内容提要：对于18世纪以前的清王朝、朝鲜如何对待西学的问题，洪良浩、纪昀作为朝鲜、中国官僚士大夫中的佼佼者，通过书信提供了自己的观点和看法。这是对于清王朝、朝鲜从现实利益和需要出发走向查禁西学道路的另类阐释和注脚。西方传教士的译介开宗明义地指出这是基督教传播的证据，如同对洪、纪书信选择性的翻译以及误读，都表明了西方传教士强烈的“西方中心主义”心态。洪、纪书信呈现的西学观，既是历史问题，又是现实问题；既是文化问题，又是政治问题；既是信仰问题，又是社会发展问题。诸多因素交织汇集，归结起来就是东西方文化关系问题。以古老封建农业社会的文化，去对抗已换上资本主义马甲的西方基督教文化，先进与落后已然可分，结论就是落后就要挨打。东方社会要重回正轨、焕发新生，摆脱被殖民奴役的命运，就只能依靠更先进的文化的浸染和开辟前进的道路。
明清之际，西方文化东传，对以中国为中心的儒家文化圈形成冲击。东西方文化相遇与交流的历史，历来是学术界关注的焦点之一。特别是同属儒家文化圈的中国与朝鲜，清代时期在面对西方文化时，到底持有何种立场与态度，相互之间是否沟通交流过看法，由于历史资料极少，或者对史料的解读不够深入，对相关问题的探究，一直存在误区和不甚清楚的地方。笔者在整理美国传教士在中国所办刊物《教务杂志》(The Chinese Recorder)①资料时，意外发现《教务杂志》(1914年6月号)曾刊载朝鲜王朝名臣洪良浩与清朝著名官僚文臣纪昀来往的信件。一则该刊美国传教士编辑使用了“基督教出现在朝鲜文献中的最早记录”的标题，显然将其视为基督教在朝鲜传播的最重要证据；二则洪良浩与纪昀谈论了西方文化的传播问题，特别是如何对待基督教的问题②。于是，洪良浩与纪昀有关西方基督教文化③对话的书信，最早在西方英语世界得到传播。中国学术界则是直到20世纪90年代即洪良浩与纪昀通书信200年后，才从中朝文化交流的视角，将纪昀与洪良浩交流交往的历史视为学术研究的焦点。迄今为止，有关纪昀与洪良浩关系研究的成果已有不少④。但是，为什么洪良浩与纪昀的来往书信中会提出“西学”问题？其西学观点的根源、本质与影响是什么？而且，《教务杂志》为何提出洪、纪的来往书信是“基督教出现在朝鲜文献中的最早记录”的观点？如果不是画蛇添足或无中生有，那么其认知的依据又是什么？目前学术界的研究尚没有给出明确的答案和较为合理的阐释⑤。显然，如何理解“西学”“西方文化”“基督教”之间的关系，也是解决上述问题与困惑的关键。
一 1797年洪良浩致函纪昀讨论“西学”的背景
洪良浩与纪昀初次晤面于1794年，当时，洪良浩以判中枢一职出任朝鲜王朝“三节年贡兼谢恩行”正使，使团到达北京，清朝礼部尚书纪昀参与接待，于是二人惺惺相惜，结下友谊。此后，洪、纪互通书信，至1802年洪良浩辞世，相互间通信10次，其中洪良浩致函7封，纪昀回函3封⑥。前述《教务杂志》所载书信就是洪、纪二人通信中最重要的一次，富含政治意蕴和学术讨论价值，在东西方文化交流史上占有重要地位。
(一)洪良浩致纪昀书函内容
为弄清问题的由来，现将洪良浩致纪昀原函全文转录于此：
昨年贡使之回，郑同知赍来华牍，手墨累纸，精神灌注，诚意勤挚，无减昵近崇范，亲聆雅音也。推许之过情，期勉之隆厚，有非浅陋所敢当者。至于文房各种，个个珍美，盥手爱玩，益感中心之贶也。五绝诸篇，韵格逼古，庄诵不已。况教以前后拙笔，付诸令孙，使之藏箧而传家，此何等至意盛眷耶！贱孙祖荣，年方弱冠，粗解文墨，亦使此儿擎收盛迹，以修永世之好也。
书后岁已暮矣。远惟尊体，益膺祝福。良浩遘疾经岁，近寻生路，神魄衰落，殆成癃废之人，奈何？且告先生著述序书数篇之外，尚未得寓目，全集虽未及印行，如有诗文数卷别录者，幸乞投示，俾作偏邦指南，则受赐大矣。
不佞尝恨六书之学阙而不传，妄以謏见裒辑成书，名之曰《六书经纬》，而点画注解，支分缕析，不无穿凿之弊，未敢自信。谨写一册仰呈。若有可取，则置之书橱，以备一种文字，布示门生，俾此海外管见得传于中国书肆，则庸讵非大幸欤！妄恃盛谊，唐突至此，庶几恕其僭而笑其愚也。
从子乐游充书状官赴京，敢伸起居之仪，窃想欣然如见故人之子也。其行兼付近日所作数篇文，仰质高明。海内只眼，非执事谁也。附骥青云，昔人所荣，惟冀诸篇绳削，以发孤陋耳。
别幅所廪西学事，即区区所欲言者，而向时匆匆，未暇往复。今又病余手涩，不能做长笺，使孙儿替笔以呈。如赐洞劈源头，明示辨析，则大有光于辟异距诐之功也。惟执事留意焉。
千万意不尽而言，太长不复乙乙。伏惟神会。⑦
另附有极为重要的“别幅”，内容如下：
泰西之人，万历末始通中国。步天之法，最为精密，故置诸钦天监，至今用之。然其周天之度，不出羲和之范围，推步之术，全用黄帝之勾股，乃是吾儒之绪余也。所谓奉天之说，亦本于昭事上帝之语，则未可谓无理；而称以造物之主，裁成万物，乃以耶稣当之甚矣，其僭越不经也。况又灭绝人道，轻舍性命，斁伦悖理，非直释氏之比，实异端之尤者也。不佞于曩岁赴京，往见天主堂，则绘像崇虔，一如梵宇，荒诡奇邪，无足观者。而惟其测象仪器极精且巧，殆非人工所及，可谓技艺之几于神者也。近闻其说盛行于天下，未知中州士大夫亦有崇信其学者耶？至若水土火气之说，不用洪范五行，而伏羲八卦无所凑泊，噫其怪矣。第其十二重天、寒热温三带之语，日月星大小广轮，即是吾儒之所未言，而彼皆操器而测象，乘舟而穷海者，其言皆有依据，则不可以异教而废之。真是物理之无穷不可思议者也。愚未尝见其书，则不可论其得失，以执事高明博雅，必有权度于中者，愿闻其说。其国史记或有入中国者，而规模法制果何如也？其俗轻死生、遗事物，则何以维持上下耶？永乐时郑和遍游绝海，闻尝到西国之境云，其纪行之书必有印传于中国者，愿得一寓目焉。大抵异端之说，后出者愈巧，天地之生久矣，安得无惊怪非常之事？而倘圣人有作，必断之以经常之理而已。名物度数之至绩至广者，圣人亦有所不及知者，置之六合之外，存而不论可也。虽然，吾儒之五常四德乃天地之常经，万世不易之大道，无古今，无内外，彼虽有神奇宏阔之说，非先王之法言也。程子之论释氏曰“穷神极妙而不可与入尧舜之道者”，正谓此也。为吾儒者，惟当取其才而斥其学，毋或贻害于世教可也。未知执事以为如何？
《教务杂志》英文选译登载的就是上述“别幅”内容，不过西方传教士却自“大抵异端之说”至文末一段没有翻译登载，其意图不难忖度⑧。笔者认为，恰恰就是这段，反映了作为朝鲜儒学代表的洪良浩对于西学的真正态度与立场，是不利于西方基督教传播的，所以美国传教士采取了选择性删减的立场与态度。
从上述洪良浩的信函和别幅内容，可以明确得出以下几方面的观点与结论。
一是洪良浩撰写致纪昀信函，时间应是在1797年11月29日(丁巳年十月十五日)之前。由于《耳溪集》未明确记载时间，只标注是“丁巳年”，故一般研究者都没有深究，因而时间问题一直没能解决，《教务杂志》文章标题甚至错误标示为1798年。实际上，依据“从子乐游充书状官赴京……其行兼付近日所作数篇文”，洪良浩已明确告知了时间。查1797年11月29日(十月十五日)，由正使判中枢金文淳率领的朝鲜“三节年贡兼谢恩行”使团，出使北京，书状官兼掌令正是洪乐游⑨。由此不难断定，时间当在11月29日之前。
二是洪良浩此番信函由两部分构成，第一部分是正函，是诉衷肠叙情谊，表明与纪昀关系非同寻常，两人是由相互切磋学问发展到私谊，相知相契引为知音。洪良浩期待自己的学问能够得到纪昀的认同、在中国传播，并且俩人情谊由子孙世代传承续写。“别幅”是第二部分，也是真正有分量的部分。正函相当于“媒介”，是为“别幅”作铺垫的。
三是洪良浩汉文造诣很高，熟知中国历史文化，具有深厚的以儒家文化为代表的中华文化根基。同时，熟知中西文化交流历史，也了解西方文化在中国传播的情况。由此不难看出，洪良浩是“中国通”，代表和反映了朝鲜官僚士大夫追慕中华文化、自诩朝鲜“小中华”的“儒家化”或“汉化”文化倾向。
四是洪良浩与纪昀的通信往来是经由朝鲜朝贡使团实现的。由此推断，清代乾嘉时期中国官僚士大夫与朝鲜朝贡使臣之间的书信和友谊，是通过朝鲜朝贡使团建立和维系的。其来往信函或礼物馈赠，均可以找到依据，确定大致的时间范围。
五是洪良浩使用“别幅”这一特别形式具有特殊的含义。笔者认为其是“机密件”的用法，表明所提之事特别重要，故极为谨慎。据信函可知，“别幅”所言“西学”之事，绝不是如洪良浩所言“向时匆匆，未暇往复”这般简单。其未付诸行动，就是因为“西学事”影响极大(后文将述及)，如果不慎泄密，会造成巨大的政治影响和后果。洪良浩明白利害关系，深知往来信函的携带者是否可靠是关键，因而在其子洪乐游担任朝贡使团书状官，可以充当“信使”后，才由其孙祖荣代笔，撰写“别幅”，以求避嫌和保密。可见，“别幅”问题非同寻常，不能以常理相待。
(二)洪良浩致函纪昀讨论西学的根源
那么，洪良浩为什么要撰写“别幅”，向纪昀求证和求教“西学”之事呢？其缘由绝不是“对西洋的科学仪器、地理、历史、制度等所知甚少。为此，洪良浩专门写信给纪昀，了解这方面的情况”这么简单，也不是为了探讨“学术问题”⑩。笔者认为，其动机绝不简单，深层次的原因如下。
首先，当时的朝鲜正面临“西学”的严峻挑战。
现有的学术研究已表明，朝鲜自17世纪开始从中国输入西方耶稣会士译著的汉文西学书籍，据统计总数已达350种之多(11)。传入朝鲜的西学书大抵可分为两大类：一类为关于天主教教理、哲学、伦理、风俗、典礼及与儒、佛、道教比较等的宗教伦理书籍，如《西学凡》《辨学遗牍》《二十五言》《涤罪正规》《西洋风俗记》等；另一类为关于历法、天文、地理、算数、医药等西洋科学技术的图书，如《天文略》《几何原本》《数理精蕴》《泰西水法》《律吕正义》等(12)。其传入的途径，在明清时期主要是朝鲜朝贡使臣(13)。而且，在1785年之前朝鲜政府对于中国汉译西书的传入没有任何禁令。例如，1784年，因其父李东郁为朝鲜冬至使行团书状官，随团的李承薰回国时，便带回传教士所赠送的“数十种”教理书(14)。
汉译西学书传入朝鲜社会，震动朝鲜知识界，以致“名官儒生无所不闻，常时备置于书斋，视如诸子百家著作或道佛之书”(15)。于是，带来的影响便是产生了天主教信仰问题。有资料表明，1777年，权哲身、丁若铨等就在天真庵、走鱼寺创办教理研究会，研读《天主实义》《性理真铨》《七克》等天主教教理书，随之笃信天主教，开展斋戒和默修活动(16)。前述李承薰作为丁若铨的妹夫，不仅受其影响参加教理研究会活动，而且之所以随朝贡使团前往北京，也是因为教理研究会的授意和提供旅费，期望通过他造访西方传教士、得到指导和获取天主教教理书籍。在北京期间，李承薰与北京南堂方济各(Franciscan)会汤士选(Alexandre de Gouveia)神父笔谈，接受耶稣会神父梁栋材(Louis de Grammont)洗礼，赐以教名伯多禄(Peter)入教，成为朝鲜天主教会史上第一位接受洗礼的信徒，被视为第一任“主教”或“教主”(17)。事实上，李承薰并非个例，朝鲜士人长期研习天主教书目，培养了天主教的潜在信仰者。回国后，李承薰为李蘖、权日身代洗，并以汉城为中心在两班官僚士人中开始了传播基督教的活动。而权日身等的入教，又使天主教传播至朝鲜湖南和湖西的遥远地方(18)。
天主教在朝鲜的秘密传播，很快被官府发现，此即1785年的“乙巳秋曹摘发”事件(19)。因事件所涉人员多为两班家族出身，在家族介入后以“大事化小、小事化了”方式平息。但是，李承薰等传播天主教的活动终究无法掩盖，1787年十月，再次为官府发觉查禁，史称“丁未泮会事”。此次事件影响极大，由此引发朝鲜王朝朝堂围绕“西学”问题的激烈争论，当时南人、老论、少论、少北都参与其间，随之各派系分化，两班政治形成相互对立的“僻派”和“时派”，即“攻西派”与“亲西派”。无论是“僻派”还是“时派”，都期望成为朝鲜国君的心腹，因而斗争极为惨烈，带来的后果就是官场倾轧，政治动荡(20)。
随后，1791年发生“辛亥珍山之变”(21)，导致的后果就是朝鲜王朝进一步强化禁止西书措施，甚至已经收入弘文馆奎章阁的西书也被焚毁。可是，朝鲜王朝采取的禁止西书传入的措施，难以阻止天主教传播的步伐。1794年12月，在朝鲜教友的帮助下，由北京天主教主教任命的朝鲜教会中国宣教师周文谟神父，装扮为驿夫，混入朝鲜朝贡使团，秘密潜入义州，后进入汉城传教。1795年(乙卯)5月，此事经教友韩永益进士告发，引发轩然大波。围绕周文谟神父掀起的一系列抓捕行动，史称“乙卯迫害”(22)。结果，因周神父而起的“乙卯迫害”，导致与周神父入境有关的“邪学罪人池璜、尹有一、崔仁吉”三人被打死，李家焕贬任忠州牧使、丁若镛贬任金井察访，李承薰遭流放于礼山县(23)。虽然正祖受权臣蔡济恭的影响，对汉城的天主教传播采取了息事宁人态度，但地方的镇压活动并未平息，由此也导致僻派和北学派活跃起来。行副司直朴长、馆学儒生朴盈源、修撰崔献重(后升为大司谏)、大司宪李义弼等相继上疏，指斥“西洋妖术”为“邪学”，要求将“(李)家焕辈，明正典刑”，甚至将矛头对准正祖，“隐然归咎于圣躬”，认为是“刑政之失”。一时舆论汹汹，正祖虽将朴长削名朝籍、放归田里，后“拿问定罪”，窜李义弼于端川府，贬大司谏崔献重为黄海道中军，又有内阁提学沈焕之上札，为李义弼鸣冤，请求“亟收前大司宪李义弼投北之命”(24)。围绕“斥邪”与“卫正”，朝堂政治斗争十分激烈，洪良浩无法置身事外。
显而易见，西书传入和基督教传播已成为朝鲜王朝十分头痛的问题，应对这样的挑战，让朝鲜统治者殚精竭虑。洪良浩熟悉中国国情，深知朝鲜所遇到的挑战与问题，作为“天朝上国”的中国肯定遇到过。以他对纪昀的了解和两人之间的交情，就产生了问计于纪昀的念头和行动，这是直接动因。
其次，与洪良浩的个人境遇与困境有关。
洪良浩，1724年出生于安东丰山，初名良汉，因避讳改名良浩，字汉师，外号耳溪。英祖二十三年(1747)进士及第，在京“历艺文馆检阅、待教、侍讲院司书、文学、弼善、吏曹佐郎、司谏院正言、司宪府持平、弘文馆修撰副校理”，外任“则江东、庆州、义州、洪州、庆兴及黄海、平安监司，使衔则督运、暗行御史、京试官、副上使”(25)，一生“屡踬屡起，主眷不替，上下三四十年之间，平陂往复”(26)。他跌宕起伏的人生与朝鲜王朝的政治变化有关，“西学”问题是诱因和媒介。
1785年，天主教在朝鲜秘密传播引发的“乙巳秋曹摘发”事件造成朝鲜政坛动荡。4个月内，洪良浩就演绎“V”形人生戏剧变化：正祖九年七月为刑曹判书，八月就遭削黜，十月再被任命为司宪府大司宪(27)。正祖十六年(1792)十一月，在官场如履薄冰的洪良浩再次遭遇人生的重大打击，时任平安道观察使的洪良浩，在受命修建武烈祠时，因“敛钱于儒生”被罢职。不过，据《承政院日记》所载：“所谓收敛于儒生钱货，回谕祗受曰，令道伯一一自备还给，若此则酬劳等说，自归乌有，而此道臣忠厚，必是误信人而然。然朝廷所知者，体貌而已，既如是下教之后，道臣不可无处分，平安监司洪良浩罢职。”(28)十八日，李书九即启奏：“即伏见平安监司洪良浩状启，则武烈祠营建时，儒生助役钱还给后，只当以举行形止状闻，而特教处分之下，费辞自引，揆以事体，诚计未安。推考警责，何如？传曰，允。”(29)于是，在正祖安排下，短暂罢职之后，次年(1793)一月二日，洪良浩又被重新启用，升任为“判义禁府事”。(30)由此可知，洪良浩的升迁是政治斗争所致。
1794年，在复杂的政治选择中，洪良浩已成为主张接受清朝学问的北学派人物。他既是学者——可以说是18世纪朝鲜文化的代表人物，又是现实的政治家(31)。是年一月二十二日，正祖召见判中枢府事金钟秀，谈及人才举荐，金钟秀即指出：“洪良浩之文学，即朝绅中第一，故臣之并举，出于惜人才之公心矣。此外亦有应猝副急之才，而以其在外，有难及时，故不得举论矣。”(32)同年十月，洪良浩以判中枢出任冬至使兼谢恩行，出使中国。次年(1795)闰二月二十七日，回国后的洪良浩再任为判义禁府事。然而，两日之后即二月二十九日，就因“以李显道拟律不审也”，正祖下谕“削判义禁府事洪良浩职”，三月三日再下谕“命前判义禁府事洪良浩加施门黜之典”，理由是“不韪之者非一，而宜从目下现发者，先为处分，即当然之事。日前略施谴削之典，而年虽耆旧，外貌不至衰铄，则其中之神精，亦可推知。今番举措，太没严畏。彼重臣之柔善者，尚若此，今日朝纲，可谓寒心。处分未免失之太宽，前判义禁洪良浩加施门黜之典”(33)。查李显道为义禁府司谏，洪良浩出任李显道上司不过两日，却因李显道上疏指诋吏曹判书尹蓍东举荐赵学敏一事(34)，遭削职门黜之重罚，实不合常理。此种变故根源何在？细究之下，却是洪良浩出使期间，发生了相互关联的两大事件：先是正祖因景慕宫追上尊号(35)一事，于正祖十八年(1794)十二月七日竟“经宿于斋殿”，胁迫群臣“闭宫定号”，虽“议定景慕宫追上尊号曰隆范熙功开运彰休”，但朝臣已可以抗拒君意(36)；随即以领中枢府事蔡济恭为首的权臣向正祖发起反击，正祖十九年(1795)一月十一日佥知权裕上疏，历述正祖种种不是，隐晦指诋正祖恩宠簪笔郑东浚“出入迩密，官至宰列”，造成“国不得为国，人不得为人。……世道益陷，民志逾惑，今至莫可收拾之境者，蔽一言曰贵近之罪也”。未几，郑东浚畏罪自杀(37)。围绕权裕上疏和郑东浚事，君臣几番博弈，左议政金履素、右议政李秉模被免相，委任领敦宁俞彦镐为左议政、领中枢蔡济恭为右议政。特拜尹蓍东为吏曹判书、李益运为吏曹参判、朴宗甲为吏曹参议，沈焕之为刑曹判书、李时秀为兵曹判书、李家焕为工曹判书(38)。这场朝堂重大变故，表明以“南人”蔡济恭为首的“亲西派”(或知西派)取得完全胜利，掌握了朝政，此后正祖不得不依赖蔡济恭一派。由此就不难理解，洪良浩支持属下李显道之举，就隐含北学派的不满，所以才招致正祖的严厉处罚。遭革职之后，洪良浩因“自陷大戾”，正祖特旨“犯重罚轻”，“只从寻常岛配之例”，后以戴罪之身，充任行司直，“爵秩如旧，至若参班之命”(39)。1797年四月再官复原职，充任“判义禁府事”，十月时又是上护军(40)。如此跌宕起伏的人生，对洪良浩是极大的考验。
最后，极大可能还是“奉旨行事”。
1795年中国籍神父周文谟在汉城秘密传教一事暴露后，洪良浩与此事的勾连就无法撇清，因周文谟是在洪良浩“甲寅年冬至使入去时，乘其边门之开，而潜越以来”(41)。缉捕周文谟就牵扯到如何处理与清王朝的关系，尤其是清王朝对待天主教的政策与态度至关重要。这就有了洪良浩官复原职，其子洪乐游被委任为书状官，为洪良浩与纪昀沟通“西洋事”搭好了桥梁。信函沟通实现后，洪良浩重获正祖信任，个人境遇不断改善。已是耄耋之年，1798年七月升任艺文馆提学(42)，1799年七月任议政府左参赞(43)，八月又兼任守宫大将(44)，十月被委任为辅国(45)，1800年一月任弘文馆大提学、艺文馆大提学(46)。
显然，上述事实表明，“西学”问题已成为朝鲜王朝政治的核心议题，如何应对天主教传播带来的挑战与困境，已是当时朝鲜国王与官僚士人无法回避的问题和当务之急，而且事关身家性命和政治前途。朝鲜是中国清王朝的藩属国，作为北学派人物的洪良浩，在苦思良策之余，依正祖要求，将目光投向天朝上国的重臣纪昀，以寻求解决之道。换言之，洪良浩致函纪昀探讨西学问题，其根本动机就是解决自己的困境和寻求朝鲜王朝应对西学挑战的应对之策。
二 纪昀回函所揭示的对于西方基督教文化的态度
洪良浩书函由其次子洪乐游携带，随“三节年贡兼谢恩行”使团，于正祖二十一年(1797)十月十五日从汉城出发，十二月十八日入北京。正月二十四日冬至正使金文淳、副使申耆与洪乐游等得礼部知会，前往午门前领赏并回送礼单，意味着在北京的朝贡行程进入尾声。而书状官洪乐游也是在此期间，与纪昀相见，完成传递书信的使命(47)。接读书信后，纪昀在朝鲜使团回国前将回函交由洪乐游带回。纪昀给洪良浩的回函全文如下：
纪昀顿首顿首敬启耳溪先生阁下：
阔别久矣，回忆如朝夕间事。盖无时不怅怀元度，不但朗月清风间也。
客岁十月，曾寄小诗二首奉怀。岁暮贡使入京，询知与领时宪，书官中途相遇，知岁前尚未尘清观也。
令侄侍读寄到华札及大作《字说》、《杂文》，喜沧溟以外，尚念及故人，深为慰藉。寒夜篝灯细披著述，真不啻对作十日谈矣。《杂文》刊落浮华，独存精液，信学深则识定，识定则语必中款，故文简而理足，此自读书老境，非可勉强而至者。《字说》以深湛之思，溯治官察民之本意，不求同于古人，亦不求异于古人，因所固有而得其当然。有此一编，始知《书·契》所系之大，其尤当理者，在不全为之说，亦不强为之说。荆公《字说》今无传本，惟《周礼新义》中散见之，以其未注《考工记》，宋人采其《字说》补成之。此一篇所载尤详，反复观之，亦非并无可取。宋人所以交攻之者，一以元祐之门户，一以必欲全为之说，遂不免强为之说，致相轧者，置所长而专攻所短，遂为后世之口实。先生此书，有其长而无其短，此由气质学问粹驳不同，信先生之所养深也。高邮王给事怀祖，东原高足也，于小学最有渊源。昨以示之，渠深佩服，知弟非阿所好矣。
弟今年七十有五，学问粗浮，不敢自信。凡有诗文，大抵随手置之，不甚存稿。近小孙树馨始略为摭拾抄录，未知将来能成帙否？倘其成帙，定当奉寄一本刊正也。
别简所言西洋教事，此辈九万里航海而来，前者甫死，替者续至，其志必欲行其教于中国，而究之万万无行理。彼所以能行于吕宋者，吕宋人惟利是嗜，故为所饵。中国则圣贤之教素明，谁肯毁父母之神主，绝祖宗之祭祀，以天主为父母祖宗哉！此是彼法第一义，即是彼法第一碍。故人曰西洋人巧黠，弟直谓其谋所必不成，真一大愚而已矣。
其书入中国者，秘阁皆有。除其算法书外，余皆辟驳而存目，已列入《四库总目》。印本新出，先生谅尚未见，今抄录数篇呈阅。至其法出于古法，先生所见灼然不诬，亦发其凡于《四库总目》《周髀》条下，一并抄录呈阅，见此理中外相同也。
临风驰溯，书不尽言。时因译史冀接德音，统惟鉴照不备。
纪昀顿首敬启耳溪先生阁下
戊午正月廿七日(48)
综观信函全文，纪昀清晰表达了三层意思。
一是确实如洪良浩信函所言，纪昀与洪良浩的友谊很深，相互牵挂，心念对方。
二是洪良浩的汉文造诣极高，深得纪昀赞扬。他们惺惺相惜，是知音和知己。
三是纪昀对洪良浩“别幅”提出的西学问题给了明确答复。
如前所述，洪良浩信函“别幅”内容归结起来，有两层意思。第一，洪良浩向纪昀表达了他对“西学”长时间观察和思考的观点和看法：一是以朱子之学驳斥天主教的“奉天之说”；二是指出对西方天文学说“不可以异教而废之”，当“取其才而斥其学，毋或贻害于世教可也”；三是认为西学“乃是吾儒之绪余也”，并向纪昀征求对自己观点的看法。第二，洪良浩又明确提出两个极有政治含义的问题：一是中国有无崇信西学者？二是西洋“其国史记或有入中国者，而规模法制果何如也？其俗轻生死、遗事物，则何以维持上下耶？”请纪昀予以答复(49)。
揆诸纪昀回函，不难发现，其对洪良浩的观点和看法完全认同和赞成，称“至其法出于古法，先生所见灼然不诬”，并抄示《四库总目》《周髀》条以为佐证。查《周髀算经》条指出：“其文本之广大精微者，皆足以存古法之意，开西法之源……明万历中欧罗巴人入中国，始别立新法，号为精密。然其言地图，即《周髀》所谓地法复盘，滂沱而下也。”结论是“西法出于《周髀》”(50)。由此可见，纪昀与洪良浩的“西学观”是一致的，即“西学中源”说，只不过纪昀引述中国典籍，强化了这一观点。当然，纪昀没有谈及洪良浩所称对“西学”应“一分为二”，采用实用主义的“取其才而斥其学”的方法，而是通过回答基督教传入中国的问题，指出西方传教士志在传播基督教于中国，但其图谋一定不会成功，其根源在于“绝祖宗之祭祀”代之以“天主”，亮明了自己禁止天主教传播的观点。纪昀相当于回避了西学在天文历法上优于中国的问题，并进而回避了“中国有无西学信仰者”的问题。
纪昀避而不答，实属无奈。他并非不知洪良浩提出询问，一定是朝鲜出现了信仰天主教的问题，期望他给出如何应对的指导意见。那么，纪昀为何要回避这一问题？其背后的逻辑是什么？笔者认为，原因有三。
一是洪良浩在书信中点明西方传教士在明代万历年间就来到中国，传播西学，李之澡、徐光启所编《天学初函》在明末已传入朝鲜(51)，不难想见，洪良浩自然也了解中国出现徐光启等信仰者的历史，无法否认。而且，据1794年洪良浩使团书状官沈兴永次年呈递国王“别单”，称“荷兰即西洋属国，距燕都九万八千里”，以及相关记述，可知洪良浩一行对此了解甚多(52)。洪良浩信函中也明确表明参观过北京天主教堂，这也是纪昀在复函中谈及吕宋信教问题的缘由。明朝的历史不能谈只能回避。
二是与清王朝本身对基督教的政策与态度变化有关。清朝初期，对天主教采取优容政策，使得天主教在中国迅速传播，至1670年中国天主教教徒已达273780人，1664年全国大小教堂达356座以上(53)。康熙三十一年(1692)还颁布“宽容敕令”，给天主教在华自由传播的合法地位(54)。至1701年，天主教在华已有12个教区，各修会住院118座、教堂255座，西洋传教士113人，信徒约30万人(55)。1721年，因礼仪之争，康熙正式下令“西洋人在中国行教，禁止可也”(56)。此后，雍正、乾隆均维持全面禁止天主教传播的政策(见下文)。尽管清王朝采取禁教政策，根据朝鲜朝贡使臣留下的“燕行录”资料，朝鲜朝贡使臣如洪大容、李德懋、徐浩修、李在学等在北京仍然能参观天主教堂，与西洋传教士进行笔谈(57)。如雍正七年(1729)金舜协等就曾进入宣武门外的“西天主堂”，与西洋人讨论了东西洋之分。传教士还回赠宣传天主教教义的书籍《万物真元》《辟妄》。这是《燕行录》首次明确记载传教士将天主教经典输往朝鲜(58)。1795年震动朝鲜朝野的周文谟神父事件，揭示周文谟是中国苏州人，其入境就与朝鲜朝贡使臣有关(59)。
三是与纪昀对天主教的认知有关。纪昀受命编撰《四库全书》，曾将西方传教士及其与中国教徒合著的37部西书收入，分为器编(即科学技术类书目，共23部)和理编(即关于天主教神学的著作，共14部)，内容涉及农业、水利、天文算法、宗教等。不过，他对二者关系的评价却是“盖欲借推测之有验，以证天主堂之不诬，用意极为诡谲”，结论是“其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意”(60)。而且，他通过《周髀算经》，系统阐述“西学中源说”(61)。纪昀认为“其教则变换佛经，而附会以儒理……每谈至无归宿处，辄以天主解结”，更关键的是其教“不修其本技，而欲变更主人之家政，使主人退而受教”，“故迄不能行”(62)。
以上这些显而易见的事实，使纪昀既没有办法“否定”中国有信教者的事实，又没有可能“承认”中国有信教者的事实。作为清王朝的高官与重臣，从政治正确和自己认知的角度，他唯一可以采取的立场与态度只能是回避，自然也不能给洪良浩提供其期待的指导意见。
再从《教务杂志》的翻译内容来说，如同对洪良浩信函的翻译，洪良浩致纪昀的信函是由两部分构成的，而西方传教士只选择性翻译了“别幅”部分内容，对纪昀回函的翻译，西方传教士也只选择了谈“西学”部分，而叙旧、谈学术以及相互友谊发展的内容则予以删除。非常有意思的是，在翻译“别简所言西洋教事，此辈九万里航海而来，前者甫死，替者续至”之句时，其译法非常独特，译文为“In answer to your inquiries concerning the Western religion I may there came once on a time to China a man called Po-sa-ch'e(甫死替)who made a journey of 90000 Li by water”，(63)纪昀是泛指西洋传教士前仆后继，译者则代之以“甫死替”。如此翻译，已失去原文特有的意蕴。
三 禁与不禁：寻找东西方文化相处之道
历史常常是在不经意的瞬间展现出发展趋势和本质。纪昀对洪良浩复函所体现的对待西方基督教文化的态度，并非仅是其个人的认知，而是中国儒家文化如何应对西方基督教文化挑战的问题。西方基督教自明代万历年间传入中国以后，在西方传教士利玛窦等的持续努力下，在明代中后期打开局面，在中国上层官僚士大夫中形成了以徐光启为代表的群体信仰者力量，“在京城奉教者达200余人”(64)，曾为中西文化的交流交融发展开辟了道路。
明王朝灭亡后，继之而起的清王朝，对西方文化在明代的文化成就有目共睹。因而，在顺治时期，延续明王朝优容天主教的态度，不仅重用汤若望任钦天监正，修订历法(65)，而且尊称其为“玛法”(“爷爷”)(66)。受其影响，地方官成为天主教传播的庇护者，例如1660年四川布政使许瓒曾就善待到四川传教的穆格我(Claudus Mote)：“遇事予以便宜，成都、保宁、重庆各府，次第开教，施洗六百余人，重庆尤盛。”(67)康熙即位后，最初继续实行保护和优渥政策，随即开始尝试限制或禁止天主教传教士活动。1721年是转折点，康熙与罗马教皇因“礼仪之争”，矛盾激化，颁布谕令彻底禁止西方传教士在中国传播天主教。由表1可知，在清代早中前期，清王朝对西方文化的态度与政策有一个演变过程。
由表1可以看出，整个政策曲线是由不禁到禁，又由禁到不禁，再由不禁到禁，是“之”形趋势。即便是在乾隆时期的严禁状态下，西方传教士也并没有离开中国，而且秘密传教活动没有停止。究其原因，就体现为以皇帝为代表的上层统治者对西方文化的复杂矛盾心态。一方面，对西方文化在历法、绘画、钟表等科技领域的先进性极为认同，因而诸如戴进贤、刘松龄、高慎思、汤士选、索德超等先后任钦天监正，郎世宁为御用宫廷画师，允许传教士在北京自由活动，外人可自由接触并进行交流，索取宗教书籍、圣物等物品，甚至对违反传教禁令的西方传教士网开一面，不予追究严惩(68)；另一方面，又担心传教士传播天主教危及自身统治，因而不断严令地方官予以查禁。然而，不断发生的福建福安、陕西西安等大小教案13起又在提示天主教在中国的秘密传播并没能禁止(69)。资料显示，仅四川教徒人数就由乾隆二十一年(1756)的4000人，迅速增加到乾隆五十七年(1792)的25000人(70)。禁与不禁间政策的转换，以及严禁的结果，都彰显了政策的尴尬与无奈，令人深思。
清王朝是天朝上国，纪昀又是深得乾隆信赖的朝廷重臣，他深知清王朝的困境和挑战，但对于作为藩属国朝鲜高官的老朋友洪良浩又不能明讲，只能从维护政治正确的角度，传递中国禁止天主教的意图和对西学的认知立场与态度。
而1797年洪良浩致纪昀的信函，从藩属国官僚士大夫的视角，提出的对待“西学”的立场与态度，同样是朝鲜王朝面临困境的体现，也是朝鲜王朝在实践中探索与“西学”的相处之道的体现。
如前所述，一直到乾隆中期，朝鲜王朝对从中国输入汉译西书没有采取任何限制措施。转折发生在正祖九年(1785)，由于“乙巳秋曹摘发”，朝鲜王朝意识到了汉译西书输入的危害。掌令柳河源便上疏指出：“西洋之书，始自云台象胥之辈，流出有年，而诖误日甚，实繁有徒。所谓其道也，只知有天，不知有君亲，且以天堂地狱之说，诬民惑世，害甚洪水猛兽。宜令法司，益加禁绝。……批曰：‘所谓西洋天主书事，真有是也。尔言当矣。依施。’”(71)这是朝鲜王朝庙堂之上最早讨论查禁天主教书籍的史料记载。次年(1786)正月行大司宪金履素又向正祖进言称，“近来燕购册子皆非吾儒文字，率多不经书籍，左道之炽盛，邪说之流行，职由于此。观于昨年已现露者，亦可知也。请另饬湾府书册之不当购而购者，照察严禁。批曰：所奏甚好，依为之”(72)。导致出现此种变化的根源，如实录所指是1785年发生的“乙巳秋曹摘发”事件。如果说前者是朝鲜在国内查禁西洋天主教书籍的开始，那么后者则是限制朝贡使团从中国购入汉译天主教书籍的转折点。于是，朝鲜开始以“斥邪论”为名查禁西洋基督教书目，也被视为“乙巳迫害”和朝鲜基督教的首次“教难”(73)。
此后，伴随着天主教传入朝鲜为官府所发现查办，朝鲜王朝也不断颁布禁令，查禁天主教书籍的传入。正祖十一年(1787)九月，奉朝廷之命“撰禁左道文字”的内阁提学金钟秀便启称，“谶纬与天主等邪说，固当入于当禁之第一条件”。“丁未泮会事”发生后，朝鲜王朝立即于十月正式颁布禁令限制使臣：“凡系书籍之涉于左道，不经异端妖诞之说，及杂术方书，一切严防。毋论译官及三使臣所属，如有潜贸之事，即其地摘发，烧火状闻。犯者置之重辟，使臣严绳，书状官即其地方湾府定配。”(74)尽管朝鲜试图以重罪制止汉译西书传入，但之前传入的天主教之书已传播开来。“辛亥珍山之变”发生后，右议政洪乐安与左议政蔡济恭曾联名上书谈及“西洋邪说”传播状况，指出：“今自京师而言之，则知旧间缙绅章甫，率多染迹，他洞中误入少年，亦有延及，尤其聪明才智之士，十居八九，余者无几，潝潝訾訾，如醉如狂。”(75)如何应对？蔡济恭进言，“西洋学之惑世诬民者，必亟加重律，然后庶不违于不与同中国之义。而但西学，别无形象模捉之端。若以敲撼之心，指不干之人，而谓之曰彼亦尝为此云尔，则此实难明之事，而未必不为他日世道之虑”，获得正祖赞同(76)。蔡济恭还向正祖指出：“西洋学，实与佛书，大同小异。近来俗尚浮薄，好看异书，故往往有迷惑不知返者矣。”认为应对之策当为：“惟当从现者治之，火其书，人其人，则自然寝息矣。”(77)因而正祖下令将已收入弘文馆奎章阁的西书也焚毁，进一步强化禁书措施。这是因为朝鲜国王正祖始终将对天主教的镇压局限于这种个人“邪论”上，即认为信仰天主教者，是由于受西方天主教“邪书”影响，以为只要禁止了天主教邪书的输入之道，就能解决天主教传播问题。于是，1794年，正祖在召见即将出发的冬至使臣洪良浩时便指出：“我国文献之邦，书册岂可禁之？而近来出来之书，即稗官小品，今人耽好小品，有此购贸，乌可不严禁乎？虽圣经贤传，已出来者足可诵读。今番使行，则自经书以下，切勿购来。”(78)可是，朝鲜王朝采取的种种禁书措施，并不能阻止天主教在朝鲜的传播。此时，朝鲜的信教者已达4000人左右(79)。随即，1795年5月发生中国神父周文谟在汉城传教的消息，震惊朝鲜朝野，也成为朝鲜王朝对待天主教传播问题的分水岭事件。一是周神父入境与朝贡使团有关；(80)二是相关联的“邪学罪人池璜、尹有一、崔仁吉”被打死；三是第一次对信教政府官员进行处罚，李家焕贬任忠州牧使、丁若镛贬任金井察访，李承薰被流放于礼山县(81)。尽管如此，朝鲜国王正祖基于对西洋的认识还只局限于“天主教=邪学”，信赖时派的蔡济恭处理“教案”，也招致僻派的指责(82)。因而，他回应称：“且其书之东来，已近二百年，多为数十种，而未闻有一人为此学者，不先不后，始盛于今日，此盖由于正学之不能讲明也。”(83)
特别需要指出的是，上述历史事实揭示，朝鲜应对天主教的措施，不仅是受清王朝政策影响所致，还有更深远的考虑。首先，“禁书”政策与措施，是朝鲜应对“西学”挑战的独特方式，其根源就在于作为藩属国的朝鲜是通过朝贡使团从中国输入书籍方式，接触和了解西学的，也是由于这一渠道传入了天主教；其次，朝鲜之所以禁止天主教“邪学”传播，是“不违于不与同中国之义”，即表明作为藩属国的朝鲜，与清王朝保持宗藩关系，因而其禁教政策与态度与中国具有关联性，要保持一致性；最后，“未必不为他日世道之虑”，揭示朝鲜统治者对“西学”也有另一种认识和考虑，即要为未来保留政治选择余地(84)。
概而言之，中国与朝鲜先后走上了禁止西方文化传播的道路。在中国，西方传教士集西学、西方基督教文化、西方科技文化等符号于一身，是西学、基督教、科技文化的化身与代言人；在朝鲜，西学、基督教、科技文化就是汉译西书。所以，在中国禁教是“禁其人”，在朝鲜禁教则是“火其书”，选择了不同的手段与方式，但殊途同归，其目的与宗旨皆在于禁止基督教的传播。洪良浩与纪昀互通信函的内容，反映和体现了中朝官僚士大夫的共识，是当时以儒家文化为核心的东方文化面对西方文化挑战的应对之道。
四 余论
洪良浩与纪昀通过书信交流各自对于“西学”的认识与态度，由于二人身份的特殊性，实际上可以视为中朝两国统治者在交流治国理政的经验与心得。纪昀的回函，更坚定了朝鲜禁止“西学”的立场与态度，对朝鲜后期的禁教政策产生了积极影响和作用。1800年正祖去世，垂帘听政的金太妃便重用“僻派”人士，一改正祖宽容态度，并在次年正月发布更严厉的禁教令：“监司、守令，仔细晓谕，使为邪学者，幡然改革，不为邪学者，惕然惩戒，无负我先王位育之丰功盛烈。而如是严禁之后，犹有不悛之类，当以逆律从事。守令各于其境内，修明五家统之法，其统内如有邪学之类，则统首告官惩治，当劓殄灭之，俾无遗种。”(85)从此，朝鲜的镇压措施更加严厉，并迅疾查获周文谟，由此制造了1801年死亡下狱300余人的“辛酉大教难”。
有学者认为：“中国和朝鲜，在面对天主教传教时态度和策略不同，并可以进一步借此分析这不同背后的政治与文化差异。”(86)由前文可知，中国与朝鲜在17世纪至18世纪，对待天主教的态度与政策并没有明显的差异，只是手段与方式不同，其宗旨与目的都是禁教，也不存在政治与文化的差异。中、朝先后都由“不禁”转为“禁”。与此相关联的是，中、朝都期望利用西方的先进科技之“术”，却要禁止其“道”——天主教。实际上，当时先进的西方文化力量之来源在于人文社会自然科技文化，其灵魂与内核却是基督教，如艾略特就认为欧洲文化的基础是基督教(87)。在西方文化传入东方世界过程中，其传播的推动者和载体是西方传教士，他们以文化交流者的面目出现，其真正的目的在于传播西方基督教文化。况且在传教士看来，自然科学、人文社会科学等知识是传教的工具，是为传教服务的，即所谓“一切学术从属于基督宗教信仰，并为信仰服务”(88)。在整个西方社会尚未将宗教文化(神学)与世俗文化(自然科学、人文社会科学)区分的时代，或后世所称“脱魅”过程尚未完成，在东方社会，即便最有文化与智慧的官僚士大夫阶层，也根本无从区分二者的关系。只能是从感性和理智的视角，提出应对之策或应付之道，就是禁止西方传教士传播基督教，却准备接受西方文化，即自然科学等“西学”，其尴尬矛盾之处在于没有认识到西方文化既是自然科学、人文社会科学又是基督教，在西方传播者更是基督教，前者是“术”，后者才是“道”。纪昀、洪良浩等中朝官僚士大夫既不能窥破其奥秘，也无法区分二者的关系，更无法找到科学正确的应对之策，于是唯一可取之道便是“禁绝”之法。虽然在纪昀等看来，要禁绝的基督教，不是“西学”(自然、人文社会科学)，但制定政策却无法找到合适的法则，于是就只能是清王朝下令禁止基督教传播，通令天下驱逐西方传教士，结果西方传教士被下令赶出中国(或被限制在北京特定区域，从事特定服务)；在朝鲜王朝则是禁止输入汉译西书，焚毁已输入的西书，禁止人们学习西学，其后果：一是丧失吸纳西方文化时机，东西文化交流与交融的进程被斩断；二是基督教并未被禁绝，而是转入地下秘密传播，成为一股潜藏的洪流，动摇社会的根基，更为可怕的是，上层统治者视而不见或者熟视无睹，一味用高压政策禁绝基督教。转入地下或民间的基督教传播，则更突出其西方文化的宗教特性，又为官府打压提供了证据，从而成为官场政治斗争的新手段与工具。禁与不禁，就如同猫捉老鼠的游戏套路，不断侵蚀和动摇社会的根基。“官”“民”于是在禁止基督教的氛围中，逐渐昧于时势，缺乏学习西方文化的动机，其结果是越来越落后于世界发展大势。而更换上资本主义马甲、裹挟西方资本主义发展之威的基督教，就以坚船利炮的方式，于1840年强行叩开了中国的大门，更早于1836年要强行叩开朝鲜的国门。
此外，还应关注西方传教士对于东方文化的译介，从本文洪良浩、纪昀书信文本的翻译来说，显而易见的是从自身需要出发，而且存在误读和漏读的状况。译介什么、不译介什么，并未完全尊重事实和文献资料的真实状况。这同样提醒我们，对西方传教士的翻译要保持足够的警惕。意识形态化是西方传教士的本来面目，不能过高估计其对真理的尊重态度和严谨精神。
综上所述，对于18世纪以前的朝鲜、清王朝是如何对待西学问题的，洪良浩、纪昀作为朝鲜、中国官僚士大夫中的佼佼者，通过书信提供了自己的观点和看法，这是对于朝鲜、清王朝从现实利益和需要出发走向查禁西学道路的另类阐释和注脚。有论者讥讽清王朝、朝鲜昧于时事，拒绝西方文化，这是纯粹的后人心态。正确的相处之道或应对之策是什么？这是历史和时代之问。朝鲜国王道出了症结在于“正道之不倡也”。然而，何谓“正道”？已超出了当时中国和朝鲜统治者的认知。或许我们应该实事求是地思考与认识何以会如此的根源。其实，洪、纪书信的意义就在于此。儒家文化以及其奠定的国家和社会秩序，会因西学而瓦解，危及自身的统治秩序和正统地位，这是无法抗拒的政治社会现实。更何况洪、纪二人所处的时代，人们还不能科学、客观区分西方文化、基督教、西方天文历法等科技文化之间的关系。在混沌中，以封建时代官僚士人的视角，无法窥破历史的门镜，只能维护大一统的中华秩序，难以走出困境。这是整个东方社会以儒家文化为中心的文化观与世界观的必然体现和结果。他们认知的矛盾，也是源于现实经济、政治与社会发展状况。再回到西方传教士的译介，其开宗明义指出是基督教传播的证据，如同对洪、纪书信选择性的翻译以及误读，都表明西方传教士强烈的“西方中心主义”心态。洪、纪书信呈现的西学观，既是历史问题，又是现实问题；既是文化问题，又是政治问题；既是信仰问题，又是社会发展问题。诸多因素交织汇集，归结起来就是东西方文化关系问题。以古老封建农业社会的文化，去对抗已换上资本主义马甲的西方基督教文化，先进与落后已然可分，结论就是落后就要挨打。东方社会要重回正轨、焕发新生，摆脱被殖民奴役的命运，就只能依靠更先进的文化的浸染和开辟前进的道路。
原文出处：《当代韩国》(京)2021年第4期 第108-封3页
复印期刊：《宗教》2022年04期
①1868年5月，美国传教士保灵(Rev.S.L.Baldwin)在福州创办《教务杂志》(Chinese Recorder and Missionary Journal)，出版至1872年5月停刊。1874年，《教务杂志》(The Chinese Recorder)在上海复刊，以双月刊形式由上海美华书馆(Presbyterian Press)发行。1886年，该刊改为月刊，一直发行到1941年12月停刊。
②"Earliest Reference to Christianity in Korean Literature.A Letter of Hong Yang-ho(洪良浩)of Korea to Keui Kyoon(纪昀)of China(1798)",The Chinese Recorder,June,1914,pp.399-340.
③此处的基督教文化是泛指。1世纪，基督教在中东诞生之后，不断传播发展成为地中海沿岸和欧洲的主流文化，并向世界各地传播。1054年基督教发生大分裂，即分裂为基督教(又称天主教)与东正教。1517年德国教士马丁·路德发起宗教改革运动，天主教再次发生裂变，改革后的天主教被称为基督教新教，仍信奉旧信条的天主教一派则被称为基督教旧教。
④从笔者收集整理的资料来看，20世纪80年代以来中国学术界较有代表性的成果主要有两类。一类是文献的整理与出版以及文献学的考订，如由孙致中、吴恩扬、王沛霖、韩嘉祥校点的《纪晓岚文集》(河北教育出版社，1991)；张升《纪昀致朝鲜使臣书信四通辑考》(《古籍整理研究学刊》2013年第5期)，其中依据[韩]洪良浩《耳溪洪良浩全书》(汉城：民族文化社影印，1982)，对孙致中等校点的《纪晓岚文集》所未收录的一份往复书信做了考订。另一类是相互关系的研究，如贺治起、吴庆荣编《纪晓岚年谱》(书目文献出版社，1995)，首次将乾隆五十九年(1794)纪昀与洪良浩相识交游之事列出；孙卫国的《纪晓岚与洪良浩初晤略考》(《学术研究》2013年第4期)，主要考察纪、洪首次见面的缘由与影响；孙卫国的《乾嘉学人与朝鲜学人之交游——以纪昀与洪良浩之往来为中心》(《文史哲》2014年第1期)，系统阐述了纪昀与洪良浩交往的历史、书信往来与学术探讨、互赠礼物及其意蕴、洪良浩的北学思想与其与纪昀交往的关系。应该说孙卫国的研究成果代表了目前学术界有关纪昀与洪良浩关系研究的水平，比较系统、全面和深入。韩国学者研究纪昀与洪良浩交游的论文不多，代表性的如陈在教的《18世纪朝鲜朝和清朝学人的学术交流：以洪良浩与纪昀为中心》(《古典文学研究》2003年第23辑)，主要围绕洪良浩与纪昀及其燕京学艺、纪昀与洪良浩及其汉城学艺、洪良浩家族与纪昀家族之交游展开，研究的视角与关注的问题与中国学术界不同。
⑤目前相关研究如黄时鉴的《纪昀与朝鲜学人》(收入其所著《东西交流史论稿》，上海古籍出版社，1998)对纪昀与洪良浩交往的历史论述较多，特别论述了洪良浩与纪昀探讨西学的问题；黄时鉴的《纪昀与西学——从一篇佚文谈起》(中华书局编辑部编《文史》第46辑，中华书局，1998)从洪良浩文集《耳溪集》中发现的不载录《纪晓岚文集》的书信即《教务杂志》报道的书信入手，分析纪昀与洪良浩对西学的讨论，进而研究了纪昀对西学的认识及其根源；牛林杰、李学堂的《17～18世纪中韩文人之问的跨文化交流与文化误读》(复旦大学韩国研究中心编《韩国研究论丛》第15辑，世界知识出版社，2007)主要梳理了朝鲜丰山洪氏家族(即洪良浩家族)与纪昀家族间交往的历史，其中对纪昀与洪良浩交往历史的探究较多，曾提出“当时的朝鲜已经通过清朝和日本，对西洋的文物如天主教堂等有所了解。但对西洋的科学仪器、地理、历史、制度等所知甚少。为此，洪良浩专门写信给纪昀，了解这方面的情况”的观点；孙卫国的《乾嘉学人与朝鲜学人之交游——以纪昀与洪良浩之往来为中心》(《文史哲》2014年第1期)则提出洪良浩与纪昀书信探讨“西学”核心是“学术问题”；韩梅的《洪良浩与纪昀眼中的西学》(《金桥》2014年第5期)以韩文形式简要介绍了洪、纪有关西学的观点。
⑥参见孙卫国《乾嘉学人与朝鲜学人之交游——以纪昀与洪良浩之往来为中心》，《文史哲》2014年第1期，第113～117页。
⑦[韩]洪良浩：《耳溪洪良浩全书》，第331～332页。
⑧参见[韩]洪良浩《耳溪洪良浩全书》，第331～332页；"Earliest Reference to Christianity in Korean Literature.A letter of Hong Yang-ho(洪良浩)of Korea to Keui Kyoon(纪昀)of China(1798)",The Chinese Recorder,June,1914,pp.399-340。
⑨参见杨雨蕾《燕行与中朝文化关系》，上海辞书出版社，2011，第294页。
⑩参见牛林杰、李学堂《17～18世纪中韩文人之问的跨文化交流与文化误读》，复旦大学韩国研究中心编《韩国研究论丛》第15辑，第342页；孙卫国《乾嘉学人与朝鲜学人之交游——以纪昀与洪良浩之往来为中心》，《文史哲》2014年第1期，第121页。
(11)参见[韩]李元淳《朝鲜西学史研究》，王玉洁等译，中国社会科学出版社，2001，第73～74页。
(12)参见杨雨蕾《燕行与中朝文化关系》，第160～165页。
(13)同上，第168页。
(14)参见[韩]金得幌《韩国宗教史》，柳雪峰译，社会科学文献出版社，1992，第238页；[韩]李熙弼《辟卫篇》卷二《乙巳秋曹揭发》，金时俊译，明文堂，1987，第27页。
(15)[韩]李熙弼：《辟卫篇》，第485页。
(16)[韩]柳洪烈：《韩国天主教小史》，探求堂，1971，第474～475页。
(17)[韩]李元淳：《韩国天主教会史研究》，韩国教会史研究所，1986，第364～365页。
(18)[韩]国史编纂委员会编《韩国史15：朝鲜民众的抵制》，国史编纂委员会，1983，第226页。
(19)乙巳年(1785)春，李承薰、李蘖、权日身和丁若铨、丁若钟、丁若镛三兄弟在明礼洞金范禹家举行天主教信仰聚会时，被刑曹(秋曹)发觉，金范禹治罪刑配，成为最初的殉教者，史称“乙巳秋曹摘发”或“乙巳摘发”，又称“明礼坊事件”。
(20)[韩]崔奭祐：《前近代传统知识人的对西洋认识》，《国史馆论丛》第76辑(1997.10)，第245页；[韩]国史编纂委员会编《韩国史15：朝鲜民众的抵制》，第193页。
(21)辛亥年(1791)5月，湖南珍山郡班人尹持中母死，8月遵照北京主教指示烧毁祖上神主奉葬，其徒权尚然也为其姑母“焚主疗祭”。二人焚主疗祭的传闻扩散至汉城，引发朝野关注，遂为官府收押最终被判处死刑，并引发一系列逮捕天主教徒行动，史称“辛亥珍山之变”或“珍山之变”。
(22)[韩]国史编纂委员会编《韩国史15：朝鲜民众的抵制》，第234～235页。
(23)《朝鲜正祖实录》卷四三，正祖十九年七月癸丑条、甲戌条、乙亥条。
(24)《朝鲜正祖实录》卷四三，正祖十九年七月丙辰条、癸酉条、甲戌条，八月己卯朔条、庚辰条、壬午条、癸未条、丁亥条。
(25)[韩]郑元容：《经山集》，《韩国文集丛刊》(第300辑)，民族文化推进会，2002，第376页；[韩]金显植(抄)：《李朝人物略传》，《东亚日报》1921年10月30日，第1版。
(26)[韩]郑元容：《经山集》，第378页。
(27)《朝鲜正祖实录》卷二十，正祖九年七月丁卯条、八月乙酉条、十月庚寅条。
(28)《朝鲜正祖实录》卷三六，正祖十六年十一月乙巳条；[韩]《承政院日记》1711册(脱抄本90册)，正祖十六年十一月十日。
(29)《承政院日记》1711册(脱抄本90册)，正祖十六年十一月十八日。
(30)《朝鲜正祖实录》卷三七，正祖十七年一月丙申条。
(31)[韩]大韩民国学术院编《韩国的学术研究：历史学》，大韩民国学术院，2006，第189～190页。
(32)《朝鲜正祖实录》卷三九，正祖十八年一月庚戌条。
(33)《朝鲜正祖实录》卷四二，正祖十九年闰二月己酉条、辛亥条，三月甲寅条。
(34)《朝鲜正祖实录》卷四二，正祖十九年二月辛酉条、闰二月庚戌条。
(35)正祖为表达对生父庄献世子的孝心，对其祠堂——景慕宫上尊号。
(36)《朝鲜正祖实录》卷四一，正祖十八年十二月己未条、庚申条、辛亥条、戊寅条。
(37)《朝鲜正祖实录》卷四二，正祖十九年一月甲午条、乙巳条、戊申条。
(38)《朝鲜正祖实录》卷四二，正祖十九年一月戊申条、己酉条，二月甲寅条、庚辰条。
(39)《承政院日记》1745册、1748册(脱抄本92册)，正祖十九年六月六日、七月十六日。
(40)《朝鲜正祖实录》卷四六，正祖二十一年四月癸未条；[韩]《朝鲜正祖实录》卷四七，正祖二十一年十月庚午条。
(41)《朝鲜纯祖实录》卷二，纯祖一年三月辛卯条。
(42)《朝鲜正祖实录》卷四九，正祖二十二年七月辛未条。
(43)《朝鲜正祖实录》卷五二，正祖二十三年七月己卯条。
(44)《朝鲜正祖实录》卷五二，正祖二十三年八月丙午条。
(45)《朝鲜正祖实录》卷五二，正祖二十三年十月壬辰条。
(46)《朝鲜正祖实录》卷五三，正祖二十四年一月甲寅朔条。
(47)参见杨雨蕾《燕行与中朝文化关系》，第294页；《朝鲜正祖实录》卷四八，正祖二十二年二月癸丑条。
(48)[韩]洪良浩：《耳溪洪良浩全书》，第332～333页。
(49)黄时鉴：《纪昀与西学——从一篇佚文谈起》，第226～227页。
(50)(清)永瑢、(清)纪昀等撰：《四库全书总目》卷106，子部·天文算法类一，中华书局影印本，1965，第891～892页。
(51)杨雨蕾：《燕行与中朝文化关系》，第166页。
(52)《朝鲜正祖实录》卷四二，正祖十九年闰二月甲辰条。
(53)[意]德礼贤：《中国天主教传教史》，商务印书馆，1933，第67～68页；汤开建：《顺治时期天主教在中国的传播与发展》，《基督宗教研究》第三辑，宗教文化出版社，2001，第251页。
(54)胡建华：《百年禁教始末——清王朝对天主教的优容与厉禁》，中共中央党校出版社，2014，第54页。
(55)孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，学苑出版社，2004，第1341页；胡建华：《百年禁教始末——清王朝对天主教的优容与厉禁》，第58页。
(56)中国第一历史档案馆编《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第1册，中华书局，2003，第49页。
(57)[韩]洪大容：《湛轩燕记》，林基中编《燕行录全集》第42卷，东国大学校出版部，2001，第40～58页；[韩]徐浩修：《热河纪游》，林基中编《燕行录全集》第52卷，第84～131页；[韩]李德懋：《入燕记》，林基中编《燕行录全集》第57卷，第317～318页；[韩]李在学：《燕行日记》，林基中编《燕行录全集》第58卷，第187～188页。
(58)柳岳武：《清代天主教东输朝鲜及对中国“天下体系”的影响》，《社会科学》2020年第3期，第140页。
(59)《朝鲜纯祖实录》卷三，纯祖一年十月庚午条。
(60)(清)纪昀、(清)永瑢等撰：《四库全书总目提要》子部“寰有铨”条、“天学初函”条，台北：台湾商务印书馆，1983，第709、835页。
(61)学者黄时鉴所撰《纪昀与西学——从一篇佚文谈起》对此已有系统论述，在此不再赘述。
(62)(清)纪昀：《阅微草堂笔记》，上海古籍出版社，2001，第189、296页。
(63)"Earliest reference to Christianity in Korean literature.A letter of Hong Yang-ho(洪良浩)of Korea to Keui Kyoon(纪昀)of China(1798)",The Chinese Recorder,June,1914,pp.399-340.
(64)胡建华：《百年禁教始末——清王朝对天主教的优容与厉禁》，第8页。
(65)中国第一历史档案馆编《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第1册，第1～2页。
(66)胡建华：《百年禁教始末——清王朝对天主教的优容与厉禁》，第18～19页。
(67)方豪：《中国天主教史人物传》(中册)，中华书局，1982，第73页。
(68)参见[法]杜赫德《耶稣会士中国书简集——中国回忆录》(第4～6卷)，郑德弟等译，大象出版社，2001。
(69)马钊：《乾隆朝地方高级官员与查禁天主教活动》，《清史研究》1998年第4期，第55～56页。
(70)王秀美：《中国基督教史话》，社会科学文献出版社，2011，第65页。
(71)《朝鲜正祖实录》卷十九，正祖九年四月戊子条。
(72)《朝鲜正祖实录》卷二一，正祖十年正月丁卯条。
(73)[韩]崔奭祐：《前近代传统知识人的对西洋认识》，《国史馆论丛》第76辑(1997.10)，第244～245页；[韩]国史编纂委员会编《韩国史15：朝鲜民众的抵制》，第226页。
(74)《朝鲜正祖实录》卷二四，正祖十一年九月丙寅条；《备边司誊录》，正祖十一年十月初五日条。
(75)《朝鲜正祖实录》卷三三，正祖十五年十月甲子条。
(76)《朝鲜正祖实录》卷三三，正祖十五年十月辛酉条。
(77)《朝鲜正祖实录》卷三三，正祖十五年十月丙寅条。
(78)《朝鲜正祖实录》卷四一，正祖十八年十月癸未条。
(79)[韩]金得幌：《韩国宗教史》，第243页。
(80)《朝鲜纯祖实录》卷三，纯祖一年十月癸丑条。
(81)《朝鲜正祖实录》卷四三，正祖十九年七月癸丑条、甲戌条、乙亥条。
(82)[韩]崔奭祐：《前近代传统知识人的对西洋认识》，《国史馆论丛》第76辑(1997.10)，第246页。
(83)《朝鲜正祖实录》卷四三，正祖十九年八月癸未条。
(84)Chai-shin Yu,ed,The Founding of Catholic Tradition in Korea,KRS Press,1996,P.82.
(85)《朝鲜纯祖实录》卷二，纯祖一年正月丁亥条。
(86)葛兆光：《邻居家里的陌生人——清中叶朝鲜使者眼中北京的西洋传教士》，《中国文化研究》2006年第2期，第1页。
(87)[英]T.S.艾略特：《基督教与文化》，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989，第205～206页。
(88)Paul Fouracre,"Introduction:The History of Europe 500-700",Paul Fouracre,ed,New Cambridge Medieval History,Vol.1,Cambridge University Press,2006,p.4.
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司