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理解丧葬的社会维度——基于早期宗教人类学理论
发布时间: 2022/12/29日    【字体:
作者:唐沈琦 潘天舒
关键词:  丧葬;社会;社会学派;功能学派  
 
 
摘 
 
自19世纪末期以来,丧葬议题一直附着于宗教研究之上,未形成独立的研究范式。出于对唯智论的反思,法国社会学派强调丧葬研究中的社会维度,社会的形态、结构、组织、制度、社群等要素成为理解丧葬的主要途径,社会被视作自我维持的机体,个体死亡与社会结构的变化互为譬喻。到20世纪中期,在功能学派的影响下,丧葬的社会功能分析成为界说丧葬的特定方式,并在汉人社会的社区与村落民族志中成为既定、必须之部分。在具体的民族志中,丧葬被视作仪式性的社会风俗,或是产生于人之内在需求的实践,对地方社会结构具有整合、拆分、连续等功能。作为一种外部的表述视角,社会维度是早期宗教人类学理解丧葬的主要范式。
 
一、从心智到社会:理解丧葬的路径转换
 
在早期人类学研究中,丧葬研究被视作宗教研究的一部分。在19世纪中后期,宗教人类学研究形成多股趋势,主要包括强调理性的唯智论(intellectualism),强调情感的唯情论(emotionalism),以及强调宗教的社会性等诸多路径分野。在宗教研究中,生死分类、灵魂信仰、仪式实践等议题被视作宗教起源、功能与意义的基本问题,因此,丧葬得以成为研究的主题之一。尽管早期人类学家对丧葬的探讨未成体系,散见于对宗教的阐述和对社会的分析之中,但仍具有清晰的理论脉络。在当时,关于丧葬的探讨主要有两种路径:个体心智视角和社会总体视角。
 
受到进化论的影响,英国维多利亚时期的诸多人类学家认为社会演进遵循线性规律,并试图在各类民族志资料中寻求人类文化的原初形式,重构人类文明的演进历史。爱德华·泰勒(Edward Burnett Tylor)便是用进化论框架组织民族志资料的英国人类学家之一,他的资料主要来自英国殖民地,多为传教士、旅行者、探险者、殖民地官员填写的调查表格。严格意义上而言,在唯智论的谱系里,泰勒是一位心智进步论者,他试图证明人类的知识与思想会随着时间的绵延而进步。在浩繁卷帙中,泰勒从中析出有关当地人的思维、认知、信仰的内容,并以自身文化的意义系统为准绳,构想人类心智的线性演化史:总体上,人类心智不断进步,宗教的样态也随之进化,崇信的神灵不断集中,最终指向比拟部族、族群始祖的“最高之神”,即“神之首位”。为了证明这一演进序列,泰勒假设了一个人类信仰的“开端”:他推测性地指出,宗教始于人们对“灵”(spiritual being)的认知,以及人们对自身灵魂(soul)的想象,这些认知与想象肇始于“原初”的心智。所谓原初,在时间性和文明意义的层面都带有“初始”“简单”的意味。基于这一假设,泰勒将各地民族志资料中的当地人称为“蒙昧人”,他们虽处于心智发轫之端,但也是深刻的沉思者,时常思考灵魂与日常生活的关系。所谓灵魂,是人们对死亡、疾病、异象、昏睡、梦境等日常经验的解释。灵魂是区分生与死的依据,人的意识、知觉、生死都取决于不同的灵魂状态。灵魂与生命不可分割,它赋予人活力与思想,支配人的肉体乃至意识。灵魂也具有动态性,可以迁移、附着于别物。因而,灵魂观念是人们对生命的本质与变化的解释。泰勒认为人们在对灵魂的神秘化表述中逐渐对其产生崇信,形成灵魂崇拜,这是“全世界最深远而有力的宗教之一”。在实践层面,灵魂崇拜引发祭奠死者的风俗。人们对遗体心怀敬意,尽心操办丧葬,希望慰藉逝者灵魂,使其免受呻吟徘徊之苦,并将其视作一项“神圣的义务”。泰勒随即指出随着理性的进步,灵魂崇拜的范围也随之扩展,人类将目光从自身投诸周遭,开始崇拜动物、植物、山川河流乃至无生命的物体,将其奉为神灵,以期人神相通,形成拜物教(fetishism),由此展开宗教演进的序列。以此,泰勒对宗教进行最低限度的定义:“宗教是对灵性存在的信仰(belief in spiritual beings)。”因而,在泰勒的论述中,灵魂崇拜是丧葬实践的前提,也是人类社会信仰生活的起点与原初宗教的雏形。
 
在探讨丧葬时,泰勒的唯智论立场主要来源于德国19世纪中期以来注重精神的哲学传统。当时,德国的哲学思潮关注精神和物质的区分,主张精神相对于物质的优先性。德国人文社会科学(geisteswissenschaft)也一度被专指“心智的科学”。泰勒也提出“同心”这一化约的概念来假定人类心智的同一性,对民族志资料中的丧葬观念与实践进行孤立的、脱离社会结构或历史情境的推测。在方法上,泰勒也借鉴了德国的16世纪以来的宇宙志学(cosmographies)以及18世纪以来的民族志传统,搜集世界各地丧葬的“奇风异俗”,以进化论视角剪裁、排序民族志资料,推演丧葬现象背后人们的心理动机、思维特征与精神特质。此外,泰勒对丧葬的论述隐含工具性,更多的是为了将灵魂崇拜定位于宗教发展的初始位置。
 
唯智论的局限受到了人类学与社会学界的关注。在法国,以涂尔干(Emile Durkheim)为代表的社会学派(或称社会学年鉴学派)对唯智论进行反思,并提出以社会为中心的总体主义范式。在分析层面,涂尔干将社会视作一个关系性的结构总体(totalité),将生活中人们的知觉与思维的模式和对象定义为“表象”(représentation),反对将个体的诸多表象还原为抽离于社会的心理、精神事实,而是关注个体表象背后的社会性的根源。相较于唯智论中孤独、超绝、神秘、以个体形式存在的“蒙昧人-哲学家”,涂尔干更关注作为实体的社会与作为集体的人类的认知、情感、道德与信仰的交织,并将这些心灵体验的总和定义为集体意识(conscience collective)。区别于个体意识,集体意识来自个体的“社会相似性的总和”,是一种总体性的“社会的心灵类型”(the psychic type of society),具有特定的属性、存在条件和发展模式:它外在于个体而存在,普遍弥散于社会整体之中,被视作自成一类的社会事实,是个体社会生活的重要构成部分,并在延绵的时间里代代相继。对社会学派而言,个体面对死亡和进行丧葬时的心理体验或观念演绎并非言说的重点,个体死亡与社会总体的关系才是论述的核心。
 
这一论述传统来自涂尔干的老师库朗热(Fustel de Coulanges,又译古朗士)。库朗热以社会制度和集体信仰的关系为切入口,回溯了古希腊、古罗马的民间习俗与社会制度,认为祖先崇拜是最原初的宗教,围绕祖先的丧葬和祭礼是一种家庭内部的集体信仰,也是社会制度的构成基础。在古希腊、古罗马人看来,死亡并非“存在的解体”,而是“生命的转变”,死亡将产生新的社会联结形式。人们将祖先埋葬于家庭墓地,以求祖先的休憩与宁乐,并在家中设立祭坛,点火祝祷,礼敬祖先,以求增添福祉。在历史过程中,家火祭礼逐渐演变为圣火崇拜,圣火象征祖先的力量、思想与精神,维护家庭的延续、秩序与繁荣。库朗热认为祖先崇拜是一种家庭性的宗教,它围绕祖先和后人的关系展开,通过崇拜、祭祀与祝祷,祖先与后人被联结为不可分割的精神整体。这种家庭性的宗教也促进家庭组织原则的确立:祖先崇拜确立了以父权为基础的家庭主权,并衍生出相应的继承法,划分家庭成员的关系、权利与义务,为氏族制度和城邦政制奠定基础。
 
在库朗热的论述中,有关丧葬的信仰与实践始终围绕一个神圣的、至高无上的中心,那便是家庭。在库朗热的论述基础上,涂尔干将集体信仰的范围从家庭扩展到同业群体。在古罗马的法人团体中,人们拥有共同的信仰,崇拜具有守护功能的社神(Genius collgii),参与节日、祭祀和宴饮等仪式。同时,丧葬是维系共同体的道德生活的重要纽带。在法人团体内部,人们互惠共济,为无力安葬的成员举行体面的葬礼,用公共基金修建集体墓地。基于共同的利益,人们形成类亲属的亲密关系,以父母或手足相称,并向团体捐赠遗产,在墓碑文上称颂“敬社即敬家”。在涂尔干看来,家庭、法人团体、宗教和国家都能在一定程度上预防个体自杀,这些社会团体、组织与实体具有较高的稳定性与延续性,拥有共同的利益与信仰,能使个体对其产生情感的依恋,并被整合与凝聚到社会生活的道德实质中,不再消极、痛苦乃至遁世。在库朗热和涂尔干的论述中,个体是道德共同体的构成部分,在个体死亡后,人们需要以集体性的、道德化的方式去重构生者与死者的社会关联,丧葬是重构社会关联、实践集体道德的重要途径。
 
涂尔干的论述影响了其学生罗伯特·赫尔兹(Robert Hertz)的丧葬研究。赫尔兹基于19世纪中后期至20世纪初期关于婆罗洲达雅克人的民族志资料,对当地的二次葬习俗进行分析,归纳个体死亡对社会总体的意义,并抽象为一般理论。在婆罗洲地区,葬礼经常被延迟,遗体被临时浅埋于社区之外,在一段长短不定的时间后,遗体化作遗骨,再举行二次葬。赫尔兹从仪式经济、遗体信仰、灵魂观念的角度对达雅克人的葬俗进行文化解释。在仪式经济方面,达雅克人的葬礼强调大宗的财务支出与物资投入,往往大设献祭与宴饮,所费不赀,短期内令人难以承担。此外,达雅克人拥有特定的遗体信仰,认为遗体的腐烂过程具有神秘且危险的力量,将扰乱日常生活的秩序,这一反结构的力量被隐喻为“污染”。在遗体化为白骨前,人们对死者负有道德义务,需对遗体悉心照料。当遗体消解为白骨,人们的道德义务得以完成,死亡污染才会消弭。同时,达雅克人拥有特定的灵魂观念,认为灵魂由抽象的人格与具象的肉体构成,在人死后,灵魂的人格会出离肉体,在入葬前,游荡不居的灵魂将给社区带来隐患,亲属应履行哀悼守丧和恪守规范禁忌,从而安抚灵魂并维持社区秩序。在举行最终葬礼后,死者的灵魂被整合到“亡者的世界”,生者也从守丧与禁忌中解脱,社区恢复往日的宁静。因而,在赫尔兹的论述中,丧葬是一个道德化、集体性的过程,最终导向死者身份的转变与社会秩序的恢复。
 
基于达雅克人的丧葬,赫尔兹试图论述死亡的社会性和丧葬之于社会本体的“修复”意义。赫尔兹延续涂尔干的社会中心论脉络,强调社会对时间、人群等基本范畴的分类,人的生命过程被纳入社会范畴,生命与死亡成为社会总体的分类对象与构成部分,兼具生物与社会属性。于“生”,社会总体赋予个体身份与位置,集体意识赋予生命认同与信念。于“死”,作为一项固定的生物事实,死亡发生后,个体的生物性被消弭,随即个体的肉身湮灭,个体的制度化身份也随之消散。因而,人们需要以仪式来标记、区分这一过程,同时唤起人们对于生死的认同、情感与信念。人们以丧葬触动集体情绪、唤醒集体信仰,对死者重新进行社会分类,死者被赋予超越性的社会位置,生者与死者之间重构超越性的关联,社会在关系、意义的重构中恢复秩序。在学理上,赫尔兹的二次葬研究呈现出社会学派的总体主义社会哲学以及社会本体论立场:社会总体与个体死亡具有隐喻性的关联,个体死亡与社会结构的缺损互为映射。丧葬则是标记个体死亡、修复社会结构的过程,这一过程体现了社会自我维系的本体能力:个体死亡并不会引发社会总体的分解,而是不断确立社会总体的实质。
 
二、丧葬的社会分析:细化与延伸
 
社会学派的总体主义范式影响了法国和英国人类学界。在20世纪初期,法国、英国有关丧葬的人类学讨论,大都是社会学派理论的细化与延伸。在法国人类学界,范热内普(Arnold van Gennep)对涂尔干的总体主义范式进行反思,认为总体主义范式通过排除个体主观能动性将社会物化和本体化。此外,社会学派关注抽象的社会,却不重视田野调查,诸多结论与现实脱钩。
 
基于大量的民族志资料和一定的田野调查经历,范热内普把由个体身份转换、地位变化所引发的巫术性、宗教性、象征性的人类行为与社会机制定义为过渡礼仪(rite de passage)。过渡礼仪存在线性、过程性的特征,具体囊括“分隔—边缘—聚合”三个阶段:阈限前礼仪(rites préliminaries),即将个体分隔出原有社会身份与位置的礼仪;阈限礼仪(rites liminaries),即个体进入边缘状态的礼仪;阈限后礼仪(rites post liminaries),即将个体聚合至新的社会身份与位置的礼仪。范热内普指出丧葬也存在分隔和聚合礼仪。分隔礼仪包含各类净化程序,如烧掉死者的所有物,处理死者的所爱物,清洗、涂油等净化手段,以及诸多禁忌。聚合礼仪则通过地域与空间的分隔来区分死者与生者的社会位置,如修建墓穴、置办棺椁、营建墓地等。同时,集体性、周期性的纪念礼仪也是安置死者、团结生者的重要手段。在分隔礼仪中,死者与生者都将被分隔出原有的社会结构,进入边缘状态(état de marge):死者处于停灵状态,血肉有待腐落,社会身份模糊不定。在人们的认知中,这一过程神秘且漫长。在诸多文化中,死者的阈限状态形成特定的叙事,表现为以“路途”为核心的传说、神话与信仰,如古希腊的“冥府之渡”等,这些“路途”往往曲折多舛。生者则停摆一切社会生活,遵循守丧规范、禁忌和礼仪,守丧的时间长短则与亲属关系远近、死者社会地位相关。通过聚合礼仪,死者与生者被社会重新定义与分类,并建立起新的联结形式,死者被聚合到亡者世界,生者则复归社会结构。尽管社会学派也曾指出丧葬中身份地位转变与社会联结重构,但范热内普试图突破社会总体的概念限制和社会决定论的理论局限,对社会与个体的互动进行更为细化、动态与过程性的描述。“阈限”与“边缘状态”的概念,不仅对丧葬的中间阶段进行性质的定义与过程的描述,同时也指出仪式主体模糊且动态的社会位置与心理状态,更强调不断变化与生成中的社会结构。尽管范热内普细化了社会学派的论述,但他依然强调社会结构的超越性与本体性。
 
英国人类学家维克多·特纳(Victor Turner)则强调仪式的生成性、过程性与隐含的反结构性(anti-structure)冲突,对范热内普的过渡礼仪分析框架进行意义拓展。特纳认为过渡礼仪改变的不仅仅是个体的制度身份与社会位置,也改变了个体的“状态”(state),后者则是个包容性的文化概念。当人类学家用“阈限”概念来理解死亡时,阈限并不仅仅描述了死者和生者在社会分类上的模糊性,也描绘了二者在分类结构中的象征含义。过渡礼仪中具象的场景设置和过程形式,以及抽象的语义结构与分类体系,将形成意动(conative)层面的象征体系,旨在唤醒、引导和控制各种强烈的情感与心绪。更重要的是,特纳一反社会学派对先验且固定的结构的偏爱,指出过渡礼仪阈限阶段中的社会组织结构与关系纽带将变得模糊,不同个体的社会身份将处于混融或逆转的状态。特纳强调社会生活是一个辩证的过程,社会隐含结构与反结构的内在张力,个体将从过渡礼仪中体验社会身份从含混到交融的交替动态,这一过程将消解社会固有的结构、制度、规范和关系等,为社会注入活力和更多的可能性。
 
在社会总体和社会结构等概念的发展下,唯智论从泰勒时期的进化论脉络抽离,进入社会学派的理路,诸多学者试图从集体心灵的“深层结构”出发,总结与归纳萦绕在人类脑海深处的普同的分类体系与思维模式。
 
在有关丧葬的论述中,人们对生与死的分类,是一个基本的问题。涂尔干提纲挈领地提出各类宗教信仰皆存在对“神圣”与“世俗”事物的分类,两种分类范畴既包罗万象又互相排斥,在社会中形成基本且普遍的二分秩序。涂尔干的理论启发了赫尔兹,后者对生与死同样进行社会属性的二分,并认为丧葬是进行生死分类的中间阶段,在生死分类尚未明确时,死者被“不洁净的云朵”所笼罩,这种不洁与污染出自生死秩序的混沌,并浸染到与死者相关的事物与人,包括直接接触遗体的物品,死者的遗产与旧屋,死者的亲属与邻居等。其中,死者对亲属的死亡污染程度取决于亲属关系的远近,死亡污染越深,亲属的服丧期越长。赫尔兹对污染的论述影响了人类学对分类观念和象征秩序的探讨。玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)认为分类是理性的基础,也是一种普同的人性。通过对《利未记》的污秽观念的考察,道格拉斯指出污秽本质上是位置不当的东西(matter out of place),污秽产生于分类秩序的破坏,因而,污秽是分类体系之外的剩余与残留。涂尔干、赫尔兹、道格拉斯等人的论述植根于欧洲的历史、宗教与文化传统,他们对宗教的定义、分类的理解以及象征体系的阐释都带有特定的文化痕迹。针对这种现象,列维-布留尔(Lucien Lévy-Bruhl)曾指出人类学家以西方的理性传统来理解初民社会的思维模式,将产生偏差与误解。在初民社会的认知模式与逻辑体系中,客体、存在物和现象往往界限模糊甚至混融一体,并被赋予神秘的能力、性质与作用,列维-布留尔将这种思维结构总结为“互渗律”。在列维-布留尔看来,互渗律也是一种理性思维,是初民社会的智识活动与日常生活的重要构成部分。在诸多西方以外的文化中,死者与生者往往存在互渗的关系,二者的分类界限并不清晰:人死后,依然以活人的社会身份继续与生者的日常生活发生关联,并对生者形成相应的社会规范,诸如冥婚、殉节、守节等习俗;倘若生者与死者存在继承关系,二者将形成身份的交叠与意义的共享;甚至,死者与其所属物也存在互渗,死者的人格将成为物之属性的一部分。丧葬的目的在于切断死者与生者的互渗关系,但这并不意味着死者和生者彻底隔断了联系,在葬礼结束后,二者的互渗关系依然存在,并且需要在日后得到控制与规范。列维-布留尔对社会学派的分类学说进行补充,并对西方理性传统对非西方文化的思维模式的预设性分析进行反思。与此同时,列维-布留尔指出不同文化的丧葬中关于生死分类的差异性与模糊性,呈现出丧葬研究的复杂面貌。
 
三、丧葬的社会功能:理性与需求
 
在社会学派对丧葬的探讨中,社会总体是一个抽象的概念,具有先验性、本体性与自在性。社会学派试图以丧葬为切入点,对社会与个体的关系进行抽象。在人类学学科发展过程中,社会的概念在不断分化,指向具体的时空、人群和组织。有关丧葬的讨论逐渐被纳入边界清晰、定义规范、属性明确的社会范畴之内,社区或村落成为理解丧葬的主要空间。
 
在20世纪20年代,英国功能学派兴起,该学派提出以“功能”视角理解社会整体的各项构成的关联与作用。第一次世界大战过后,殖民地民族运动纷沓而来,英国政府试图对殖民地社会进行深入研究,以理解殖民地社会的各项制度及其功能,从而加强殖民地管理。在这一国家行为之下,英国功能学派建立了田野调查的传统,奠定了现代人类学的研究方法,确立了该学派在人类学学科内部的话语权和学科外部的知识地位。
 
在功能学派内部,“功能”是一个核心概念,含义却有所分化。学派代表人物A.R.拉德克利夫布朗(A.R.Radcliffe-Brown)从生物学中提取出了“功能”的概念,这一概念是描述有机体结构与有机体生命过程之间的关系的中介变量。因而,拉德克利夫-布朗的功能概念带有工具属性与分析目的,被用来描述社会结构对社会生活施加的影响,分析各类习俗的内在关联和外部作用,解释具体的习俗与社会系统的整体运作之间的关系。学派的另一位代表人物马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)则以“人”为出发点,主张习俗的功能在于通过文化满足人的生理性的基本需要和文化性的衍生需要。尽管拉德克利夫-布朗关注理性结构,马林诺夫斯基关注人的需要,但两人都强调文化整体的概念,致力于对特定空间、范围的社会和文化的共时性、“去历史化”研究。在拉德克利夫-布朗和马林诺夫斯基的民族志中,丧葬往往被描述为一个封闭、简单、自洽的社会中的一项仪式性风俗,在一年四季的时令中,伴随生命的更新,它不定时出现,却能对个体情感、社区生活乃至社会结构施加影响。
 
拉德克利夫-布朗指出丧葬会对个体与社会形成规范性的情感影响。他对孟加拉湾东部安达曼群岛进行了为期两年的田野调查,考察了当地的组织、习俗、仪式、神话与信仰,对安达曼岛人的各项丧葬礼仪进行了白描,总结丧葬对个体和社会所发挥的功能。安达曼岛人的各项丧葬步骤都具有特定的社会与情感目的:在葬礼前,安达曼岛人给死者进行化妆,这是生者向死者表达敬意的手段;埋葬遗体则是切断社区与死者的物质性关联;服丧者需要在自己的脑袋和身体上涂上黏土,以区别身份;服丧期满后,服丧者祝之以舞蹈,以表示自己重新被整合到社会生活中。在拉德克利夫-布朗看来,在一个边界分明的社区内,个体死亡将使社区的整体结构受到局部破坏,社区生活的内在平衡将被打乱,社区需要重新自我组织从而达到新的平衡。值得注意的是,对于个体而言,社会生活的平衡不仅在于结构与机制的稳定,也在于个体情感的平稳与集体情感的凝聚,这对社会生活的维系具有重要意义。承袭涂尔干的脉络,拉德克利夫-布朗同样反对纯粹的心理归因,认为人们在丧葬中所展露的情感,不能被简单视作是恐惧和悲伤等心理过程的结果,而应被理解为社会所施加的规范性力量的结果。社会的存在依赖于社会成员思维深处的情感体系(system of sentiments),情感体系根据社会需求来规范个体行为,仪式则是情感的集体表达的手段,将强化社会在个体心灵中的地位。综上,在拉德克利夫-布朗的论述中,丧葬对个体和社会同时具备规范性的功能:作为一项社会习俗,丧葬能唤起个体心中的规范性的情感,从而规范自身的道德行为,形成符合集体的情感倾向的实践,维系社会的整体性和稳定性。在这一过程中,丧葬对个体施加的是一种社会性的、规范性的、具有制约倾向的影响,个体情感波动是凝聚社会情感的中间过程,最终导向的是社会的稳定与协同。
 
马林诺夫斯基则对丧葬中的人之情感有更为深入的探讨。“需要”和“功能”是马林诺夫斯基文化观的两个核心概念。不同于拉德克利夫-布朗的理性结构功能论,马林诺夫斯基更关注人的生理与心理需要。英国心理学家亚历山大·尚德(Alexander Shand)认为,本能或天性是人类行为的主要动因,这一论点使马林诺夫斯基关注到人之内在需要的重要性。弗洛伊德(Sigmund Freud)的精神分析学,以及冯特(Wilhelm Wundt)的民俗心理学,使马林诺夫斯基在田野调查中关注到意识和思想的实践性内省,以及人类生活的共同特性。同时,恩斯特·马赫(Ernst Mach)的经验哲学和一度流行于英国的实用主义哲学为马林诺夫斯基的民族志方法提供哲学基础,前者主张科学论证须描述感觉和经验,后者主张社会制度应符合人的需要。在这两股思想的影响下,马林诺夫斯基强调文化形式的“实用价值”,“功能”即是文化对人的需要的“实用性满足”。在对丧葬的看法上,马林诺夫斯基比拉德克利夫-布朗更关注个体的情感与心理,以及死亡带给人的实际反应。马林诺夫斯基指出了个体对死亡和死者双重性情感:人们对死亡怀有恐惧和希望的双重性态度,人们认为死亡是对生命的终止,但来世的信仰使他们心怀慰藉;人们对死者则抱有反感与依恋的双重性情感,人们畏惧遗体的物质性腐败,却又对死者的人格恋恋不舍。在诸多文化中,人们处理遗体的方式同样隐含矛盾:人们对遗体以礼待之,以保持其完整性与体面;同时,人们又对遗体进行回避,将其隔离或远置。这些矛盾的情感、心理与行为的根本动因在于,人们既要保持死者与生者的联系,又要断绝这种联系。这些矛盾最终成为文化生成的内在驱动力:人们制造宗教以抵抗死亡对生命的终结,通过构建死后的世界与生活,人们表达了对生命延续性的理解,形成一个整体性的文化象征体系,衍生出诸多制度、组织与习俗。因而,在马林诺夫斯基的论述中,文化生成于人最直接的需要,人们在满足需要的同时,创造了一个新的、衍生的环境,即所谓“文化”。这一观点和萨姆纳(W.G.Sumner)的“文化四力说”尤为接近,即文化产生于人的饥饿、爱情、虚荣与怕鬼。相较于拉德克利夫-布朗的理性结构功能论,马林诺夫斯基对文化的功能的阐释则更聚焦于人本身,并强调人基于自身的需要对文化的创造,以及由人所主导的一系列的文化行动。
 
四、功能视角与早期汉人社会丧葬研究
 
延续功能学派丧葬研究的论述脉络,产生了一批有关中国社会丧葬问题的经验研究。这些研究关注地方社会与丧葬之间的内在关联,包括丧葬对宗族与社区的整合乃至拆分的双重功能,以及丧葬对社会关联与文化体系的意义的连续。
 
英国功能学派对中国人类学早期的学科发展影响较深。20世纪30年代,功能学派被系统引入中国社会学和人类学界。1935年,时任燕京大学社会学系主任的吴文藻邀请拉德克利夫-布朗担任访问教授,积极引介功能学派学说。拉德克利夫-布朗的来华访学影响了一批中国人类学家,包括费孝通和林耀华。他们以实地田野调查进行社区研究,笃行功能学派的方法论传统。日后,他们纷纷建立了自己的学术脉络,都继续以功能学派的风格研究中国社会。在汉人社会研究中,丧葬是一个重要但不具有独立性的议题,往往被置于整体的社会机制与结构中加以表述。在很长一段时间内,功能主义视角是分析汉人丧葬的主要范式。在费孝通的文化观中,中国社会是乡土性的,它构成一种地方性的文化。地方性则意味着人们在日常生活的地域上的限制与边界。中国社会的社群、组织、结构与制度,以及人们的生计、关系、伦理与习俗,都扎根于乡土,具有地方属性。在乡土社会中,人们由己及人地推出一轮轮波纹般的差序的社会关系,构成了日常生活的人伦实质。血缘是缔结社群的重要依据,地缘则是血缘在空间范畴的投影。人口的增殖与死亡,形成社群的分裂以及社会的新陈代谢。其中,丧葬是乡土社会人伦秩序、亲属关系与社区道德的重要载体。1936年,费孝通在其博士学位论文《中国农民的生活》(Peasant Life in China:A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley,又名《江村经济》)中对位于长江下游太湖东南岸的开弦弓村进行了整体性的社区文化考察,考察对象包括江村的人伦结构、亲属关系、职业群体、社会组织、经济产业、土地制度等各项社会构成。在江村,丧葬是维系伦理秩序、亲属关系与村落结构的重要实践途径。江村的丧、葬、祭等礼仪受到严格规范,其目的在于:确定死者名分,以牌位、家谱、崇祀、祠堂、家祭、族祭等仪式化载体,将死者表述、书写、纪念为祖先;划定家族权责,男性继嗣者担任主祭人,在仪式中享有话事权,从而彰显家族权责的交接;重申家族伦理,以血缘关系划定服丧等级,呈现家族结构与人伦秩序;明晰财产继承,男性继嗣者优先继承财产,财产的继承序列、流转范围应遵循家族制度的规范,受到孝道伦理的约束,反之则会遭到社区舆论的批判。同时,丧葬在村落的经济生活中占有特殊的位置,人们需要通过仪式性的经济行为来进行伦理与道德的表达。丧葬支出并非个人消费,而是履行家族义务、产生社会影响的展演机制。子女必须为父母准备合宜、妥当、体面的丧葬仪式,以示孝道。因而,费孝通的论述更接近拉德克利夫-布朗对丧葬所作的“仪式性风俗”的描述,即丧葬是一种具有实际社会效用的机制,它深嵌于整个社会体系中,以仪式的面目出现,一旦死亡发生,便对系统与个体施加规范,起到约束与稳定等作用。在社区层面,丧葬是维系乡土社会的结构与秩序的公共制度,它对社区成员形成规范性的伦理与道德作用。在家族内部,丧葬是亲属制度的实践载体,对成员的亲属关系、情感表达、经济生活、伦理道德形成影响。因而,费孝通以理性结构功能论来理解20世纪30年代中国江南村落的汉人丧葬,对丧葬这一独特的信仰与实践体系进行功能解释,以此观照社区乃至社会的整体结构。
 
尽管费孝通并未对丧葬进行过系统研究,他的结论是否可以推及其他时代、地域以及族群,亦值得反思与商榷,但他明晰了村落、社区研究中有关丧葬的言说方式。20世纪40年代之后,功能主义的村落、社区民族志较为流行,对丧葬的功能解释成为一本“标准”民族志的既定构成部分。1945年,杨懋春基于对山东台头村的田野调查,指出丧葬是家庭性的仪式,展现了家庭的独立性与排他性。人们在丧葬中须遵循各类礼仪规范,以满足祖先与家庭的利益,确保家庭的延续与繁荣。在公共空间内,人们通过丧葬展演家庭内部的道德与伦理,礼仪的规制与丰俭将受到社区舆论机制的监督与评价。20世纪中期以后,结构功能论是分析中国社会的宗教、信仰与仪式的主要范式。杨庆堃认为祖先崇拜是一种具有整合与延续功能的家庭宗教,是汉人社会最主要的信仰。丧葬是祖先崇拜的构成部分,具有多重功能。在信仰层面,人们通过丧葬区分生死并划定生死界限,这不仅能安顿、超度亡魂,也能保护、安抚生者。丧葬结束后,死者转变为祖先,人们通过家祭、祠祭与之沟通,与之互惠,延续家族血脉与地位。在情感层面,丧葬中的哭灵与哀悼能减轻死亡带来的情感震荡,凝聚家族情感,促进共同体团结。在组织层面,人们以丧葬公开展演家族实力,重申家族地位,并对因失去成员而被削弱的家族组织进行修补与强化。
 
同样受到功能学派的影响,林耀华则关注丧葬的历史性、地方性与伦理性,将丧葬置于宗族的情境中加以理解,总结了丧葬的两种功能:展演宗族的拆分与竞争,象征人伦的动态与更新。1933年至1934年,林耀华对福建义序的宗族进行了考察,考察对象包括人口、产业、经济等特征;祠堂、庙宇等场所;联甲、结社等组织;祖宗祭祀、迎神赛会、族内法政、族外交涉等功能部署。林耀华指出个人生命史的诸多仪式,包括婚嫁、死丧、葬祭,都须在宗族的范畴内开展,受到宗族的道德、伦理与价值的约束与规范。儒家“慎终追远”的生死观念、孝道伦理以及礼法制度,使丧葬成为强化父权结构、家族制度、人伦秩序的权威与合法性的社会制度。更为重要的是,由于宗族隐含拆分与竞争的倾向,丧葬不仅具有整合功能,也具有拆分的意义。尽管丧葬的起源是情感性的,人出于恻隐之心,不忍亲人遗体骨肉暴露,因而殓葬其形骸。然而,在宗族的情境中,“礼仪形式虽存,而哀悼真情,则等于零”,丧葬在一定程度上成为家族支系地位竞争的仪式性途径,包括出殡的仪仗规制、停柩的时间长短、墓址是否为“风水宝地”、送葬人数之多寡等。同时,林耀华认为丧葬具有更新家族人伦关系的功能。林耀华以其在家乡福建省闽江流域黄村的生活史,以及1936年和1937年的两次田野调查,撰写了小说体民族志《金翼:一个中国家族的史记》。民族志以黄村与湖口镇的黄东林、张芬洲两家族的生活史展开,描述了当地的家族网络、亲属制度、熟人社会、农业系统、商业贸易、地方政治等社会结构特征,记录了当时的社会境况与政治时局。林耀华指出作为社区与国家之间的一项社会机制,中国的亲属关系与家庭制度以无形的纽带束缚个体行动并影响个体命运。在林耀华的文化观中,人具有和他人、环境互动的能力,可以根据需要和环境进行持续的适应与调整,并对刺激做出回应。人的存在和家族的延续异曲同工,家族的发展也会随着现实、情境和事件的动态而波动变幻。因而,个人与家族的发展是一个动态的、不断根据生存需要而调整与适应外部环境的过程。在这一过程中,人际关系是一个微妙平衡的网络,如同一捆由橡皮带紧紧绑在一起的竹竿,如果扯断其中一条带子,整个网络就会散乱乃至崩溃。同时,网络的动态平衡是此消彼长的交互过程,一个点上的拉力必定由另一个点上的紧绷来抵消。通过隐喻(metaphor),林耀华指出了中国社会结构中动态平衡、隐含角力竞争的“非结构”特征。其中,个体的死亡是扯断带子的一股不可抗力,是结构形成动态的特定节点。在《金翼:一个中国家族的史记》中,林耀华描述丧葬的基调甚为明快,往往强调“更新”之意。他以张芬洲之妻的丧、葬、祭等礼仪为例,指出丧葬具有更新人之意义关联的功能:丧葬结束后,家族将渐次复归平衡,家族成员将适应新的生活、新的角色、新的职责。因而,在林耀华看来,丧葬呈现了人伦关系、经济状况、社会地位的参差,以及流转于其间的情感动态,其功能在于更新人际的意义关联,最终指向社会网络的动态平衡。
 
自林耀华之后,研究中国社会的人类学者更关注看似静态的社会结构背后所隐含的分解与重组的动态,他们指出了乡土与地方的亲属制度与人伦关系中的拆分与竞争的倾向,以及这些动态与倾向在丧葬中的内化与表现。1948年,许烺光(Francis L.K.Hsu)对云南喜洲镇的村落生活、亲属制度与信仰习俗进行考察。喜洲的汉化程度较高,既有汉族移民,也有族群融合,当地崇拜祖先,兴修祠堂,笃行礼教。在许烺光的民族志中,喜洲的“丧”与“葬”的意义分殊:前者划定秩序,后者促成分化。丧礼是以死者为中心的象征体系,其意义在于抚慰死者,维持生死秩序,表达生者的悲痛与对死者的依恋。葬礼则是以生者利益为中心的实践。葬礼的规模与支出取决于家庭的经济水平。同时,权威与地位的竞争是营葬的主要目的。家族之内,地位较高者更易获得较好的葬地。家族之外,为争夺更佳的葬地,“偷葬”之风盛行。“丧”与“葬”的意义分殊,呈现出喜洲人的家族观念与精神气质:人们在服从祖先权威的同时,不断争夺个人与家庭的优势。延续林耀华等人的讨论,莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)以历史人类学的路径,对东南宗族的组织与制度进行研究。弗里德曼强调宗族的分化属性与拆分机制,包括继嗣群体的等级、祠支的裂变、五服制度,以及宗族内部在地位、权力、经济、仪式上的分化。其中,丧葬的五服是一项社会拆分机制。作为一种地方伦理,五服制度是从自我出发的分类原则,它并不代表宗族的实际裂变,但区分了最密切的继嗣亲属,强化了近亲的制度性分类,确定了继嗣亲属之间的规范性的关系。同时,作为一项官方制度,五服明晰了继嗣亲属在国家与官方意识层面的权利和责任的法律层级。同时,葬礼呈现了宗族内部的经济参差,促成了家族关系的分化表象。在营葬过程中,富者以风水择吉地,贫者则只能在公共墓地草草入葬。由于不同代际的人都试图通过风水来寻求福祉,形成代际间分散营葬的局面。因而,在弗里德曼的论述中,丧葬是将宗族加以层级化和分散化的特殊机制,换言之,丧葬不仅是对亲属的分类机制,也是宗族拆分与裂变的具体途径。
 
丧葬对社会关联与文化体系的意义的连续,也是重要的研究议题。其中,首要的问题是:如何描述生与死的连续?这一问题显得尤为神秘莫测。人类学者惯常以“污染”一词来比附人死后的“粘带”与“黏连”。死亡的“污染”的隐喻与表述,在19世纪末期以来的民族志资料中屡见不鲜,罗伯特·赫尔兹是较早一位将死亡污染进行概念化阐述的人类学家。在赫尔兹的论述中,死亡污染是一种含混状态,意味着死者的社会性在死后的重现与连续。当生命结束、肉体湮灭后,有关死者的物质、物事、物什、话语、表述、记忆、伦理、关系等诸多痕迹,如影子般萦绕于日常生活的每个角落。死者既存在又不存在,生与死交叠并复合,生成一种含混,故为“污染”。这种含混的状态将蔓延到一切和死者相关的人、物、事,如死者的亲属、所有物、财产乃至遗留的房屋。因而,死亡污染的意义在于生者与死者存在延绵不断的、超越时间与生物性事实的社会与文化关联,如未尽的责任,未了却的恩怨,未偿还的债务等,这些关联是一种现实的连续,将对生者的日常生活产生影响。1966年,王斯福(Stephan Feuchtwang)对中国台湾北部的山街镇进行田野调查,他以抽象且诗意的笔触指出个体与社会之间不断生成历史(ongoing history),死亡则是这个过程中的断裂点。为了表述这一断裂点,人们构想出一个彼世(the beings of the other world),将其转喻为此世的延伸和现世的象征。人在死后的延伸,是对祖先的延伸,而人们与祖先的联系,是人们选择性地利用出生的生物学事实来进行社会分类并缔结社会关系的结果。倘若死者无人惦念、乏人祭祀,便成了“孤魂野鬼”。为了联结生与死的意义,人们从日常的生活经验中拣选出具体的行动与符号,形成仪式准则(ritual code),对虚构的彼世进行对立(negation)的隐喻,从而凝视、打量具体的生活世界以及身处其间的自我。在丧葬乃至祭礼中,通过将死者奉为祖先,人们建立了社会时间和生物时间的连续性;通过生与死的对立性转喻,人们建立了生者与死者、今与昔、群与己的连续性。华琛(James L.Watson,又译屈佑天)基于1969-1970年、1977-1978年在广东新田与厦村的田野调查,更为明确地提出了“死亡污染”(death pollution)的概念。华琛认为中国社会历来不存在绝对的生死二元论,生与死之间存在含混、延续、对称的关系。这种生死观念在东南的汉人村落尤为普遍,并形成特定表述。香港新界的俚语“煞气”既指肉体腐烂,也指灵魂释放,是一套象征人之“形”“质”在死后延续的双重意义体系。华琛以“死亡污染”这一隐喻性的表述来转译“煞气”这一地方习语,以此解释死者的社会与文化的连续性。连续性既包含死者的人格与精神,如死者的品性、言行、能力、社会关系等抽象残存,也包含具体的痕迹与物质,如死者的遗体、遗物、遗产、制度文件等具体遗留,这些残存与遗留具有与死者生前同等的社会属性与文化力量。在这套对称的意义体系中,生者透过死者观照自身,生成伦理实践。对旁观者而言,“煞气”是危险的,是与己无关的非秩序化存在。对死者亲属而言,“煞气”则是一种亲密、责任与关联。生者需要以丧、葬、祭等仪式,操演、界说自身与死者的关系,重申、维持社会体系的秩序与意义,使“煞气”最终转化为祖先的庇荫与后代的福祉。在这一过程中,仪式不仅收系了死者与生者的关联,也强化了地方文化传统的连续性,包括家族的性别分化、村落的人情等级等。因而,从“不洁净的云朵”“煞气”再到“死亡污染”,通过这些诗意或耸动的隐喻,人类学者试图阐明,丧葬在生与死、个体与群体、存在与消逝之间的断裂点上,不断生成的连续性的意义。
 
五、结语:丧葬与社会的互为表述
 
19世纪以来,人类学开始将仪式这一历史现象进行学理阐释。人们历经多番尝试,探究幽玄的仪式之“心”。然而,在很长的一段时间内,人们都需要凭借其他的客体或载体去理解仪式。古典学派引经据典,试图从神话、故事、文学、戏剧、语言、法律、歌谣、音乐、游戏等各类文本或载体中,探询“原初”仪式的痕迹、结构与模式,总结仪式的逻辑、观念与思想。然而,仪式与这些文本或载体究竟是相互关联还是彼此独立,从未形成定论。由于宗教和仪式往往如影随形,理念上有所羁绊,又处于同一实践域,人们便以宗教解释仪式,或以仪式理解宗教。然而,强调宗教的本体论地位的宗教学家,如米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)认为有关宗教之“神圣”的解释应是独立的,不可化约为或附着于其他思维客体,宗教的神话和符号本身就提供了一种观照人类体验和神圣表达的内部视角,这是仪式所无法比拟的。在这一时期内,关于仪式研究停留于静态的文本或形态各异的文化载体,远离人的经验世界。
 
丧葬是一种仪式种类,它与死亡这一断裂性的生物事实相关,因而显得较为特殊。但仪式研究的特点同样蔓延到了对丧葬的表述上,人们凭借各种正典化、理念化、远离经验世界的客体或载体来表述丧葬。一直到19世纪中后期,丧葬被视作宗教的附着物或构成部分。
 
泰勒从人类心智的角度,将丧葬归为灵魂信仰的实践形式,而灵魂信仰被归为万物有灵论的基础,万物有灵论则被归为人类原初宗教的发轫之端。在泰勒曲折的逻辑中,丧葬被定位于人类信仰活动的起点,换言之,人类信仰始于对自身生死问题的观照。相较于古典范式,泰勒直接使用了与具体的人的社会生活与日常经验有关的民族志资料,但他更多的是在凭借丧葬这一难以进行确切历史考据的人类现象来构想人类心智、宗教的进化图示。换言之,丧葬并没有被“理解”而是被“借用”。
 
以涂尔干为代表的社会学派将死亡及其衍生的丧葬仪式视作一项社会事项,而非心智产物。社会学派的“社会”概念是一种关系性的结构总体,社会生活是总体性的社会事实,人们对死亡和丧葬的心灵体验最终交织为集体意识。更重要的是,社会学派以社会的总体结构观照人之死亡,个体死亡意味着总体结构的部分断裂,丧葬便是将死者排除于社会的机制之外,通过对死者的排除,社会的总体结构得到修复。在此,社会总体的“缺损”与“修复”对应个体之“死”与“生”,两者在譬喻中互为表述。
 
由于社会学派的“社会”概念是一个异常坚硬的、自成一类的超越性实在,包括范热内普、特纳、列维-布留尔等在内的后继学者都在试图分解乃至重新界说社会与个体的关系,对丧葬的意义进行细化与延伸,以个体的、过程的、反结构的、混融的视角理解丧葬中符号、情感与意义体系。
 
社会学派同一时代的功能学派对“社会”的含义指向具体的空间、社群和组织,将社会视作整全性、结构性、自我维持的机体,并形成理性结构功能论和关注人之需求的功能论,前者将丧葬视作对个体与社会施加规范、制约、稳定作用的仪式性社会习俗,后者则将丧葬归于人之内在需要。在功能学派的影响下,中国汉人社会的丧葬研究以社区与村落为空间界限,关注丧葬对地方社会与文化所产生的功能,包括促进宗族、家族等社群组织的整合、维系,乃至分化、竞争,以及对社会关联与文化体系的意义的连续。
 
由此观之,自19世纪末期以来,宗教人类学反思心智主义视角,转而以社会的路径来理解丧葬时,关于丧葬的表述,便已和社会的形态、结构、组织、制度、社群等要素形成关联。一直到20世纪中期,针对丧葬的社会与文化的功能分析,成为理解丧葬的既定表述与言说策略,并且,这种表述与言说在中国汉人社会的社区与村落民族志中成为必备之项。在这一过程中,社会与丧葬互为譬喻、界说与表述:首先,社会往往被比拟为自我维系的有机体,个体死亡与社会运转得以在理念上形成抽象的关联和普遍的联系;其次,社群组织成为分析丧葬何以实践与产生意义的主要情境,社群组织在丧葬前后的形态、结构与模式的变化,被视作丧葬的社会功能的具体表现;最后,社群在丧葬中的地位转变与互动方式,成为理解丧葬的意义体系的主要面向。因而,在对丧葬的社会分析中,社会与丧葬互为表述,形成理解的范式。然而,这一范式仍然是一种外部视角,以丧葬以外的思维客体——社会——来理解丧葬的具体效用,或是将与丧葬有关的影响与痕迹归纳为“社会功能”,并未触及丧葬内部的、本体的符号与意义的深层模式。即便如此,理解丧葬的社会维度,依然成为20世纪初期以来的丧葬研究的重要范式。
 
《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2022年第5期
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