日程——始终都是掳获奴隶与掠夺，而并非传播伊斯兰信仰。最后伊拉克总督哈贾杰接收了信德王的头颅，六万来自信德的奴隶，以及敕定的从信德所得战利品的五分之一——这个比例是由宗教法律规定的；他——
前额触地，向神两次行屈膝礼，做感恩祈祷，并对他说：“现在我已拥有一切珍宝，无论是地上的还是地下的，还有其他财富，还有地上的王国。”
在库法城有一座著名的清真寺。哈贾杰把人民叫到那里，在讲坛上对他们说：“我有好消息和幸运的事情要告诉叙利亚和阿拉伯的人民，我向你们表示祝贺，信德被征服了，你们拥有了无尽的财富……伟大而全能的神仁慈地把它们赐给了你们。”
我引用的是十三世纪的波斯文本《恰奇编年史》的译文。这个文本是信德征服故事的主要来源。让人吃惊的是它的写作方式非常现代，描述简捷，还有能抓得住人的细节和对话。它讲述的是一个关于抢掠和杀戮的可怕故事——信德的每一座城池陷落之后，阿拉伯军队会被准许连日杀戮；随后战利品的五分之一被留给哈里发，其余的在估价后分配给士兵。但在文本的波斯作者看来，这个故事——写于征服发生之后五百年——只是一个“让人愉悦的征服传奇”。这是阿拉伯或穆斯林的帝国文学类型。五百年后——尽管蒙古人即将入侵——他们的信仰仍然没有变化，也没有就信德王国的灭绝产生新的道德角度。
一九七九年我在巴基斯坦，报纸上正好有文章在纪念这一事件。有一篇军人写的文章在记述立下战功的阿拉伯将军。文章试图从军事角度公平地评价双方军队，结果遭到国家历史与文化研究委员会主席的斥责。
这位主席是这样说的：“在描绘一位英雄的形象时，必须采用恰当的措辞。‘入侵者’和‘抵御者’，‘印度军队英勇作战’，却未能迅速‘歼灭撤退的敌军’，在这篇文章里充斥着大量类似的表达。一些失之偏颇的陈述让情况变得更加糟糕，比如：‘如果达哈尔大公能够英勇地保卫印度河流域，阻止卡西姆越过它，这片次大陆的历史将会变得迥然不同。’我不能理解……”说这段话的是国家历史与文化研究委员会的主席，“作者是在欢呼英雄的失败，还是在哀叹他的敌人的失败”。一千两百年过去了，圣战仍在进行。英雄是阿拉伯入侵者，带来信仰的人。应该欢呼敌人的失败——我是在信德读到这些文字的——信德人就是敌人。拥有信仰就是拥有唯一的真理；拥有这一真理是许多事情的肇始。要以一种方式审判信仰到来之前的时间，以另一种方式审判信仰来到信德之后发生的事情。信仰改变了价值，改变了关于什么是善行的观念，以及人的判断方式。
于是，当巴基斯坦人告诉我，伊斯兰教是一种完整的生活方式、影响着每一件事情的时候，我不仅开始理解他们在说什么，还开始理解——尽管我们可以说拥有共同的次大陆起源——我所走过的是不同的旅程。我开始形成一种关于普世文明的观念——在特立尼达长大的我生活在其中，是其中的一分子，却并没有清醒的自觉。
我从印度教的那种本能的、仪式化的生活方式出发，在特立尼达殖民地的无望处境下成长；通过之前我尝试描述的那种过程，经历了“知识”和“自知”的诸多阶段。与我的祖父辈相比，我对印度的历史和艺术有了更好的理解。他们拥有的是仪式、史诗和神话；他们的身份全在那道光里；那道光之外就是黑暗，他们无法穿透的黑暗。仪式和神话不属于我，我只能远观。但作为交换，我被赋予了探求的观念和学术的工具。对我来说，身份是一件更加复杂的事情。为了成就这样一个我，许多的事物都消逝了。但我不觉得这有什么问题。我拥有完整的学术积累，也就是说，我知道通往它们的途径。我可以在头脑里携带四种、五种或六种不同的文化观念。我了解我的祖先以及他们的文化；我了解印度的历史及其政治状况；我知道我是在哪里出生的，也知道那里的历史；我对新世界也有所认识。我了解我所感兴趣的种种文学形式；我也知道，为了实现我所献身的志业，我需要踏上怎样的路途。
我在非阿拉伯的穆斯林中间旅行时，发现自己置身于一个已被殖民化的民族当中，他们的信仰从他们身上剥夺了所有能够不断扩展智识生活的东西，剥夺了心智和感官的多彩生活，还有对世界文化和历史的深刻了解，而我在世界另一端的成长所带给我的，正是这些东西。我所置身的这个民族，他们的身份多少已经蕴含在他们的信仰之中。这是一个希望自身能够变得纯净的民族。
在马来西亚，他们不顾一切地消除自己的过去，清除人民的部落习俗或万物有灵论的宗教活动；清除承载着过往的潜意识生活，正是这些事物把人们与他们行走的大地联系在一起；清除那些丰富的民间生活，正是这样的生活让别处的人民苏醒，去培育和采撷其中的诗意。在这些马来穆斯林中，那些更为热忱的人不想成为其他什么，只想献身于舶来的阿拉伯信仰；我有一个印象，在理想的情形下，他们想让自己的头脑和灵魂变成一片空白，一种空无，这样他们就可以变得除了信仰之外一无所有。如此这般的努力，如此这般针对自己的暴政。这是一种通过信仰进行的殖民化，没有哪一种殖民化能够比这一种更彻底。
只要信仰还在，而且似乎没有受到什么挑战，世界或许就还能保持完整。但是当这个强大而又无所不包的文明自外部出现时，人们不知如何是好，只能尽自己所能，变得更专注于信仰，更多地伤害自己，更快地在他们自感无法掌握的事物面前掉转身去。
在马来西亚和印尼这样的地方，穆斯林原教旨主义似乎是一种新事物。但欧洲人很早以前就已来到东方，几乎一直就有对穆斯林的焦虑。早在一百年前，作家约瑟夫·康拉德就发现了这种焦虑，这种两个对立世界——外向的欧洲世界与封闭的信仰世界——的相遇。他的远祖是波兰人，他希望作为一个旅行者精确地描绘他所看见的事物，这使得他在帝国主义高涨的时期，在讲述东方民族和原住民的故事时，能远远地超越帝国主义式的、肤浅的写作方式。
对康拉德而言，他旅行时所经过的是一个新世界；他努力地去观察。康拉德出的第二本书里有一段话，我想在此读一下。这本书于一八九六年出版，距今已近一百年，在书里他捕捉到了穆斯林在那个时期的某种歇斯底里——一百年后，原住民接受了更好的教育，拥有了更多的财富，各大帝国也已经撤走，这种歇斯底里将会转变成我们今天听到的原教旨主义。
一个半裸的、嚼着槟榔的悲观主义者站在一条热带河流的岸边，那里是寂静而浩瀚的森林的边缘；一个愤怒的人，无权无势，两手空空，苦涩而不满的呼喊在他的唇边呼之欲出；从安乐椅的深处发出的哲学尖叫搅动了烟囱和屋顶那不洁的荒原，而那声呼喊如果被发出，将会响彻丛林中原始的寂静，如同任何哲学的尖叫一样真实、宏大和深远。
哲学上的歇斯底里，这就是我想要告诉大家的词汇，我认为它们现在仍然适用。它们把我带回到研究院高级研究员迈伦·马格尼特去年夏天从英国发给我的那份提问清单。他问，为什么有些社会或组织在满足于享受进步果实的同时，又倾向于蔑视推动进步的种种条件？他们用什么样的信念体系来对抗进步？然后，更具体的问题是：伊斯兰教为什么要反对西方价值？我相信，答案就是那种哲学上的歇斯底里。它不是一个容易定义或理解的东西，穆斯林的发言人也不能帮助我们回答这个问题。他们所说的都是陈词滥调，或许只是因为，他们无法表达自己的感受。有些人怀有压倒一切的政治动机；另一些人实际上不是学者，而是传教者。
但是在好几年前，伊朗国王仍然在位，一位年轻的伊朗女作家在美国出版了一部小长篇小说，以一种抑制的、非政治的方式预示了即将到来的歇斯底里。这部小说名为《外国人》，作者名叫纳希德·罗其林。也许是因为小说面世时伊朗国王仍然在位，所以必须避谈政治；如果它变成政治抗议，小说的微妙感就有可能变得琐碎庸常。
书中的主角是一位年轻的伊朗女性，在波士顿做生物科学研究工作。她的丈夫是美国人，她似乎过得不错，也适应了美国的环境。但有一次她到德黑兰去度假，失去了心理平衡。她在官僚体系面前遇到了麻烦，拿不到出国签证，她开始感到迷失。困扰她的，是她记忆中在伊朗度过的拥挤而压抑的童年，是她的旧家族生活的残余，还有这座过度发展的野蛮城市，到处都是“西式”建筑。用“西式”而不是“大”来形容那些建筑，很是有趣：就好像外部世界的陌异已经来到了德黑兰。
这位年轻女性感到如此困扰，她开始反思自己在美国度过的时光。那些时光并不像曾经看起来那样，似乎是明晰的。她现在视其为空虚的时光，她无法说出自己为什么要去美国生活。从性别和社会的角度说，尽管她看上去很成功，她从来都不能掌控自己的生活；她也无法说出自己为什么要从事那份研究工作。作者用非常微妙而有效的笔触讲述这一切；我们可以看到，这位年轻女性没有准备好在文明与文明之间迁徙，没有准备好走出封闭的伊朗世界——在那里信仰是完整的道路，充满了一切，没有遗漏头脑、意志或灵魂的任何角落——走向另一个世界，在那里她必须成为负责任的个体；那里的人们发展出了种种职业，被野心和成就所激励，相信人是可以自我完善的。一旦我们了解或体会到这一点，我们就会和小说的主角一同看到，她在波士顿模仿他人机械生活是怎样一种折磨和空虚。
现在，备受煎熬的她病了。她到医院去看病，那里的医生理解她的不幸。他也在美国待过一段时间；他说他回来后，为了抚慰自己，曾连着一个月到清真寺和圣地去。他告诉那位年轻女性，她的痛苦来自一个古老的溃疡。“你得的，”他以忧郁且迷人的方式说，“是一种西方病。”生物学家最终做了一个决定。她将放弃波士顿强迫她过的那种由智识和无意义的工作构成的生活，朝美国的空虚背转身去，留在伊朗，戴上面纱。她将去做医生做过的事情，到圣地和清真寺去。做了决定之后，她前所未有地快乐起来。
这样的弃绝令人无比满足，但在智识上却是有缺陷的：它假定其他的人会一直在外面那个紧张的世界里努力工作，生产药品和医疗设备，让伊朗医生的医院继续运转下去。
一九七九年的伊斯兰之旅中，我一次又一次在人们的态度中发现一种类似的、无意识的自相矛盾。我特别清楚地记得一位德黑兰报纸编辑。他的报纸曾处在革命的中心。一九七九年年中，这家报纸非常繁忙，处在辉煌之中。七个月过去了，我又回到德黑兰，这份报纸已经失去了灵魂；一度繁忙的中央办公室空空荡荡；除了两个职员，其他人全都不见了。美国大使馆已经被占领；继而又发生了经济危机；许多外企关闭；广告收入枯竭；那位报纸编辑很难看到前途；每一期报纸都在亏损；也许可以说，等待危机结束的编辑和外交官一样成了人质。我还了解到，他有两个上大学年纪的儿子，一个在美国读书，另一个正在申请签证，但随后人质危机就爆发了。对伊斯兰革命的一个发言人的儿子来说，美国是如此重要——这对我来说是一件新鲜事。我告诉编辑我很惊讶。他说：“那是他的未来。”他尤其是指那个正在等待签证的儿子。
一方面是情感的满足；另一方面又在为未来打算。这位编辑也快和所有人一样精神分裂了。十九世纪八十年代，约瑟夫·康拉德写下了他关于东印度群岛的最早几篇小说中的一篇，讲述的是一个当地的大公或族长，一个凶残的人，一个穆斯林（尽管故事中并未明说），他在一场危机中失去了自己的法术顾问，随后在夜里泅水游到停靠在港口的英国商船上，要求从世界另一端来的帝国代表，即水手们，给他一个护身符和一个魔法用品。水手们迷惑不解，但他们中有人给了大公一枚英国硬币，一枚纪念维多利亚女王即位五十周年的六便士；大公满心欢喜。康拉德并没有把这个故事当作笑话；他在其中寄托了双方行为所具有的哲学意蕴。现在，我觉得他真切地把握到了事情的真相。
在这篇小说发表后的一百年间，全世界的财富在增长，力量也在增长，接受教育的人群在不断扩大；那种困扰，那种哲学的尖叫被放大了。革命编辑的精神分裂，虚构的生物学家的弃绝，都包含了一种赞颂——不被承认，但却因此而愈加深刻——对普世文明的赞颂。我们无法从中获得简单的护身符；我们还必须面对与之伴随的其他难题：野心、奋斗和个体性。
普世文明长久以来一直在形成之中。它并非从来就是普世的，也并非从来就如同今天这样富有吸引力。欧洲的扩张让它至少在三个世纪都染有种族主义色彩，并且直到今天还在制造痛苦。我在特立尼达的成长时期，是那种种族主义的最后时光。这样的经验也许让我对一些事情有了更深刻的理解：大战结束以后发生的巨大变化，还有这种文明为容纳世界其他地方以及种种思潮所做出的非凡努力。
现在让我回到迈伦·马格尼特在年初向我提的第一批问题上来。我们的力量只取决于我们信念的力量吗？只要坚持一种世界观或伦理观，是否就足够了？你们会理解这些问题背后的焦虑。当然，这些问题表面上很悲观，实际上却意味深长；它们自身当中已经包含了答案。但是它们也的确是双刃的。故而它们也可以被视为是与另一种遥远的信念体系进行交流的努力，这种信念体系是固定不变的，有时还充满敌意；它们还可以被视为我们的文明在当下普世性的一个方面。哲学上的不自信与哲学上的歇斯底里的相遇；最终，不自信的那个人才是更能掌控局面的人。
因为我在这种文明中的迁徙是从边缘走向中心，与对一些事物司空见惯的人相比，我看待或感受这些事物的方式也许更为新鲜。比如说，我小时候对痛苦和残忍感到忧虑，后来发现了基督教的规诫：你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。在我从小接触的印度教里，没有这样的对人的安慰，而且——尽管我从未有过任何宗教信仰——这个简单的观念过去和现在都让我觉得光彩夺目，是人类行为的完美指南。
我后来才意识到——我猜想，在一生当中的大部分时间里我都能感觉到这一点，但只是在为这次演讲作准备时，我才在哲学上理解了它——追求幸福这个观念具有怎样一种美感。熟悉的用语，容易被视为理所当然，容易被误解。对于如此多外在于这种文明或处在其边缘的人来说，追求幸福这个观念正是这种文明的核心吸引力。在两个世纪过去之后，在本世纪上半叶的可怕历史过去之后，这个观念终于结出了果实：考虑到这一成就的广度，我发现这是一件不可思议的事情。这是一个富有弹性的观念，它适用于所有人。它隐含了特定的社会形态，特定的觉醒精神。我不能想象我父亲的父母能够理解这个观念。在其中蕴含了如此之多的东西：个体的概念，责任，选择，智识生活，志业，自我完善，以及成就的概念。这是一个广阔的人性概念，无法被缩减成固定的体系，也不会激发狂热。但人们知道它是存在的，而正因为如此，其他那些更为僵化的体系最终将会烟消云散。
本文为作者在纽约曼哈顿研究院做的演讲，选编自《我们的普世文明》
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