摘要
从历史的视角来看，作为一种“社会事实”的“美国例外论”，并非“山巅之城”“上帝选民”“天定命运”“美国信条”的简单叠加或组合，而体现为美国人因率先享有自由、实现自治而产生的自信、自豪和“使命”意识，其核心理念和基本话语均形成于美国建国时期。不过，《独立宣言》在其中所起的作用远没有想象的那么重要，作为一个集体的美国建国者才是“美国例外论”的“缔造者”，而且“开明的”欧洲思想界也隔洋呼应，共同参与了“美国例外论”的建构。通常所谓“清教起源说”和“托克维尔发明说”也都于史无征。那些与清教相关的“例外论”表述，大多是后世在对“美国例外论”加以调整和重构时所添加的。托克维尔在阐述“美国例外论”方面的确扮演了重要角色，但其有关观念和话语也与美国建国者如出一辙。以往对“美国例外论”的批判在思路和方法上也颇有局限，有必要从美国统治体制的文化心理基础、美国的国家身份塑造、“移民国家”的“国族构建”以及“例外论”与“普世论”的张力着眼，重新认识“美国例外论”作为一种文化现象和意识形态的作用与意义。
在关于美国的研究中，“美国例外论”经常是一个难以绕开而又不易把握的问题。许多人对于这个词并不陌生，但可能一般不会意识到，它的用法和内涵其实是多种多样的，而且其来源、演变和作用也远比想象的复杂。据《牛津英语词典》2009年光盘版所收“exceptionalism”（例外论）词条，这个词的出现牵涉到美国共产党领导人杰伊·洛夫斯通（Jay Lovestone）。他于1928年在《共产党人》（The Communist）上发表文章，指出：“我们现在处于这样一个阶段，社会主义改良和共产主义为争夺对广大工人阶级的领导权而进行决定性的较量。在所有高度发达的资本主义国家都是如此，只有美国是一个例外，我们在这里有具体的情况。”他的观点在美国共产党内部引起争议，其批评者把他的说法概括为“例外论”。1929年，《每日工人报》（Daily Worker）有文章提到“这一美国‘例外论’”（this American “exceptionalism”）一词。1945年，《政治事务》（Political Affairs）上又有文章称，洛夫斯顿“提出他的例外论理论，因为他受到美帝国主义被夸大的实力的影响”。此后一个时期，在苏联、共产国际以及各国共产党内，对这种“美国例外论”进行过猛烈的声讨。据说，“美国例外论”一词进入美国学术界，始于美国学者马克斯·勒纳在1957年出版的一本书。后来，这个词在美国不仅成为多个学科话语中的常用词，而且进入日常的政治语言之中，其用法和含义也逐渐变得多样而复杂。
在欧美学术界，研究美国劳工史和社会主义运动的学者，有时把“美国例外论”与“桑巴特（Werner Sombart）之问”联系起来，探讨“为什么美国没有社会主义”的问题。在更多的情况下，不同学科的学者把“美国例外论”作为一种分析工具，用以揭示美国社会和文化的独特性，或者解释美国某些特殊现象的成因和意义。政治学者用“例外论”来界定美国制度的特征和性质，甚至把联邦制也视作“美国例外论的显例”。经济史家把美国经济发展模式归入“例外论”的讨论范围，称它不适合于穷国。社会学者用“美国例外论”作为问题意识的指引，探讨美国在新政以后何以未能建成欧洲式的福利国家。国际政治研究者则用“美国例外论”来识别美国总统的外交风格，或分析美国在国际人权事务中的态度和政策。与此同时，“美国例外论”一词的用法也趋于泛化，但凡论及美国社会、文化和历史的特点，都有可能被归入“例外论”的范畴。不仅弗雷德里克·杰克逊·特纳、路易斯·哈茨、丹尼尔·布尔斯廷和戴维·波特等史家成了“美国例外论”的鼓吹者，而且戈登·伍德等人肯定美国革命积极意义的“正统”观点，也被称作“经典的例外论立场”。此外，“美国例外论”也成为美国人日常政治语言中的“热词”；对于许多政治领导人以及一些普通民众来说，“美国例外论”不过是“美国格外优越、无比伟大”的代名词。然则泛化总是伴随着滥用的风险，因而“美国例外论”的内涵和意义变得越来越扑朔迷离，也就不足为异了。
从学理上说，“美国例外论”既是一个特定的历史概念，也是一种在美国研究中广泛运用的分析工具，有时还是一种阐释“何为美国”的系统理论。倘若不做仔细辨析，就容易把几种不同意义的“美国例外论”混为一谈。历史上美国人关于美国社会和历史的独特性、优越性的观点，同后世学者所界定的“美国例外论”，虽然存在密切的联系，但并不是一回事。而且，学术界对“美国例外论”的理解也可谓五花八门，有的把它归结为托克维尔对美国社会特征的观察，有的把它与民主、平等、自由、法律、宪法、正义、幸福等观念联系在一起，有的以“美国梦”为其主要隐喻，还有的把“美国特性”（Americana）和“美国信条”（the American Creed）作为它的代名词；如此等等，不一而足。再则，关于“美国例外论的性质和原因”，学术界也没有共识可言。
在当前国内外的社会政治语境中，“美国例外论”对于认识美国历史、理解美国社会，是否还有价值和意义，也是一个见仁见智的问题。当前美国社会深陷分裂，无节制的党争引发混乱，疫情蔓延和经济困难损害美国人的生活质量，族裔关系和文化分歧也带来明显的“社会撕裂”，于是，美国价值和制度的优越性受到了愈加广泛的怀疑。另外，在“反恐战争”告一段落以后，国际格局和地缘政治发生了巨大的变化，美国在国际竞争中面临新的对手，某些国家对美国的恶感和抵制也更趋强烈。目前中美关系更是面临许多新的困难，国内舆论对美国的认知和态度也为之大变，尤其是“唱衰”乃至“诅咒”美国的声音十分响亮。就国内外史学的趋向而言，随着“跨国转向”和“全球视野”的兴起，民族主义和各色各样的“中心观”“例外论”都成了“过街老鼠”，这时谈论“美国例外论”，也难免触动学术界敏感的神经。这一切表明，“美国例外论”绝不是一个纯粹的学术议题，它不仅关涉美国的文化特性、自我界定、国族构建、国家形象和外交政策取向，而且牵扯到世界其他国家对美国的认知和态度，触及各色各样的政治立场和道德情感。
哈佛大学教授弗雷德里克·斯科尔曾提出两种“例外论”之说，一曰“实体性例外论”（substantive exceptionalism），二曰“方法论例外论”（methodological exceptionalism）。他的说法固然有自己的语境和用意，但也可以借这一区分的启示来探寻反思“美国例外论”的路径。从严格的意义上说，“美国例外论”仅是二战后方经自觉界定的一种社会观念或意识形态，但正如在“自由主义”一词出现以前早就有人在就“自由”进行思考和实践一样，在“美国例外论”这个词产生以前，关于美国社会的独特性和优越性的讨论也已延续了几个世纪。从历史学的方法论着眼，美国是否“例外”或许并不是最重要的问题，而被命名为“美国例外论”的这种政治性意识形态，其内涵、形成、演化及意义，反倒更有深入探究的必要。具体来说，我们不妨把“美国例外论”作为一种历史考察的工具，用以识别、辨析和整合美国历史中那些涉及美国特性的价值、信念、情感和思想取向，探查其形成和演变的轨迹，阐明它在美国历史各个时期所发挥的作用。对于这种论述方式来说，“美国例外论”并不是一种自足的“历史事实”，而是一种需要借助“例外论”这一“透镜”来探明的“社会事实”。
一、因何“例外”
讨论“美国例外论”的含义，不妨从两个基本的问题入手。首先，何谓“例外”？据有的学者说，“美国例外论”的要点在于这样一种观念，即“美国的建立与众不同，发展与众不同，因而需要加以与众不同的理解”。这相当于把“美国例外论”化约为美国与世界其他地方的差异。正如世界上没有两个完全相同的人一样，地球上也没有两个毫无差别的国家，因而仅从“不同”着眼，似乎远未触及“美国例外论”的真正含义。另有一些学者，包括大名鼎鼎的西摩尔·马丁·李普塞特，认为“例外论”在美国历史上并不包含“伟大”和“优越”的含义，而只是指明美国与其他国家有“质的不同”；把“伟大”和“优越”附着于“例外论”之上，只是晚近才出现的现象。照这样说，历史上美国人反复强调美国与世界其他国家的差别，岂非仅只意在宣扬美国的“不同”？其实，英文的“例外”（exceptional）一词本来就有两重含义，一是“与众不同”（very unusual, unique），二是“无比出色”（outstanding）；两者兼具，方称“例外”。在这一点上，丹尼尔·贝尔说得比较透彻：“然而独特性并不是‘例外论’。所有国家在某种程度上都是独特的。但用来描述美国历史和制度的例外论理念，不仅认定美国不同于其他国家，而且相信它是在作为榜样（‘山巅之城’）或各国灯塔这个意义上的例外；或者，它对以往所有共和国都无法逃脱的社会弊病和衰朽厄运具有免疫力；又或者，它得免于发展的‘社会法则’的历史过程，而所有国家最终都得遵循这些法则。”换言之，唯有把美国视作举世无双、无比优越的国家，方可归入“例外论”的范畴。
其次，因何“例外”？多数学者认可“常规智慧”中的说法，把“美国例外论”的核心理念概括为，“美国乃是上帝挑选的‘光辉的山巅之城’，作为世界的指路明灯”；美国在“道德上优于其他国家，由上帝挑选出来承担推动世界进步的角色”。换句话说，上帝的眷顾和“天定命运”使得美国成为“例外”。另有学者提出，“美国例外论”包含三个带有宗教意味的信念：其一，美国的优越性；其二，美国（领导世界）的历史使命；其三，美国只兴不衰的幸运。关于这个问题，丹尼尔·贝尔也有系统的见解：“在美国，‘例外论’的主题向来以多种多样的方式来立论。有时美国被表述为一个榜样式的国家，其命运由神意所赋予，或来自对建国之父所设定的睿智轨道的遵循；或者是一个得以豁免的国家（an exempt nation），得免于衰朽性的法则或历史的法则；或者是第一个新的、有自觉意识的国家，有能力掌控自己的命运和未来，并自认其命运和未来乃是现代的标志。”总之，在历史哲学的意义上，美国之所以“例外”，是因为美国人相信自己是“上帝的选民”，拥有特定的“历史使命”，不受历史法则或规律的制约，并可基于自身的道德优越性而干预他国事务。相对而言，史学界关于“美国例外论”的阐释，更具有“历史主义”的意味。美国历史学家多萝西·罗斯谈到，“美国例外论”作为美国的“国家意识形态”（national ideology），其内涵并不稳定，而随社会与时代的变迁而不断调整，充满着“与历史的争辩”；其最初的立足点在于美国特有的共和政体与经济机会，但到了19世纪末，美国人发现自己必须基于与欧洲相同的条件来实现自由与共和的理想，于是便对“美国例外论”加以修正。国内学者对“美国例外论”内涵的表述，大体上也是基于对美国几百年历史经验的观察：美国人是“负有特殊使命的上帝选民”；美国的政治制度有利于维护“公民自由和宗教自由”；美国拥有特殊而优越的自然地理条件；美国的“民族与人口构成”在世界各国中堪称“绝无仅有”；美国走出了一条独特的历史道路。
毋庸讳言，关于美国独特性和优越性的阐述可谓源远流长，文献甚多，众说纷纭，以上各说都不难找到历史资料作为佐证。但是，从后世视点反观美国历史过程而就“美国例外论”的内涵所做出的归纳，并不能替代“美国例外论”的历史形态。而且，把“山巅之城”“上帝选民”“天定命运”和“美国信条”等作为“美国例外论”的核心理念，其实是后世对“美国例外论”加以修饰或重构的结果，非但不能反映“美国例外论”的渊源和形成过程，反而在一定程度上掩盖了它的本义。
从历史的视角来看，“美国例外论”的核心理念和基本话语均形成于美国建国时期。可是，当时的美国还只是一个没有历史、缺乏传统、国力微弱的边缘小国，何以有如此之大的勇气和底气而自命不凡呢？细考美国建国者的言论可以看出，在他们心目中，美国的独特性和优越性并非来自其富足和强大，不是基于更发达、更悠久的文明，也不仅仅是因为碰巧得到了上帝的偏爱和眷顾，而主要是因为美国人率先获得了真正的自由和自治。尽管自由的理念并非美国人所独创，以往历史中也富于自治的经验，但是在现代世界，美国是第一个真正享有自由并以自治来维护自由的国家，美国人由此成为世界上最安全、最幸福、最优秀的人民，美国的价值、制度和生活方式也因此不同于并优于世界其他国家。以往论者大多认为，“美国例外论”的要点是美国没有封建主义，没有土地贵族，没有君主制，没有殖民帝国，因而与“旧大陆”迥然有别；但实际上，理解“美国例外论”的关键与其说是“无”，而毋宁说是“有”：美国人有自由，有平等，有法治，有民主，正是这一切使他们得以摆脱压迫和奴役，能够自由地追求富足而幸福的生活。也正是基于自由和自治而产生的自信、自豪以及由此而来的“使命”意识，构成“美国例外论”的核心内涵。出于对既为美国所独有又具有普遍意义的自由和自治的信念，美国建国者放言宣称，美国的模式代表人类历史的方向，美国可以充当其他各国人民的榜样和灯塔。
在美国建国者的观念中，自由和自治是美国社会和美国人生活方式的两个支点，两者相辅相成。诚然，关于自由的理念、意识和法律，早已见于殖民地初期，但自由之成为立国的价值和原则，则是美国革命时期才发生的事。自治的实践在殖民地时期也较为常见，但也唯有在美国革命中才变成一种普遍的政治现实。美国历史学家乔伊斯·阿普尔比谈到，近期关于17世纪的研究表明，殖民地人致力于建立的是某种具备传统结构的、相互依存的社会，个人自由并不是广泛追求的目标；后来随着人口增长、移民和经济的变化，造就一大批独立而自足的个人，他们致力于打破传统社会对个人所施加的各种限制，把自由和不自由视为关键的社会范畴，并以此看待英国的“新殖民地政策”，决心采取抵制和反抗的行动以避免被奴役的命运。这就是说，美国革命是由一批对自由具有自觉意识的人所发动的，他们把美国革命视为一场捍卫自由的斗争，名之曰“自由的事业”。在他们看来，“自由摆在了我们面前，她邀请我们去享有她的福佑；她被从地球的其他地区赶了出来，希望在美洲的荒野中找到一个安身之所”。正是出于自由的意识，他们普遍相信，美国革命开创了人类历史的新纪元。按照他们的逻辑，美国之所以是世界历史上从未有过的独一无二、出类拔萃的国家，并非凭借财富、军力和国威，而在于享有自由、实行自治。他们相信，美国革命造就了一支全新的人民，较之世界其他国家的人民，美国人民处在世界历史的最前沿，因为他们热爱并享有自由。
美国之所以发生这样一次捍卫自由、追求自治的革命，是因为美国人具有独特的禀赋。当时人宣称，“在世界上任何国家中，自由都没有像在美国一样得到这样透彻的了解（well understood）；或者说，没有像在美国一样受到这样高度的珍视（highly valued）”。而且，自由已成为美国人的心灵习惯和生活方式；“自由的事业乃是他自己的事业；因为对一个美利坚的公民而言，没有什么比自由更自然的了，也没有什么比奴役更可耻的了”。于是，“合众国人民”乃是“最为独一无二（singular）的人民”；“相对于其他国家的人民（nations），我们的优越条件确实令人称奇……在我们之前，从来没有哪国人民像我们一样彻底摆脱了世袭统治者和专断势力的控制。此前，没有任何人民能够在平等的条件下进行如此自由的联合协作……为了使这样一种条件能为人民所真正利用，需要为他们提供一个新的世界，使他们免受人类其余人的干扰。在我们身上，也唯有在我们身上，宇宙的伟大统治者赐予了这一伟大而美好的祝福”。正是出于对美国人独特禀赋的自豪感，托马斯·杰斐逊才几次大胆地断言，由于法国人民大众饱受“物质和精神的压迫”，因而“在科学上”他们“比我们的人民要落后两个世纪”；欧洲各国君主即便全力以赴地使其臣民在心灵上摆脱“目前的愚昧和偏见”，再过一千年也不可能达到美国普通民众现在所处的高度。美国建国者进而宣称，因为捍卫自由和追求自治，美国革命本身也就成为一个独一无二的事件，构成“人类历史上一个独特的时代”，因为“在美国革命以前，一个国家的人民在人类权利的最初基础上、通过研究自然法获得启示而建立自己的政府，创建符合构成正义政府的三大原则的每一个社会机构（civil organs），这样的例子是从来都没有过的”。美国革命的独特之处就在于，它避免了其他地方与“政府的革命”如影随形的各种灾难，得以在“优雅、和平、自愿”的商讨中，顺利完成了“自由的共和制”的构建，美国革命由此显示了“改善关于政府的知识、增进社会和人类幸福的前进步伐”。
在美国建国者看来，革命以后的美国人乃是世界上真正自由的人民，而美国则在世界现代史上率先建成了真正的“自由的政府”。在他们心目中，“自由”和“美国”变成了同一的概念，做一个自由人也就意味着成为一个美利坚人；如果是奴隶，那就成了外国人。对于自由的美利坚人来说，必须以自治作为国家体制的基础，因为自由通向自治，而唯有自治方能保障自由。他们发现，“奴隶惧怕棍棒，而自由人则靠更单纯的原则来保持自己的责任（be kept in line of duty）。那种只有靠野蛮的力量来统治的社会，是不配有任何程度的自由的，也不能长久享有它”。他们也相信，自由人自己统治自己的最为可取而可行的政体，无过于共和制，因为在共和国，“举国享有这一权利，真正的代表制原则得到理解和实践，一切权力来自于人民并在固定期限内归还他们”。对于美国人来说，实行共和制并不一定是出于刻意的选择，因为“政府的形式在很大程度上来自被统治的人民的特性；一个共和或自由的政府，必然兴起于合众国的社会状况、风习和特质之中。没有其他形式适合这个国家”。而美国“人民的特性”正在于他们“生性对自由的热爱”，他们甚至“宁做自由人而死，不做奴隶而生”。而且，作为自由人的美国人，还力图通过立宪以“将政府的基础牢固地建立在纯粹自由的原则之上，人民的权利和特权由此获得保障，并能传之于后代”。
美国建国者还提出，在革命初期建立的“完全是民主的”各州政府治理下，“人类的自由在这里找到了在其他任何地方都找不到的庇护所”；而1787年宪法设计的联盟新体制，不仅具备英国和罗马政体的“全部力量和自由”，而且消除了“它们的欠缺”，因而是一种独特而完美的国家体制。“由于它显然是起源于美国，且尚未在世界其他地区流行，区别它的最恰当的办法莫过于给它一个适当的名字，把它叫做美利坚政体（The American System of Government）”。这样一种以自由为原则、以自治为基础的新体制，使美国成为独步全球的优异国度；而且，“世界上从来没有任何地方像这个国度一样，拥有这样多的知识，这样好的法律和风俗习惯”。同时，它的影响还会“及于当前一代人民及其成倍增加的子孙后代”，并将扩展到全球。他们相信，“自由的殿堂已经在美利坚建立起来了，上天要把它作为所有国家、所有地区贫穷和受压迫的人们的避难所”。美国革命因其反抗暴政、捍卫自由而给世界树立了榜样；“也让我们祈祷，革命的效果永远不要停止发挥作用，直到使所有国家的人民都坚定不移地反抗专制的束缚”。而且，美国的政治创新也终结了历史，开创了一个全新的时代；按照杰斐逊的说法，由于“代表制民主（representative democracy）的新原则”的确立，“使得这以前所写的一切关于政府结构的东西都变得毫无用处了”。
至此可以清楚地看到，后来被称作“美国例外论”的核心理念和基本话语，在美国建国时期已然显露明晰的轮廓：美国人作为热爱自由并拥有自由的人民，在世界历史上率先建立起独一无二的能够“永葆自由”的自治体制，由此开启人类历史的新纪元，为世界其他国家一切向往自由、追求自治的人民提供榜样和指引。这显然不是对当时美国社会的事实性陈述，而只是美国建国者关于美国特性和国家身份的一种观念表达。
对于美国革命以后的“例外论”阐释者来说，关于美国革命的记忆和解读，不仅为“例外论”的表达“设定了基调”，而且提供了思想内核和语言资源。不论是否真正理解美国立国的理念，也不论是否信奉美国革命的原则，他们大都不假思索地诉诸建国者的观念和语言，高调地宣扬美国的独特性和优越性。在19世纪前期，丹尼尔·韦伯斯特可以说是“美国例外论”的“最佳”阐释者。他赞扬亚当斯、杰斐逊等“建国先辈”的历史功勋，并说：“除了那些要和太阳争执的人，没有人能否认，随着美国一道，并且在美国，人类事务的一个崭新时代开始了。这个时代的突出标志是自由的代表制政府，完全的宗教自由，国家交往体系的改进，新近觉醒的、不可征服的自由探索精神，知识在社会的普及；所有这些，在从前都是闻所未闻的。”在这里，丹尼尔·韦伯斯特所关注的并不是“山巅之城”或“荒野使命”（errand in the wilderness），而是政治的变革、社会的转型和风俗的移易，是人类追求世俗幸福的制度革新和价值转向，归根结底就是自由和自治的进展。在他看来，“政治革命的巨大车轮”在美国转得“有规则而安全”，而在“别的大陆”（显然是指欧洲）则“不规则而暴烈”，造成巨大的破坏和恐怖；之所以形成如此之大的反差，乃是因为“我们的条件”和“我们人民的性格”天然适合“为民众政府树立伟大的榜样”。他进而宣称，建立一个“基础永固的完全民众性的政府”，乃是“伟大的成就”和“世界的杰作”；美国处于“代表制和民众政府的顶端”，美国所树立的榜样显示，这一政府体制不仅兼具“尊严和权力”，而且与“安宁、和平、个人权利的保障、良好的法律和公正的治理”协调一致。美国历史表明，具有“智慧和知识”的人民可以自我统治；“人类的最后希望在我们身上”。他还相信，“自由政府的原则附着于美国的土壤。它深深地根植其中，如山岭一样不可移动”。他在这里依照经典的“例外论”思维，采用建国者的语言，对美国早期政治的发展及其特点做出了总结：美国是一个独一无二的国度，美国人是独一无二的人民，他们完成了一场独一无二的革命，建立了独一无二的自由政府体制，进而成为全世界独一无二的榜样。
前文提到，人们论及“美国例外论”时通常会提到“使命观”，而这种“使命观”的经典表达，又首推约翰·奥沙利文（John O’Sullivan）所说的“天定命运”。其实，把“天定命运”当作19世纪的“美国例外论”，并把它与美国的扩张主义捆绑在一起，也只是后世加以追溯和塑造的产物。奥沙利文的名字之进入历史，确实缘于他提出了“天定命运”一词；但事实上，他在论及美国的使命和未来时，立论的着眼点同样在于美国的平等、自由和民主，而“天定命运”不过是增强话语势能的一种修辞。他在1839年发表的一篇文章中写道，“我们国家的诞生乃是一部新历史的开端，而一种从未尝试过的政治体制的形成和进步，则使我们与过去分开，唯独与未来联系在一起”；于是，美国成为“一个面向未来的伟大国家（the great nation of futurity）”，因为“我们是进步的国家（nation），个人自由的国家，实行普选权的国家”。按照他的话语逻辑，正是平等、自由和民主使美国斩断历史的链条，开创崭新的未来，并且在世界民族之林中卓尔不群，永世长存，同时造福于世界各国人民。1845年，奥沙利文在《民主评论》发表社论，力主美国合并得克萨斯，并抱怨别的国家（主要是英国和法国）干涉美国向西发展，阻碍美国人完成其“天定命运”。以往人们很少追问，他提出“天定命运”的用意究竟是什么。且看他本人的具体说法：上帝为了让人口剧增的美国人“自由发展”，已把北美大陆“赐予”美国，而盎格鲁撒克逊移民带着“犁和枪”，踏上了尚为墨西哥所拥有的西部土地，建立起“学校和学院，法院和代表制大厦，磨坊和会堂”。这就是说，美国人有义务和权利用自己的制度及生活方式对这一地区加以改造。同年12月，他又在《纽约新闻晨报》（New York Morning News）发表文章，再度用“天定命运”为美国获取俄勒冈地区张目。这一次他更明确地宣称，上帝把整个（北美）大陆赐予美国人，旨在供他们进行“自由和联邦制自治政府的伟大实验”，因而占领和开发这个地区，乃是他们“天定命运的权利”。如果就此把奥沙利文视作一个盲目而狂热的扩张主义者，那就大错特错了。恰恰相反，在他看来，虽然美国的代表制政体并不限制领土扩大，但是急匆匆地合并墨西哥，必然会危害美国的民主，损害美国人的权利。其理由是，民主政体需要其人民懂得“政府的真正功能和过程”，知道尊重公民权利；强行把“不习惯于自治责任的墨西哥人民”整合在美国的政治体制中，由于他们并不懂得自治，就只能采取“他治”，其结果难免导致中央集权政府在美国兴起。所以，“民主国家必须以道德的原动力（moral agencies）来进行征服。如果这些不充分，那么征服就是抢劫”。他还预言，将来终有一天，“这个共和国依靠如此这般的道德影响来扩展其优势”，不费一枪一弹，“整个这一辽阔的大陆都注定要（destined to）接受美国宪法”。显而易见，奥沙利文的理念与杰斐逊的“自由帝国”如出一辙，相信美国人终将用自己的技术、价值、制度和宗教来改变西部乃至整个北美大陆的面貌，使之成为自由和自治的领地。惟其如此，美国的发展和扩张才具有正当性，方可既有利于美国，也能造福于世界。
其实，奥沙利文的观点也只是当时美国主流思想的反映，与他抱有同样见解的人所在多有。1851年，历史学家弗朗西斯·帕克曼出版《庞蒂亚克阴谋》一书，其中也用相似的话语来表达“例外论”的理念。在帕克曼的笔下，英法两国在美洲的殖民地，分别体现了历史的两股反向而行的潮流：
在圣劳伦斯河谷和大西洋沿岸，相互对立的原则在争夺控制权。封建主义严阵以待地对抗民主；天主教对抗新教；刀剑对抗犁铧。教士、军人和贵族统治着加拿大。那些愚昧无知、无忧无虑的加拿大农民，既不知道、也不关心民众权利和社会自由。他们生来就只有服从，甘愿生活在奴颜婢膝中，对于自治则既无愿望也缺能力。
与此相对照，加拿大人的近邻新英格兰人，却具有热爱自由、仇恨权力的高昂热情，而以他们为代表的英属殖民地居民，享有平等的地位，受自己制定的法律的统治，坚忍、勤劳、俭朴，厌恶战争但不惧怕战斗，作战之后接着又投身于劳作，而这样的人民不啻为“共和国（commonwealth）的精华和骨髓”。在这里，帕克曼采取二元对立的比较方法，基于美国建国后逐渐形成的社会政治特性，对加拿大及其背后的法国加以“他者化”，以此说明自由和自治如何使美国变得独特而优越。
综上可见，从美国革命到共和国早期，尽管“美国例外论”一词尚未出现，但后来归入“例外论”范畴的那些思想观念，已然具备鲜明而条贯的系统。不过，随着美国和世界的变化，“美国例外论”也不断经受考验和挑战，其内涵并不凝固而恒定，而是经常处于因时顺势的调整之中，只是所有的变化都没有偏离过“自由”和“自治”这个核心。
在19世纪30年代以后，反奴隶制运动的势头增强，奴隶制问题引起了政治和文化的分裂，以致在60年代初爆发内战。在这一历史过程中，一方面，美国人独享自由和自治的“例外论”神话深受撼动；而另一方面，反奴隶制运动也以自由为旗帜，而内战则被界定为捍卫自由并使自由获得“新生”的事变。更加广为人知的是，阿伯拉罕·林肯运用“例外论”语言，把内战的意义诠释为旨在捍卫自由的原则，并保障民有、民治、民享的自治体制永世长存。内战以后，工业化急速推进，许多新的社会问题随之出现，欧洲的激进主义运动也波及美国，“工业战争”愈演愈烈。这无疑给“美国例外论”带来直接的冲击。对于敏感的美国思想界来说，如何实现“无需社会主义的社会正义”，就是一个不得不殚精竭虑加以探索的问题。他们探索的结果，用当时的政治学家阿伯特·洛厄尔（Abbot Lawrence Lowell）的话说就是，“最有利于促进共同体的道德和物质福利的政府体制”，仍无过于美国的“个人自由和私人权利体制”。经过“进步主义”改革，美国的自由、自治的原则和体制都焕发出新的生机。然而，1929年经济危机以及随后的“大萧条”，又一次表明美国并不“例外”，多种“非美”的思潮和运动一度也颇有声势。不过，美国最终既没有转向社会主义，也没有让法西斯分子获取国家权力。富兰克林·罗斯福推行新政，并把新政的核心理念概述为“四大自由”。这也又一次表明，无论美国陷入多么深重的危机，也无论美国社会是否变得与其他国家相似，美国思想的主流都没有背弃自由价值和自治体制。二战中，美国人把战争定性为“自由对暴政”的交锋，并把法西斯主义的失败称作“自由”的胜利。在冷战时期，美国的价值、制度遭到苏联及社会主义阵营批判和挑战，这从反面强化了美国人的“例外论”观念。不过，在冷战的中后期，美国深陷越南战争的泥潭，水门事件造成政府公信力严重受损，加以能源危机和经济滞胀的猛烈冲击，许多人对美国社会的独特性和优越性明显失去信心，“美国例外论”也随之黯然失色。罗纳德·里根于1981年就任总统以后，在大力振兴经济、增强国际影响力的同时，更加自觉且不惮其烦地采用“美国例外论”话语，尤其是把更多的基督教元素注入其中，以提振美国人的自信心，鼓励他们努力“保护和扩大人类自由的圣火”。因此，里根时期在“美国例外论”观念及话语的重构中占有至关重要的地位。于是顺理成章的是，对于美国而言，冷战的结束也就意味着“自由民主”的胜利。
“9·11事件”发生以后，“美国例外论”的潜能再度受到激发，自由和自治依然充当美国对外政策的旗帜。乔治·W. 布什总统直截了当地把恐怖分子界定为“自由的敌人”，因为他们仇恨“民主选举的政府”和“我们的自由”；而“反恐战争”不仅关乎“我们的自由”，而且也是为人类文明而战。他进而宣称：“只要美利坚合众国坚定而强大，这就不会是一个恐怖的时代。从这里以至全世界，都会是一个自由的时代。”在这种情势中，美国政坛人物大多不愿公开批评或否认“美国例外论”，而共和党人以及其他保守人士则大力倡导“恢复美国例外论”（Restoring American Exceptionalism）。2010年2月，一群保守主义者发表《蒙特维农声明》（the Mount Vernon Statement），内称：
我们坚定地奉行美国立国的理念。建国者借助宪法，创建了一个基于法治的限权政府的持久框架。他们致力于争取国家独立，保障经济机会，确立真正的宗教自由，维护一个实行共和自治政府的欣欣向荣的社会。
这些原则把我们界定为一个国家，使我们作为整体的人民受到激励。端赖它们，才有一个不同于世界上任何国家的繁荣而正义的国家。它们是我们的最高成就，不仅充当所有为自由而奋斗、寻求自治政府的人们的强有力的灯塔，而且也是对世界各地暴君和独夫的警告。
这种语言固然带有陈旧的气息，但基本上是美国建国者思想的翻版：自由和自治让美国变得“例外”而“伟大”，并指引着人类社会前进的方向。同年3月，“国民评论在线”（National Review Online）也有文章毫不掩饰地表示要捍卫“美国例外论”，并宣称美国从来就是“例外”，它“比地球上任何其他国家都更自由，更重个体，更民主，更开放，也更有活力”；虽然这种“例外”并不意味着尽善尽美，但美国在“令人惊叹的、完全与众不同的自由历险”中确实取得了无与伦比的“成就”。巴拉克·奥巴马总统虽因对“美国例外论”的表态不够坚决而被指责为“非美”，但他同样表示要奉守美国的立国原则，“响应历史的召唤，把这一珍贵的自由之光带到不确定的未来”。诸如此类的现象说明，“美国例外论”的用途和功能一直在发生变化，而它的底色则始终一如既往。
当然，美国人对自由和自治的认知及理解也不是一成不变的。在建国时期，自由主要是属于政治领域的问题，以限制统治者的权力来保证被统治者的安全为要旨。在废奴运动和内战时期，自由主要意味着废除奴隶制和扩大公民权利。新政中的自由，其重点在于借助政府权力以增进公民在经济和社会领域的权利。在冷战时期，自由的要义在于抵制“极权主义”的奴役和暴政。在近期美国政府领导人口中，自由则成了民主、法治和言论自由的代名词。自治的含义同样也有变化。建国时期的自治，是指拥有一定财产的白人男性对公共事务的参与；内战以后，自治逐渐扩展为跨种族、跨性别的选举权和代表制政府。但是，无论自由和自治的含义如何变化，美国人把它们作为最值得珍视、最引以为豪的国家禀赋的信念，从来也没有发生过动摇。就此而言，撇开自由和自治在美国人思想观念中的重要性，就无法把握“美国例外论”的内涵和意义。
同自由和自治含义的变化相应，“美国例外论”背后的历史叙事也有过多次调整。殖民地时期的精英一度担心，他们身处文明世界的边缘，有可能被甩出历史的轨道，因而十分重视与母国的联系，希望借“英格兰化”来加固其文化特性。反英运动兴起以后，北美“反叛者”最初诉诸英国宪法，采用英国的主流政治话语，以表达诉求，提供辩护，因而盎格鲁撒克逊传统仍然是他们身份认同的基点。宣告独立以后，美国所实行的共和政体在当时并未得到广泛认可，这时美国人非但不能借助历史和传统来增强其合法性，反而需要快速完成两个切割：其一，与“旧世界”切割，“让世界从头开始”，迎接“一个新世界的诞生”；其二，与历史的切割，拥抱全新的价值、制度和生活方式，自命开创了自由和自治的新纪元。这一双重切割，其实是以欧洲为比较的对立面，借此凸显美国社会的独特性和优越性。此后，美国不断成长和壮大，尤其是随着领土扩大、人口增加和经济发展，以往美国人认为仅存在于世界其他地方的“腐败”，诸如财富集中、劳工贫困、工业纠纷和阶级冲突等现象，均可见于美国。这使得美国知识精英（主要的历史学家）不得不重新思考美国在世界历史中的位置。这时，他们便把美国嵌入欧洲传统，只不过这一次美国成了这一传统的接续者和更新者，并为之开辟了新的方向。他们提出，美国的自由和自治起源于北欧的日耳曼森林，经由撒克逊人带入不列颠，在大宪章和光荣革命的雨露滋润下逐渐发育，最后在北美大陆成长为根深叶茂的大树。虽然“特纳学派”和“一致论学派”相继挑战这一历史叙事，但他们并不反对把自由和自治作为美国特性的基石，而只是要重新解释自由和自治的由来。与此同时，美国政界和知识界对“西方”加以重构，把美国置于“西方”的中心，并以此构建一种新的世界秩序理念。这一新的世界秩序的关键，在于美国担负领导者的重任，并不断拓展自由和自治的领地。
显然，这一套历史叙事的哲学底蕴在于，美国因率先享有自由、实现自治而成为世界和历史的“例外”，但自由与自治本身却是人类普遍向往的价值和目标，有利于人类追求幸福，得免于压迫、奴役和不平等。诚然，历史事实表明，自由和自治在美国从来都不是无条件的，也不是普遍的，而有族裔、性别、宗教和国籍等多方面的限制；但是，美国人自建国以来关于自由和自治的表述，却很少附加特定的限制，既没有划定族裔、性别、宗教或国籍的圈子，也没有借助习惯、历史和传统来增强其合理性，更没有绑定于财富、武力和文明之上，而是诉诸普遍的人性和公认的“常识”。换言之，阐述“美国例外论”的语言，往往具有“普遍主义”的性质。美国有学者论及，《独立宣言》承认权利属于“所有人”，不限于任何宗派或国家，而且这些权利多为“自然权利”；而英国的《权利宣言》则宣告，权利仅属于“本王国的人民”，而且这些权利很难说是个人权利。进而言之，英国人在历史上也有过自己的“例外论”，他们把“英格兰人的自由”、新教信仰、有限君主制、习惯法和衡平法对权利的保护、以温和的改革而非激进的革命而求得发展等，视作英国独特性和优越性的标志。但是，这些构成英国“例外论”的要素，无不带有难以抹去的“英格兰”印记。有的学者提出，“美国例外论”在根本上是英国理念和制度在北美的延伸，所谓“美国例外论”的准确说法应是“英美例外论”（Anglo-American Exceptionalism）。这种论点显然是站不住脚的。事实上，“美国例外论”最突出的“例外”在于，美国人论及自由和自治时所采取的姿态和语言，很少偏离“普遍主义”的调子。在他们口中，自由和自治并非仅对一时一地的人民有意义，而是值得整个人类追求的永恒目标；美国的“例外”在于他们不仅率先拥有自由和自治，而且为人类找到了如何获得自由和自治的途径。用丹尼尔·韦伯斯特的话说：“如果我们珍视我们先辈的美德和原则，上天就会帮助我们推进人类自由和人类幸福的事业。”这样一来，用以界定美国特性的“例外论”，同时也是一种关于人类社会组织形式和生活方式的哲学理念，在一定意义变成了一种“普世论”（universalism）。如果把后世用以装饰“美国例外论”的那些为美国所特有的象征性修辞，诸如“山巅之城”“上帝选民”和“天定命运”等，作为“美国例外论”本身的内涵，就会掩盖“美国例外论”所具有的“普世论”的一面，并对其内涵和意义造成严重的遮蔽。
二、起源的“迷思”
上文在讨论“美国例外论”的含义时，实际上已触及其起源。关于“美国例外论”的起源，学术界及“常规智慧”似乎早有“定论”。具体来说就是，“美国例外论”孕育于新英格兰的清教主义，而约翰·温思罗普的“山巅之城”乃是其最早的版本；或者说，托克维尔是“美国例外论”之父，他在《论美国的民主》中提出了“美国例外论”的经典公式。可是，从严格的历史学角度来看，这些说法都不过是后世塑造的结果，具有“迷思”（myth）的性质。
论及“美国例外论”的起源，多数学者都会首先提到宗教，尤其是清教。这种看法与对“美国例外论”含义的理解有直接的关系。如果把“美国例外论”化约为“山巅之城”“上帝选民”和“天定命运”等观念，那很自然要从宗教着眼来追溯其起源。同时，这样看待“美国例外论”的起源，也体现了美国研究中常见的“清教中心主义”的思维方式。根据这种思维方式，美国文化的渊源和核心离不开清教，只有弄懂清教，才能真正理解美国。不过，在相关的讨论中，清教和清教徒往往只是一个符号，而实际的清教及其实际的影响，都不再是至关重要的问题。依据“清教起源说”，“美国例外论”的核心理念，来自清教徒以《圣经》旧约中的以色列人自比的观念。清教徒逃离旧世界，在新世界承担“荒野使命”，成为受命于神的使者；而后来的“天定命运”“新世界秩序”等理念，乃是这种清教思想的世俗版。还有人说，清教的“信约”观乃是人民主权的另一种表达，马萨诸塞的建立者抱有“自由”（尤其是信仰自由）和“神意设计”的观念，而这些均构成“美国例外论”的支柱性观念。尤有进者，有人径直把早期的清教徒称作最早的“例外论者”。换言之，在约翰·温思罗普率清教徒移民开赴马萨诸塞湾之际，“美国例外论”即已登台亮相。
这种“清教起源说”，还得到两位声名赫赫的美国学者的“加持”。一位是历史学家艾德蒙·摩根。摩根早年师从佩里·米勒，也以研究马萨诸塞早期清教而成名。他有一篇文章论及，美国革命的每个阶段都受到从清教传下来的一整套价值观的影响，不论当时美国革命者的观念来自何处，他们都“称颂清教伦理，并重复其律令”；革命时期的各种重大问题，都以来自清教的方式加以讨论和理解。而且，美国人对清教伦理的信奉并不限于革命时期，此后，清教伦理在美国政治中一直是“经常性地发挥塑造作用”的因素。总之，清教伦理不仅影响了美国革命的进程，而且渗透到整个美国历史之中。另一位是政治学家塞缪尔·亨廷顿。他在阐述“盎格鲁新教核心文化”的清教内涵时谈到，作为美国“国家身份”的“关键性界定因素”，“美国信条”乃是“17、18世纪美国奠基性定居者（founding settlers）的特征分明的盎格鲁新教文化的产物”；马萨诸塞的清教徒率先把自己的定居点界定为基于“与上帝的信约”而建立的“山巅之城”，可以作为全世界的楷模；而其他殖民地的新教徒，也用同样的方式来看问题。亨廷顿写道：“在17、18世纪，美利坚人用圣经语言界定他们在新世界的使命。他们是‘被选中的人民’，肩负‘荒野使命’，要在显然属于‘恩许之地’（promised land）的地方创建‘新以色列’或‘新耶路撒冷’。美洲是‘新天堂和新地球’的所在地，是‘正义的家园’，也就是上帝之国。”
然则揆诸史实，这种广泛流行的“清教起源说”委实是大可商榷的。最初移居马萨诸塞的清教徒，并不是以宗教理想为首要考虑的“上帝使者”，而大多是意在谋求生存的现实主义者；他们所依托的马萨诸塞海湾公司，也不过是一个英王特许的商业社团。温思罗普本人原是萨福克的一个地主，因子女较多，家境略显窘迫；他决定迁往马萨诸塞海湾地区，固然不排除怀有宗教上的考量，但也是为了寻找改善处境的门径。在17世纪30年代，移居北美是一种异常艰辛、前路莫测的冒险；对于最初的定居者来说，最重要的事情无过于立足求生，而“出埃及”、“荒野使命”、建设“新以色列”云云，主要是精神动员的口号。对于一个以清教徒为主体的拓殖地来说，借宗教信念以鼓舞人心和维系团结，乃是再自然不过的做法。新英格兰早期的领导人的确怀有强烈的宗教热忱，但他们特别重视共同体内部的纯洁和团结，不仅未把信仰自由和个人权利置于优先地位，而是表现出强烈的封闭性和排他性，对其成员的甄选和管控都十分严格，而对非清教信仰的防范和打击也极其严厉无情。显然，这时的清教并不具有自由和开放的性质，而马萨诸塞的政治体制最初也带有一定的寡头色彩。今天被贴上“天职观”“荒野使命”和“民主源头”等标签的清教，其实是后世想象和塑造的产物；而与“美国信条”具有亲和性的清教主义，也是经过多次调整和转向的结果。在17世纪中期以后，马萨诸塞地域扩大，居民外迁，清教的共同体精神明显衰落；“半路规约”（Half-Way Covenant）的出台，标志着“现世圣徒”的纯度大为降低。与此同时，清教精神也逐渐向商业主义妥协，赚钱谋利、追求世俗享受的风气渐趋浓厚。及至革命时期，清教进一步向现世政治靠拢，清教观念与共和主义话语全面融合。这一切表明，清教殖民地在逐步走向高度的世俗化，信仰自由和个人权利也得到越来越多的承认。
据上节所论，在“例外论”话语形成中起主要作用的建国者，有许多来自新英格兰以外的地区；而出自新英格兰的几个人，也不是严格意义上的清教徒。本杰明·富兰克林、乔治·华盛顿、约翰·亚当斯、托马斯·杰斐逊、詹姆斯·麦迪逊、帕特里克·亨利、理查德·亨利·李等人，都是“例外论”的主要阐述者，而他们或来自圣公会主导的弗吉尼亚，或者是自然神论者。南卡罗来纳在教派方面也具有多样性，而来自那里的查尔斯·平克尼和戴维·拉姆齐等人，关于美国独特性和优越性的阐释并不异于其他地区的精英。自殖民地时期开始，多种多样的教派竞争和并存，乃是美国宗教生活的一个显著特点；而在麦迪逊看来，正是这种教派的多样性有利于保障宗教权利。从这种意义上说，宗教自由并非源于清教自身的特质。再则，即便在新英格兰，清教也不是铁板一块，长老会和公理会一直在角力，而洗礼会等激进派也颇有声势。如果一定要说清教殖民地在“美国例外论”的形成中发挥了作用，马萨诸塞的重要性也不一定在罗得岛和康涅狄格之上。后两个殖民地的建立，与追求宗教自由和保护个人权利有着更直接的关系，而且其最初的居民认为，他们所采用的管理方式乃是“民主”。在美国革命时期，当建国者商讨如何构建新型共和政体时，也曾提及罗得岛和康涅狄格的经验。
从方法论的角度来看，“清教起源说”明显带有理念先行和化约主义的意味。摩根所提到的具有塑造性影响的“清教伦理”，其实不过是节俭、简朴、勤劳这类一般性社会美德的集合体，而且它们也构成革命时期共和主义的主要内涵。亨廷顿则以几个清教牧师的布道语言来代表最初定居者的想法，而不考虑许许多多普通移民的具体而多样的动机。牧师布道自然离不开《圣经》的语言，基于牧师的思想来界定美国文化的基调，无疑会把宗教精神打造成首要的特征。归根结底，“清教起源说”的症结在于，后世论者把若干凝固不变的清教观念当作“美国例外论”的主干，而不在意“美国例外论”起源的历史实况。相较而言，莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）在这方面的看法，稍稍接近实际的情形。他认为，美国人关于“例外”的观念，最初来自南部的自然神论者和新英格兰的加尔文教徒；进入19世纪，美国在经济发展和西部扩张方面取得成功，物质的高度丰裕缓解了社会紧张，造成美国可以避免社会冲突的假象，于是“例外论”的概念得到了强化。
在追溯“美国例外论”的最初源头时，一般都不会漏掉温思罗普的《基督慈爱的楷模》（以下简称《楷模》）一文，并把“山巅之城”作为“美国例外论”的经典表述。美国学者贾斯汀·利特克曾对此说加以质疑，称“美国例外论”涉及的是合众国的“例外性”，可是“温思罗普从来没有听说过合众国”，仅此一点就足以证明，把他视作第一位“美国例外论者”乃是一种“时代倒错”。可是，他接下来的论述却不免出人意表。在对清教殖民地建立的背景、温思罗普的具体想法、《楷模》文本的含义做了细致考辨之后，他居然向那个“时代倒错”的传统观点“缴械投降”，称温思罗普的思想与“美国例外论”有着“深层的联系”，可以称作“榜样型例外论”（exemplary exceptionalism），甚至还把温思罗普称作“美国例外论之父”。从这里可以看出，要彻底摆脱“清教起源说”这个“幽灵”的纠缠，还需更多地借重历史学的方法。一般而言，思想史研究中关于“起源”的讨论，通常是围绕后出的观念来做回溯式的考察，所留意的是观念在表面的联系或相似性，而容易忽略观念的历史语境和原初含义。因此，要揭示《楷模》与“美国例外论”的实际关联，就需要采用语境主义方法来辨析其本初的含义，揭示它在“美国例外论”形成和演变中的实际意义。
从总体上说，英属殖民地最初在社会文化上带有复制母国的趋向，清教徒定居地在建立之初也不“例外”。温思罗普那一代人着意追求的并不是“创新”和“例外”，而是因循常例、合乎法度地在新环境中站稳脚跟。温思罗普本是一个具有浓厚清教意识的英国乡绅，在出发前往北美之际意外地当选为未来殖民地的总督。他便以这个身份起草一份题为《基督慈爱的楷模》的讲话稿。从讲话稿的形式和内容来看，温思罗普完全以一个英国传统所造就的清教领导人的姿态说话，从他的言辞中看不到任何与旧世界、与历史传统切割的痕迹。他对世界、对社会的看法，大体上不出当时英国主流观念的范围。在《楷模》的开头，他以英国的社会等级制和君主制为参照，以基督教的基本教义为依据，宣称社会不平等乃是上帝和神意所确立的永恒事实，构成世俗社会秩序的基础；而在一种自然而合理的社会秩序中，君主和官员各司其职，富人和穷人互不加害，共同维护正义和仁慈这两条根本准则，遵循自然法和道德法，爱自己的邻居，帮助不幸的人。这篇讲话稿的主旨，无非是有选择地阐释《圣经》的教义，说明所有基督徒以爱为纽带连接成一个整体，所有成员休戚与共，唯有出于对上帝的爱和互相之间的爱，方能成为一个和谐的共同体。为了鼓舞移民的信心，振奋他们面对未知考验的勇气，他宣称赴马萨诸塞定居是一个“特别的使命”，移民们已与上帝订下“信约”，若能平安抵达要去的地方，表明上帝已批准这一信约，同意并赋予他们使命；于是人们就必须严格遵循信约的条款，否则将承受沉重的代价。为此，大家必须团结、友爱和公正，追随上帝，同甘共苦，在上帝的帮助下成功地立足于新英格兰。由此可见，《楷模》不过是一篇意在鼓舞士气的领导人讲话，所诉诸的也主要是基督教常识，可以用于任何一个任务艰巨而需要团结协作、努力奋斗的场合。在那样一个以是否信仰基督教来界定人的身份和地位的时代，对一群前去冒险的基督徒来说，动员和鼓气的最有利的资源，自然莫过于《圣经》以及从中引申出来的“真理”，而不是某种宏大而遥远的社会蓝图。另外，在这篇讲话稿中，根本找不到任何“自由”“平等”“法治”和“个人权利”的影子。
让这篇讲话稿“名垂史册”的关键因素，并非上面这一番鼓气和激励的话，而是后世有人把其中提到的“山巅之城”制作成“美国作为世界灯塔”的隐喻。这显然已大大出乎温思罗普的本意。温思罗普本是一个信奉清教的英国人，随英国殖民的潮流而到北美寻找立足之地，不仅不可能设想后来出现的美国，而且无法预知他会被后人尊为“自由灯塔”的第一个建造者。在《楷模》这篇讲话稿中， 温思罗普在阐述了基督教的正义、友爱、团结和敬事上帝对于未来定居地的重要性以后，提到了“山巅之城”的典故：“我们应当想到，我们将是山巅之城，所有人的眼光都落在我们身上。因此，如果我们在我们所承担的这一工作中欺骗上帝，由此招致上帝撤走他现在对我们的帮助，我们就会沦为世间的轶事和笑柄。”这个典故出自《圣经》新约“马太福音”第5章第14节，原文为耶稣对其追随者所说的话：“你们是世上的光。城造在山上（A city that is set on a hill），是不能隐藏的。”耶稣以传道的重要意义来鼓励其门徒，而温思罗普援引这一典故的用意也与此相近。他并非把未来的马萨诸塞殖民地比拟为“山巅之城”，而是用耶稣门徒的传教事迹来比拟移居陌生荒野的行动，鼓励移民克服困难，争取成功，把马萨诸塞变成“一个接一个的拓殖地”（succeeding plantations），使他们及其后人不至于从漂洋越海而来所占有的“美好土地”上消失。讲话稿中提到的“the world”，并非后世所想象的“全世界”，而是那一群前往马萨诸塞的清教徒所知的“世间”；他所说的“all people”，可能暗指那一群清教徒移民的社会网络，并非涵盖“全人类”。照此来说，温思罗普的“山巅之城”并不是对人类新纪元的展望，而只是用宗教语言来表达的定居地成功的愿景，因而把它作为“美国例外论”的隐喻，无关乎温思罗普的本意，而是后世美国人“寻找涉及美国例外论观念的操作性象征物”的一种方式。再者，温思罗普是否真正在“阿贝拉号”上发表过这一演讲，并没有明显的证据；讲话稿也没有广泛流传，尤其在“例外论”话语产生和发展的关键阶段，几乎无人提及温思罗普的名字和“山巅之城”的隐喻。直到20世纪下半叶，经几位知名史家的发掘和阐释，加以罗纳德·里根等政治领导人的反复宣扬，这篇讲话稿和“山巅之城”的隐喻才广为人知，并被说成“美国例外论”的源头。然则此时“美国例外论”已然流行了几个世纪。
质疑和解构“清教起源说”，并非意在斩断“美国例外论”与清教及温思罗普的联系，也绝不等于否认基督新教在“美国例外论”中的重要性。“美国例外论”萌生和成形于一个基督教社会，基督教的理念和精神自会为“例外论”话语提供滋养。以“自由”的终极来源和最高意义而论，美国建国者的理解即包含宗教底蕴，用美国宪法的语言来说，就是“自由的赐福”（the blessings of liberty）。而且，在“美国例外论”的演化和运用中，“山巅之城”“上帝选民”和“荒野使命”等宗教观念也确实被整合进来，这对增强“美国例外论”的合理性和神圣性无疑是大有补益的。另外，相较于早期，二战以后的“例外论者”似乎更偏重宗教的内涵，把美国的“崛起”和“使命”更多地归因于“神意”。不过，问题的要害并不在于“美国例外论”是否含有宗教的成分，而是这些成分究竟是什么，以及它们是如何进入“例外论”体系的。
早期美国是一个由众多教派构成的新教社会，而清教仅是其中之一。如果说新教精神确实构成美国文化的核心，那也不是缘于新教本身，而是因为新教在演化中逐渐接纳并消化了自由和自治的价值。这样的新教显然不是普利茅斯“始祖移民”和马萨诸塞殖民地建立者所信奉的清教，而是经过长期演化和众多教派激烈竞争的产物。在这个过程中，“大觉醒”发挥了尤其重要的作用。严格来说，“大觉醒”对美国政治的重要性也不是来自宗教本身，而缘于它对世俗化的推动。自18世纪初以来，欧洲思想界兴起怀疑主义，自然神论渐趋流行，宗教对世俗生活的包容明显增强，教会对世俗政治的干预也有所减弱。发生在大西洋另一边的“大觉醒”，与这一思想潮流是大致合拍的。“大觉醒”中的交流方式（style of communication）带有“平等至上的修辞”（egalitarian rhetoric）的性质，而只有通过这种“平等至上的修辞”，共和主义的理念才能传递到不识字、不读书的人们中间。另外，“大觉醒”的主要动力并非来自清教，而是新教的其他教派。“大觉醒”有助于破除《圣经》教条主义，也颠覆了教会对教义解释权的垄断，让普通信众享有更多理解教义的自由，进一步推动了世俗化运动的进展。及至革命时期，美国人不必再用宗教语言来阐述其社会理想和政治原则，而可以直接把上帝的教义转化为共和主义的原则，相信只有建立自由和自治的制度，才能实现神意所昭示的正义和幸福。在清教牧师所发表的大量政治布道词中，自由、自治等共和主义的基本问题，乃是反复阐述的主题。举例来说，读到下面这些阐述“现代民主”原则的句子，人们可能很难想象它们竟出自某个牧师的布道词：“政府的权力被授予广大人民，他们可以按照自己的意愿来行使，或自己行使，或委托给代表。他们本地的情况和人数使得前一种方式做起来不方便，于是通常流行的是后一种方式。”而且，在这位牧师的口中，“上帝的恩许之地”不过就是“自由的永久基地”。诚然，美国革命者曾借基督教的“千年至福”（millennium）来比拟他们所向往的美好时代，但他们也采用“千秋万代的新秩序”（novus ordo seclorum）这种历史格言来表述建国的理想。诸如自然权利、人民主权和美德等观念，在渊源和内涵上固然都与宗教相关，但在进入美国的“核心文化”体系以后，却变成了塑造美国人政治思维方式的常识性资源。关于宗教和政治在美国的关系，托克维尔的见解是值得注意的：“宗教精神和自由精神”在其他地方“总是相互排斥的”，“但在美国却几乎彼此融合起来，而且结合得非常之好”；“两者是紧密配合，共同统治着同一国家的”；这表明“在美国，甚至大多数人信仰的宗教也是共和的”。
提及托克维尔，我们自然会联想到“美国例外论”的另一个源头。李普塞特曾明确宣布，“美国例外论”一词归属托克维尔；作为第一个指出美国与所有其他国家有着“质的不同”（qualitatively different from）的人，托克维尔乃是“美国例外论书写的鼻祖”。不错，在《论美国的民主》一书中，托克维尔的确用了“exceptional”一词来描述美国，不过他的本意是，美国虽然是民主国家，但是在智性探索和高雅兴趣上仍具有独特的优势，这是由于美国人既浸润于旧世界（主要的英国）的文明传统，又拥有无可比拟的环境和资源，这种“例外的地位”乃是其他民主国家所难以想望的。可见，他这里所说的“例外”，与通行的“美国例外论”并无多大关系。托克维尔的确反复论述过美国社会的独特性和优越性，不过他并未把自己的观点概括为“美国例外论”，而且他关于美国何以独特和优越的论述，大体上与建国者的说法一脉相承。这就是说，托克维尔的确在“美国例外论”演化史上占有重要地位，但把“美国例外论”的发明权归之于他，却是夸大其词的。
托克维尔对美国社会的独特性和优越性的观察与评论，确有同时期美国人所不能及的地方，因为他不仅具有敏锐而独到的眼光，而且还抱有不同的现实关怀和强烈的比较意识。托克维尔并不认为美国在方方面面都十分出色和优越，相反，他总是批评美国在文化上的平庸，而且不时提及民主的潜在风险。然而在他看来，美国与世界其他国家（首先是法国）确有至关重要的不同，即这里的人民拥有平等、自由和民主，而且三者完美融合，相辅相成，美国由此而拥有光明的未来。《论美国的民主》一书通篇讨论美国在环境、法律和民情方面的独特性，以此解释美国民主的形成和运作，并预测其未来。他认为，古往今来，世界上没有什么地方比在美国“人在力量上（即在财产和学识上）更近乎平等”；而且，“因为人人都将完全平等，所以人人也将完全自由；反过来说，因为人人都将完全自由，所以人人也将完全平等”。就政治而言，美国“可以说是人民自己治理自己……人民是一切事物的原因和结果，凡事皆出自人民，并用于人民”。而且，美国人最为独特的优势还在于，他们“是没有经历民主革命而建立了民主制度的，以及他们是生下来就平等而不是后来才变成平等的”。这样一来，“在政治方面，他们向世界提供的，主要是范例，而不是教训”。 1848年，托克维尔在为《论美国的民主》第12版所写的序言中，更加言简意赅且旗帜鲜明地揭示了美国的独特和优越之处：
然而，欧洲的一切民族不是被战争所破坏，就是由于内哄而衰败。在整个文明世界，只有美国人民安然无恙……在美国，共和政体不仅没有践踏一切权利，而且保护了它们。在那里，个人财产受到的保护大于世界上任何一个国家，无政府主义也同专制主义一样，依然没有市场。
他的意思非常清楚：美国乃是当时“整个文明世界”唯一一个建成了有效的自治体制以保护自由的国家。这才是美国最为“例外”的地方。就此而言，托克维尔确实是19世纪“美国例外论”的最佳书写者，只是不能算作“例外论书写的鼻祖”。只要约略回顾前文引述的美国建国时期的言论，就不难发现，托克维尔论述美国社会与政治的特点的观念和语言，都给人一种似曾相识之感。说到底，托克维尔不啻用他自己的观察和评论来证明，美国的建国理想已然变成现实，美国革命者“让世界从头开始”的信念也不是狂妄夸下的海口。
在《论美国的民主》上卷结束处，托克维尔还做了一个有名的预言：美国和俄国这两个迅速崛起的国家，终有一天将各自主宰世界一半的命运。可是，人们在惊叹这个预言的灵验之余，并没有留意托克维尔对美俄两国社会、文化和发展模式的对比，也没有意识到，他此处的用意在于借此凸显美国在世界历史中的独特而优越的地位。在托克维尔的笔下，美俄两国崛起的方式将是截然相反的：美国与自然的阻碍做斗争，俄国的对手则是人；美国与荒野和野蛮生活搏斗，俄国则与文明作战；美国靠犁来完成征服，俄国则以剑实现征服；美国重视个人利益和赋予人民发挥能力与常识的自由空间，俄国则把社会的所有权威集中于一人之手；美国的主要工具是自由，俄国的主要工具则是奴役。一言以蔽之，两国的起点不一样，过程也不相同。这一系列对比表明，美国之所以独特和优越，端赖其自由和自治；美国未来的强大以及对世界的支配性影响，也离不开自由和自治。在这里，托克维尔仍然是用美国建国者的语言和逻辑来预测美俄两国的未来，其落脚点依然是美国的独特性和优越性。
据前文所论，作为一种意识形态的“美国例外论”，其核心内涵和基本话语都产生于美国革命时期。以往关于“美国例外论”形成的讨论，大多没有忽略建国时期的重要性，但一般都把“首功”授予杰斐逊和《独立宣言》。李普塞特引用切斯特顿（G. K. Chesterton）的话说：“美国是世界上唯一一个建立在一个信条（creed）之上的国家。这一信条是《独立宣言》以教条式乃至神学式的清晰明确的方式而提出来的。”亨廷顿也认为，“美国例外论”乃由一种“由杰斐逊率先制定、并经其他许多人阐述”的“美国信条”所构成。征之于史，这一广为流行的说法虽然包含事实的成分，但却带有某种化约主义的意味，因而在根本上也是“非历史的”。
诚然，《独立宣言》宣示了美国的立国原则，即平等、自由、生命权利、追求幸福的权利以及政府有赖于被统治者同意等理念，但这些作为《独立宣言》“大前提”的原理，主要取自欧洲的政治思想传统。而且，《独立宣言》的意图在于争取世界对美国反叛母国的理解，于是就必须诉诸世界历史的一般进程和普遍的人性，而不能刻意渲染美国的独特性和优越性。退而言之，即便《独立宣言》所提到的原则后来成为“美国信条”的来源，这些原则也不是其作者的创见，更不是杰斐逊个人独有的观点。在北美此前的政治写作中，尤其是在反《印花税法》开始后问世的许许多多的辩论性小册子中，《独立宣言》所阐述的政治原则早已得到广泛的讨论，变成了深入人心的“常识”。在美国革命此后的时期及革命以后十数年间，《独立宣言》很少为人提及，其“大前提”所涉及的政治原则对当时的政治言说也没有多大的影响。在这个时期，美国人围绕联邦宪法、立国之策和欧洲局势（尤其是法国革命），进行过多次激烈的政治辩论，产生了卷帙浩繁的文献和言论；美国社会的独特性和优越性，美国的立国原则，“美国实验”的意义和前景，都得到了充分的阐释。而且，对于建国者的“例外论”意识来说，更为重要的不是形诸语言的原则和理念，而是他们真诚地相信，他们所从事的事业和所取得的成就实属史无前例，美国的价值和制度与世界其他国家判然有别，而且必将引领世界未来的道路。这表明，《独立宣言》作为美国立国原则和“美国信条”的集中表达，主要也是后世不断塑造和渲染的结果，更多地具有象征意味，而不能代表历史的实际。诚然，杰斐逊也是“美国例外论”的主要阐述者，但他在这方面的思想，不独体现在《独立宣言》中，而且更多地见于他在其他场合所发表的政治言论。
由此可见，在考察“美国例外论”的起源和形成时，不宜把目光仅集中于《独立宣言》及其作者，而应将作为一个群体的美国建国者视为“美国例外论”的“设计师”。他们不仅明确界定了“例外论”的内涵，而且提示了“例外论”思维的基本方法。他们常用的方法，是把美国与世界其他国家（主要是欧洲）进行比较，以凸显美国的独特和优越。他们认为，美洲长期处于世界历史之外，是一个真正的“新世界”，既不存在“旧世界”所盛行的腐败和暴政，也一直小心地避免受其“污染”。他们主张，新近获得独立的美国人，必须与“旧世界”切割开来，大力清算欧洲遗产的**影响，不仅放弃对欧洲的追随，而且要探明人类未来发展的方向。他们感到，美国以往一直把欧洲、特别的英国作为模仿的样板，这种习惯必须加以抛弃，因为“现在完全是时候了，我们应当拥有自己的国家特性，亮出我们自己的意见；并且要让世界信服，我们在地球的这一边也有一点真正的哲学”。尤其让他们感到自豪的是，美国建立了一种新政体，得以享有和维护自由。这个时期以博学而睿智著称的诺亚·韦伯斯特，对此做过系统的阐述。他说，“旧世界”人民的种种不幸都缘于政体的不完善，因为“欧洲、亚洲和非洲所有的政府，都是粗野而未开化的人民所设计的”，以致“东半球的居民”始终陷于“没有知识、没有自由、也没有得救希望”的悲惨境地。与此对照，美国人享有所有国家的智慧和经验的帮助，得以设计出一种完善的政体；而且，自由的政府和人民的自由所必需依赖的条件，即土地财产的平等分布，在旧世界是不可想象的，而在美国则早就是一种现实。于是，韦伯斯特满怀激情地宣布：“我们的政府不同于其他一切政府，它建立在不同的原则之上，更有利于自由，更能防范腐败。”韦伯斯特的这一系列比较，最终的落脚点也在于证明美国社会的独特和优越。他在表面上把美国置于世界历史之外，实质上却包含着深刻的历史意识。有史以来世界各国人民无不饱受贫困、灾荒、奴役、压迫、等级制和任意专断权力的摧残，不自由、不平等一直是人类苦难的主要根源，社会分裂、阶级冲突、内战和动乱乃是许多国家无从摆脱的梦魇；然而美国以其资源之丰足，社会之平等，人民之自由，政治之民主，得以摆脱历史的“魔咒”，在已有的各种历史模式之外另辟蹊径，自成一格。按照前引丹尼尔·贝尔的说法，这意味着美国人摆脱了“衰朽性的法则或历史的法则”。
从跨国视野来看，“美国例外论”的形成还离不开当时大西洋世界的政治文化互动，在一定程度上可以说是大西洋两岸共和主义者“合谋”的结果。自“美洲发现”开始，欧洲知识界就在关注和谈论“新世界”许许多多奇异而独特的事物；到了美国革命时期，欧洲启蒙哲人和政治开明人士转而从政治变革和国家体制的维度看待美洲的独特性，与美国革命者桴鼓相应，一同参与“美国例外论”的构建。其中，艾德蒙·伯克、托马斯·潘恩（他自认是美国公民）、理查德·普莱斯、托马斯·波纳尔、克雷弗科、杜尔哥、马布利、雷纳尔和孔多塞等人厥功甚伟。毫无疑问，新生的美国吸引他们的地方，绝不可能是文明的成就和国力的强盛，而是其价值和制度的新颖与优越。他们大力称赞美国人是历史上第一支真正获得自由的人民，美国是世界上第一个建成真正的“自由政府”的国家。杜尔哥提出，美国人乃是世界的希望，可以为人类树立一个榜样，他们将能证明人可以同时享有自由和安宁；他们还可以为人类提供政治自由、宗教自由、商业自由和勤劳的榜样，为世界上被压迫者创造避难所，不仅使受到压迫性政府伤害的人们有地方可逃，而且也会迫使统治者变得更加公正和谨慎。雷纳尔神父则希望美国在未来务必变得美好而强大，能展示共和制的光明前途，并引领世界历史的新方向。他认为，美国人艰苦争取自由的斗争，乃是“整个人类的事业”，会激励其他人民争取自由，并给压迫者发出警告。马布利神父写了一本讨论美国体制的书，其英译者高度评价美国的新体制，称赞美国人首次解决了这样一个难题：他们处于人类历史上从未有过的有利条件下，得以在“自由和人性的原则”之上建立政府，其中“人类的自然平等及其社会和宗教权利得到尊重”，保证自由尽可能免于压迫的侵蚀，同时也得以避开无法无天的放纵。普莱斯谈到，美国发生的事变乃是一次“有利于普遍自由的革命”，它“开辟了人类事务的新前景”，“启动了人类历史的新时代”。他甚至断言，“在基督教为人类所接受以后，美国革命可能是人类改善历程中最重要的一步”。马萨诸塞殖民地前总督波纳尔也认为，美国人得天独厚，新世界是“一块富饶和自由的土地”；上天也要美国人对世界肩负责任，对世界做出回报。他写道：
他们要尊重人类的权利和自由……要以他们自己的榜样作为教师来传播这样的政治真理，即以政府来增进人的自由和幸福，而不是奴役人。——如果他们自己具备这种特性，并向旧世界展示它的运作和成效，他们就会成为一个万国来投的国家，成为一个欧洲列强纷纷寻求缔结国家和商业联盟的强国，成为一支所有遭毁灭人民的幸存者飞奔投靠的人民，成为一个每个国家受压迫、受伤害的人民寻求避难的地方。海洋的宝藏将会向他们倾泻；各国的财富必然汇聚他们手中；他们必将是人口众多而富足的人民。
不过，对于欧洲“开明”的思想界来说，“例外”的美国与其说是一种已然存在的实际，不如说是一个可望变为实际的理想。在他们看来，美国既然没有历史的包袱，也就可望成为一种历史的新模式：通过全新的政治实验，为人类找到一条通向自由和平等的道路。法国人奥诺雷·米拉波告诫美国人的一番话，大体上表达了这些欧洲人对美国的期许。米拉波写道：“你们必须把一切事情都从新开始。不要因偏好、革命和习惯而采纳衰朽国家的任何东西，那些东西乃是药石罔效的恶疾。”他提醒美国人，“当前所有国家混淆了金钱与富裕、富裕与幸福、显赫与实力、声誉与真正的光荣。避开这些错误吧，不要在你们的共和国播撒它们的种子”；“不要用已经堕落的人类的诡计来毒害你们婴儿期的简单纯朴”。他希望美国能向世界展示“知识与美德的结合，和平与自由的联盟”，使暴君听闻美国之名而发抖，让不幸者能有一个避难之地。总之，“从你们的海岸发出的幸福的光芒”，有望“缓解旧世界的苦难”。依照米拉波的描画，这样一个美国，自然是一个兼具“例外性”和“普世性”的社会。
《清华大学学报》（哲学社会科学版）2022年第6期
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