历史学者施莱辛格(Arthur Schlesinger, Jr.,1917—2007)在1974年发表了一篇影响深远的文章。该文的主旨是将传教士的事业置于帝国主义这一框架下进行讨论。作者认为，虽然传教士不能被完全视为经济或政治帝国主义的代理人，但其身为“有意识的基督教推广者······不可避免地以十字军的方式传福音，对当地的思想和价值观产生了致命的打击。”<1> 换句话说，施莱辛格认为传教士犯有文化侵略的行为，这种行为被定义为“一种文化对另一种文化中思想和价值观有目的的侵略”。<2>
本文试图论证传教士对当地能动性（agency）的一种更复杂的历史影响。诚然，历史上不乏传教士对当地人居高临下、实行家长制的例子。但“文化帝国主义”的概念将原本复杂的现象过于简单化。这种观点正确地认识到，从历史上看，传教士确实给所在的当地文化带来了切实的转变。无论他们是否将传教(evangelizing)与文明化(civilizing)的使命区分开来，哪怕一些传教士有意防范后者，他们带来的信仰对当地社会的影响之深往往出乎意料。
然而，“文化帝国主义”这一概念过于强调传教士的能动性，反而忽视了当地人的能动性。或许某些传教士的活动范围足够狭窄，可被视为“帝国主义议程”。但绝大部分情况下的传教士常常发现自己不得不面对自身工作意料之外的影响。某些人甚至会经历 “反向宣教”，即自己被当地文化所改变。相对而言，当地人不只是被动的，要么屈服于传教士的议程，要么就不可避免地进行反抗。相反，我们经常看到当地人创造性地接受传教士介绍进来的东西。这种引进并非注定对当地社区有害，而是增强当地人的历史能动性，使得一些当地基督徒得以选择成为西方文明的推动者，如现代教育和医药。
文明化或基督教化
在前往印度之前，近代宣教之父威廉·克理（William Carey，1761—1834），一个放眼看世界的年轻人，正与他同时代的人争论基督教传教的必要性。他正是通过文明和基督教化之间的某种联系反驳了一个当时流行的观点，即“野蛮”是“在异教徒中传播福音”的五大难以逾越的障碍之一。<3> 克理写道，尽管他们有着“未开化的野蛮生活方式”，但这些人“同为受造者，同样能够······接受福音”，就像早期的使徒“并没有等待这些（欧洲）国家的居民先被文明化，然后再被基督教化”。<4> 在克理看来，基督教化并不以文明化为前提。
然而，克理对宣教的反思并不仅限于此。他认为“异教徒的尚未开化”并不是福音传播的阻碍，反而是推动它的原因。换句话说，他认为“福音的传播”正是“使他们（当地人）文明化最有效的手段”。<5> 显然，克理并非没有意识到文明化和基督教化宣教之间的区别，也反对将文化作为接受基督教信息的前提。然而，他依旧将这两者联系在一起。
事实上，除了他传教的“三大基石”——传讲福音、翻译圣经和教育当地儿童，都用白话文进行——克理的宣教事业中显然包含其他改革的成分。<6> 不管是否有意为之，他传讲的基督教信息都产生了其未曾预料的深远影响。例如，看到印度妇女所受的压迫，从缺乏教育、强制婚姻到杀害女婴和殉夫自焚（Sati），像克理这样的传教士往往成为第一批起来要求变革的抗议者。<7> 正是在他们的努力下，婆罗门这样的高种姓才能以基督教的方式与低种姓结婚，英国传教士才能与本地已婚夫妇和他们的印度朋友在当地家中同桌就餐。对克理来说，这确实是“对种姓制度的一次光荣胜利”。<8>
此外，克理在其浩大的圣经翻译项目之余引入了报纸，使孟加拉成为第一个拥有新闻的“非基督教”地区。<9> 报纸努力避免宗教和政治上的争议，开启了公众讨论，并激发了孟加拉语的发展。克理还引入了其他现代机构，包括在加尔各答建立麻风病医院来服侍这些可能被活活烧死的人。<10> 此外，作为其农业改革的一部分，克理还通过在印度建立第一家储蓄银行来缓解当地借贷系统中的高利贷问题。<11> 他还反对奥里萨邦（Orissa）的巨车（Juggernaut）崇拜，因为数以万计的人在这一宗教游行中死于焚烧和碾压。<12> 因此，尽管并非出于一个整体的计划，克理确实挑战了当地文化的诸多方面，引发了社会变革。然而，很难说这些变化对当地人构成了一种破坏性或征服性的力量。
尽管存在分歧，但后来的福音派传教士如柏格理（Samuel Pollard，1864—1915）和富能仁（James O. Fraser，1886—1938）也给当地社区带来了超出宗教范畴的改变。在1900年义和团运动掀起排外浪潮之后，已经在中国工作了十多年的柏格理明确拒绝一切诸如“政治代理人”、“探险家”或“西方文明的前哨”一类的身份定位。柏格理宣称，让中国人接受西方文明绝非他的目标，他也不是来“打破偏见、消除迷信，或引发新思潮”。<13> 然而，即使他有意将自己局限于传教工作，也无法回避周遭生活中的极端情况。他投身于许多鸦片自杀的案例，表明他关怀的不仅仅是人的灵魂。<14>
自苗族人开始涌向基督教信仰，柏格理服侍中的社会改革层面就变得更加明显。正如他所说，他并没有带着打破偏见和消除迷信（即文明化宣教）的目的而来。然而，当苗族人的大规模皈依招致政治怀疑甚至迫害时，柏格理发现自己不得不通过诉诸源自晚清条约体系的政治权力来保护他们——即他作为代表与诺苏地主谈判，来降低征税或阻止他们利用苗人进行领地争斗。<15> 同样，柏格理先前也没有预见自己能将苗族“巫师”从迷信中转化出来，又改变当地的婚姻习俗，并叫停酗酒和村里的妓院。<16> 缺少了敲诈当地人的巫师，使家庭破产的婚礼，以及困扰整个部落的酗酒和不道德的性行为，当地人在“帝国主义文化侵略”之下蒙受了何种损失？一年一度的花唱被体育比赛取代，确实使得一些歌舞随之消失。然而，当地人仍旧涌向石门坎（Stone Gateway）。在那里，他们所接受的现代教育，从这个长期被人蔑视的少数民族中培养出第一批受人尊敬的社会精英。<17>
富能仁在傈僳族中的影响也极其相似。傈僳族社区或许因此失去了一些诗词和歌谣，但在经济地位、婚姻和教育方面，他们的状况有了长足改善。相对于当地习俗而发展起来的基督教节庆，同样能够滋养社区精神。而且，富能仁坚持要求当地人建立自己的教堂，促成了不依赖传教士的属灵自主权。<18> 最重要的是，由于富能仁和柏格理被当地人视为期盼已久的领袖，他们不再被看做是外来的，而成为了当地族群中古老预言的成就者。对于苗族和傈僳族这两个文盲族群，基督教书籍和书面文字的发明还消除了几个世纪以来强加于身的羞耻和蔑视。<19> 与文化帝国主义的论调恰恰相反，获得一种书面语言有助于恢复他们的尊严，并在一个强权国家的阴影下维护他们的民族身份。这甚至使傈僳族人自己成为传教士，吸引了尚未有书面文字的邻近部落。<20>
有限性与历史偶然性
历史学家史景迁（Jonathan D. Spence，1936—2021）进一步探讨了宣教事业的复杂性，特别是关于西方传教士的有限能动性。他在所有来华西方人士的生活中看到了一种 “奇特的一致性”，是“正直和狡黠的结合”——一种“兼具利他主义和剥削的难以判定的特质”。对于伯驾（Peter Parker,1804—1888）这样的医疗传教士来说，19世纪末的中国就如同眼前这位毁容的女病人，迫切需要用西方的专业知识来改造。<21> 1866年，当丁韪良（W. A. P. Martin，1827—1916）乘坐骡车缓缓进入河南，他的心态与柏格理和富能仁截然不同，他认为西方的现代化可以改变当地社区，为基督教铺平道路，借此扭转他在城市和乡下穷人中的传教失败。<22> 然而，两人最终都困于挫折。伯驾被他的医疗职责压得喘不过气来，丁韪良则被中国官僚等级制度的迟滞所纠缠。如果两人都曾经怀有改变中国的计划，他们的“文化帝国主义”似乎就止步于此了。
当我们把传教士的影响称作“文化帝国主义”时，这个词传递了一种高度的目的性、协调性和单向权力影响的特征，就像“政治帝国主义”一样。然而，许多传教士——包括上面提到的每一位——都不约而同地发现他们的能动性严重受制于历史偶然性，无法预料长期结果。对某些传教士来说，他们在来改变周遭时，自己也会被当地社会所改变。司徒雷登（John Leighton Stuart,1876—1962）在反思他在中国和燕京大学的经历时，认识到他自身所携的“优越感”使他无法欣赏中国文学的丰富性。<23> 同时，他发现学习处理个人和社会组织之间的和谐关系改变了他的性格，使他“更加关注基督教的伦理和社会价值”。<24> 鲍留云（Samuel Robbins Brown，1810—1880）进一步深化了这种影响。他称其为“宣教的反向影响”，认识到其对差派教会的影响不只在于筹款，也在于改变会众的认识。<25>
鉴于历史的突发性，我们需要看到历史上的传教事业往往并非传教士所愿见的雄心壮志。当鲍留云第一次来到澳门时，即便想通过复制自己熟悉的文理教育来改造“异教徒”，他也必须面对现实。结果是他发现自己不得不从非精英阶层招生——不如说是以免费食宿来吸引他们——在课程中加入中国经典，又受到当地人的嘲笑。<26> 然而，在这一小批草根学生中出了第一位留美学生容闳（Yung Wing，1828—1921）。他不仅参与了晚清民国几乎所有的重大社会政治事件，还发起了中美之间第一个学生交流项目，培养了无数日后大展才华的人物。<27> 更重要的是，容闳后来对鲍留云的耐心和善意给予“最深切的感谢和敬意”，称其与“某些（中国）学校教师所特有的严苛和假道学”对比鲜明。<28>
同样，人们不禁要问，当整个燕京大学为司徒雷登的60寿辰欢庆之时，针对“文化帝国主义”的反抗又在哪里？华人员工向司徒雷登赠送了刻有“有教无类”的匾额——儒家传统的崇高荣誉——而西方教员则穿得像中国士绅以表祝贺。<29> 有此等文化动态与交流，传教士的外来性几乎不值一提了。
地方上的创造性回应
即使传教士的能动性殊为有限，人们仍然可能认为他们对当地社区的影响——不论有意与否——都犯下了“文化帝国主义”。然而，正如我们在上述案例中所看到的，传教士引入的教育和扫盲对当地人群产生了巨大的提升作用。其不但没有产生破坏性影响，反而保护和增强了他们的能动性。更能显示出传教士与当地人互动性质的是，后者创造性地接受了前者引入的东西。
尽管诺贝尔和平奖得主艾伯特·卢图利（Albert Luthuli，1898—1967）受教于非洲的西方传教士，但他拒绝被定义为 “黑种英国人”（Black Englishman）这样两种文化的肤浅混合体。相反，他所接受的基督教教育帮助他掌握了驾驭日益复杂的世界的能力，促成了其面对时代挑战所做出的本土化回应。在反抗殖民压迫和民族独立运动爆发的背景下，卢图利公开拥护非暴力的变革方式是了不起的，这得益于他在基督教信息中所受到的启发。基督教的这种公共影响，是对传教士传入的信息具有目的性和原创性的再翻译，感动了像卢图利这样的人，在争取自由的过程中成就了一种独特的非暴力抵抗。<30>
本土领袖和社区的能动性往往被反帝国主义的论述所低估，这一点可见于宣教事业为本地所带来的更多的选择和责任。阿扎里亚（V. S. Azariah，1874—1945）是英国圣公会的第一位印度主教，他经常把自己打扮成中产阶级的英国人“来感谢英国人引进了一种公共的服装风格，以取代各种标记（压迫性的）种姓制度阶层的印度着装”。阿扎里亚通过身着西式服装彰显了从社会等级制度中的解放，为下层种姓和贱民达利特人（Dalits）打开了尊严和卫生的通路。<31>
其他本土领袖，如印度布道家孙大信（Sundar Singh，1889—1929）和吴耀宗（1893—1979），在帮助当地听众更好理解传教士的基督教信息这方面发挥了关键作用。孙大信能够像其他苦行僧（Sadhu）一样，使用故事和比喻来传达基督教教义。这对当地听众很有吸引力，就像耶稣的比喻对1世纪的巴勒斯坦听众颇具吸引力。他甚至用他的比喻来警诫美国人，“我们相信上帝”（In God We Trust）这一座右铭，按照美国人的实践，应该改为 “我们相信美元”(in the dollar we trust)。<32> 在中国，吴耀宗代表了对现代性和国家建设的不懈追求，也以此努力向他的时代和同胞们传达基督教信息。他的社会福音，虽然是在历史事件的压力下发展起来的，但始终以消除社会弊端为目标。他将基督教与共产主义相结合，因为共产主义似乎可以兑现基督教的承诺。他后来的写作受制于中共宣传的铁腕，但也声称他的社会正义的基督教信息完全不受任何传教士遗产的影响。<33>
在父权制社会的背景下，像潘迪塔·拉玛拜（Pandita Ramabai，1858—1922）和石美玉（1873—1954）这样的女性本土领袖，其能动性主要来自于她们在传教士学校的教育。早在英国时，拉玛拜就已经决心自己“阅读圣经”并“遵循基督的教导”。<34> 她没有追求所接触到的维多利亚式的繁文缛节，而是选择发展一种基督教的生活哲学，促进对两性的尊重。她因而为在印度宗教社会结构中处于劣势的妇女发声。<35>
石美玉是中国第一批接受过西方培训的专业医生之一，她与康成一起在她们的家乡九江建立了第一个医疗诊所。他们在医治和与当地人沟通方面成果显著。一位当地农民证明了这一点：“我们害怕外国人，但你们了解我们”。<36> 哪怕是1900年的义和团暴力也没有触及他们的西式医院，该医院还增建了一所护士学校。后来，她进一步发展了关怀身体和灵魂的双重使命，留下了医疗和宣教相结合的遗产。她在建立医学院和伯特利布道团的工作上，充分体现了她作为一个独立民间领袖的独特贡献。她的人生轨迹也因此超越了她的传教士老师和她对自己的简单期望。
此外，也有其他本土领袖将基督教的信息转化为对道德和社会更新的愿景。对于像韩国长老会牧师吉善宙（Sun Chu Kil，1869—1935）和天主教主教龚品梅（1901—2000）这样的本土领袖来说，他们所接受的基督教则激发了对政治权力扩张的抵抗。在吉善宙的例子中，与反帝国主义的论述正相反，基督教原则被韩国基督徒用来振兴本国和抵制日本帝国主义势力。<37> 在日本全面占领韩国后，吉善宙动员长老会的牧师和长老以及传教士学校的学生和教师参加非暴力的三一独立运动。即便在国民人口中占比不大，韩国基督徒在独立宣言的签署者中却占到了半数之强。<38> 同样具有戏剧性的是，在20世纪50年代初中国迅速恶化的政治局势中，基督教信仰为龚主教提供了能动性。龚品梅完全没有得到任何西方势力的支持，但在通过圣母军团进行抵抗以及后来几十年的监禁期间，他对中国天主教徒产生了巨大影响。<39>
尽管帝国主义和反帝国主义叙述似乎截然对立，其实二者有一个重要的共同点，即为有关双方分派刻板印象——传教士要么是文明开拓者，要么是侵略者；当地人则要么是被开化者，要么是抵抗者。一种更极端的反帝国主义言论甚至会用“虚假意识”这一无法证伪的论点，声称西方比当地人自己更了解当地的情况，因为后者带着“被殖民者”的烙印。然而，正如本文所论证的，历史上传教士和当地社区之间的实际互动要复杂得多，也活跃得多。尽管传教士能够留下他们的足迹，但在进入当地社区时，他们往往缺少计划性的举措，并受历史突发性的影响。而当地人在抵制某些外来侵略时，也将基督教与其他西方手段结合起来，创造性地解决本地的需求。
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