政治神学并非探讨基督教神学资源中的政治内核，或基督教世界观应该推导出哪些政治论述、政治组织和理念。这观念假设了神学与政治分属两个相异的领域，彼此相隔并且可以作出推导与引伸的关系；继而遗忘了神学本身就建构着政治论述，政治论述又往往依傍神学。倘若，这种政治神学是企图基于基督宗教的神学立场来面对政治，本文将以相反的方向来思考，即政治神学是一种追问政治权力结构和操作中的神圣内核的学问，这观点假设神学与政治相互捆绑和互惠内在。这意味着政治神学并不关心神学之于政治领域的合法性，反倒要不断检视政治权力内部的神学论述，并试图思考如何终断政治和神圣之间的连结。依此，政治神学并不为神学是否能为某些政治理念提供参考资源而辩护，反倒是要破坏神学不断为政治提供合法性的举动，切割神学与政治之间的隐秘勾结，推进一种将政治“解神圣性”的思考策略。
本文试图以当前意大利政治思想家阿甘本(Georgio Agamben，或译阿冈本)的思想作为切入政治神学思考的演示。阿甘本透过追踪和分析主权例外，展示西方治理双重结构的神学装置，并尝试以弥赛亚所具备的悬置性格来拆卸政治神学的双重结构。
一、主权例外的死亡政治
倘若施米特(Carl Schmitt)的政治神学是为要建立一种超越的神圣主权者，他以例外决断的姿态突显权力之单一并垂直贯穿的权力关系；福柯的权力谱系学则试图展示权力以生命政治的管治术方式进行水平层面的散布、渗透和捕获。这两种对权力的分析正好展示出权力的两种回异的操作方式。阿甘本在1995年开展《神圣人》(Homo Sacer)系列的写作研究计划后，①他的学术焦点明显就转移到梳理和揭示西方政治问题的隐秘基础上，在这套系列的首卷《神圣人：主权与裸命》，阿甘本就已经清晰地将整个问题域置放在施米特与福柯身上。首先，阿甘本尝试修正和延伸福柯关于生命政治的讨论。就福柯而言，生命政治的问题是他所关心的有关于管治术的更为庞大的分析的一部分，福柯认为管治术的技术操作就是施展生命的权力，它将生命镶嵌在权力机器的运作和治理下。福柯在法兰西学院的讲演中，聚焦于那些渗透生命各领域的社会规训和正常化(规范化)机器。②但阿甘本所要推进的，除了他明言的要结合和修补阿伦特(Hannah Arendt)的极权分析和福柯的生命政治外，③就是生命政治与规训机器如何在主体技术(technologies of self)中连接于主权的问题。
因此，阿甘本在《神圣人》的首卷还是一再回到施米特的主权例外的分析，因为阿甘本认为福柯对于生命政治的权力分析，放弃了寻找一个跟法律—国家有关的根源性问题的尝试，换之以一种更内在的方式来描述权力在多重和离散的规训中的作用。阿甘本将矛头直指向最高主权权力的例外结构当中，并试图为当代政治面貌寻找一条通古往今的隐秘线索。由于触及主权的问题，自然就会碰触到施米特的《政治神学》。④然而，就阿甘本以言，他援引施米特的原因，并非要重覆关于神圣与政治权力的秘密结连的问题，而是指向一种他认为贯穿古今的西方政治权力结构：例外。
施米特在《政治神学》中提出主权者乃决断例外状态者，此乃主权透过对法的悬置而重新将法自身纳入其中，意指在法的全面覆盖中完全不留“无法”的空间。⑤就阿甘本而言，主权者所决断的例外状态具备一种例外的结构，这也是一种吊诡性结构，主权例外并非仅将法排除，而是一再将法纳入。⑥这造成一种既在法外又在法内的结构。例外并非仅仅是一种排除，被排除的在法的悬置中被关联于法，所以“例外并无从规则中对自身加以削弱，反而规则在悬置当中被上升为例外，并与例外保持着关系，首先建构自身作为规则，依此法的独特‘力量’包括这种法将自身与一种外在性保持着关系”⑦。可见，主权的例外结构是“透过排除来包纳”，它造成一种相当令人迷惑的状态，就是一处无法界定的区域，这区域是一处无须以法来创造的法。
阿甘本关注的是施米特主权理论中主权者与法之间让人迷惑的关系，即主权者既在法内又在法外，其独特悖论性在于：主权在“法”以外，却有能力声称一切事物在“法”以内。换言之，对施米特而言，主权在法律系统中的原初结构(original structure)就是一种“例外状态”。施米特在《政治神学》中也说主权可证实自身，无须透过“法律”来产生“法律”，而且主权是整体性的：如果主权并非同时并存于司法系统之内/之外，主权就不能成其为一个整体。因此，例外状态的根本性并不在于一种基于特定原因所施展的临时措施(例如：戒严)，它的本质是一种“排除/纳入状态”的功能性结构。⑧“例外状态”是一种“排除状态”，它像“个别事例”一样从“普遍规例”中被排除出来。但“排除”最常见的情况是：被排除者并非如它被排除一般，与普遍规例毫无关系。那么，被排除出规例者与普遍规例有什么关系？就是透过悬置规例的形式，与这些规例保持关系。
每个“政治—司法”系统(politico-judicial system)都在“排除/纳入”，简单地看，“被(法律)纳入者”是常态/正常人，“被(法律)排除者”是例外者/非正常人；但阿甘本认为并没有这样简单，他认为排除和纳入两者是彼此渗透的。所谓“排除式纳入”，是要以排除的方式来纳入，而“纳入式排除”则是以纳入的方式来排除。纳粹德国必须将在德国境内的犹太人纳入纳粹法令的有效范畴底下(纳入)，才能把犹太人排除于其法律以外(即对其施行种族灭绝)；而美国亦需假定伊斯兰恐怖分子为美国反恐法令有效的处理对象(纳入)，才能把他们排除于正常人的范畴以外。其实正常社会公民之所以受到法律约束，亦基于同样的假定：即主权根据法律界定个体为其公民(纳入)，才能于“例外状态”时将其排除于法律范畴以外(即不在法律以下)。主权者在共同体内部分隔出例外状态，在该状态下，生命不再具有“公民状态”，不再受到法律(人间法/俗世法)的保护。正是在主权者的至高操作(所谓“至高决断”)中，生命被排除在它本应受到保护的空间外，被缩减为赤裸生命(神圣生命)，以致生命完全暴露在死亡的权力下，无处可逃。这就是主权的生命政治逻辑。也正因此，在阿甘本这里，生命权力实已远离了福柯笔下扶植生命的向度，而重新返回到至高权力的“死亡政治”(thanatopolitics)上。⑨
二、神圣人
处于上述这种主权例外权力下的生命，必然遭受权力的穿透与捕获，生命在彻底缺乏抵挡权力渗透的屏障下，只能在赤裸的权力下被不断排除/纳入，阿甘本从古罗马法的例子中找到一个相对应的演示：神圣人(homo sacer)。“homo sacer”是拉丁语词汇，最早出现在罗马法体系中。这个词有两个含义：一个是被诅咒之人(a accused man)，另一个是神圣之人(the sacred man)。在法理意义上，被诅咒之人可以被任何人杀死而不受法律制裁；在宗教意义上，神圣之人不能作为牺牲献祭于诸神。⑩从词源学来说，“sacer”的本义是分隔和分离，那么“homo sacer”实际上应当理解为“被区分开来”，或者“被排斥在外的人”。这样，我们便可以在古罗马语境中进一步来理解这个词的含义，在罗马共和国时期，存在着平民(plebs)和公民(citizens)之分。既不属于公民，也不属于平民的，就是这种被区隔的人。在罗马城邦法律中，只有公民和平民才适用于法律，对于这种被隔开的人，实际上，既不适用于法律，更不会受到保护，也正因为如此，杀死他们才不会被法律所制裁。
为何神圣人不被法所保护？这就回到阿甘本在《神圣人》首卷开始所谈的zoē(动物式生命)与bios(有价值的生活)的区别。法律框架所面对的对象显然不是前者，而是生活在具体城邦中并被城邦的律法所规定的bios。只有受到城邦法律的规定，并适用于城邦法律的人，才是bios。这种情况下，城邦的法律是一种面对bios，而不是面对zoē的法律。只有当我们触犯了具有bios架构的人的权益时，才会受到法律的追究和制裁，而法律也只会保护那些作为bios架构下的人的权益。在古罗马时期，平民和公民虽然等级不同，但是都属于法律架构下的对象，因此，他们都拥有bios的生活。相反，homo sacer则不同，他们既不属于平民，也不属于公民，甚至不属于外邦人(罗马法中对于外邦人仍然有相关的法律规定)，这种人(神圣人)绝对是一个法律上的例外之物。在这一层次上，杀掉神圣人而不被治罪，意味着神圣人被排斥在人法(ius humanum)之外。杀人无罪(impune oocidi)采取的是人法的例外形式，因为其悬置了关于杀人的法律适用；这样，神圣人构成了一个外在于自由民、在根本上也外在于人法的范畴。实际上，即便法律规定得再符合公义，那种普世之光也无法照耀到神圣人的头上。(11)
同时，神圣人不仅仅是人法的例外，更重要的是，它们也不能被献祭。在严格的宗教法律上来说，人对诸神的献祭，在根源上源于人类与诸神的誓约，这种誓约的成立，便构成神与人之间的神法(ius divinum)。这种神圣法涉及神对人的恩泽，以及人对神的赞美与献祭。显然，我们献祭于神的人或物，必须是纯洁的，任何不洁的东西都会被排斥在神圣仪式之外。那么，神圣人在这里遭到了第二重排斥，人法上的例外意味着它们无法享受到世俗法律的保护；神法上的例外则意味着它们永远得不到神恩的眷顾。正如阿甘本所说：“同时将其排除于人法和神法的裁决之外，这种强制性暴力开启了一种人类行为的既非神圣行为亦非世俗行为的领域。而这个领域恰恰是我们试图在这里要理解的领域。”(12)的确，这是一个从未被开启过的领域，与之前谈论受压迫阶级和阶层的理论不同，阿甘本关注的既不是统治阶级，也不是被统治阶级，而是在这二者之外，被绝对排斥在这种划分之外的残余物。在这个被双重排斥的领域，生命变成了纯粹赤裸的生命，他们没有法律和政治架构的保护和惩罚，也没有神的恩泽与天谴，他们唯一留下的就是如草芥一般的性命。不仅如此，这个唯一留下的赤裸的性命，仍然面临着朝不保夕的危险。随时可以在主权权力的淫威下，被滥用或被剥夺。
所以，主权结构与神圣人结构是重合的，主权的政治域通过一个双重的排除而被建构，跟神圣人一样被双重排除。主权例外中所捕获的生命就是一种有着神圣人生命特质的人，而制造生产神圣人就是主权例外的首要活动。对主权者而言，所有生命皆是潜在的神圣人；对神圣人而言，所有人皆是可以以主权者的身份来行动的人。(13)在纳粹集中营内，所有对犹太人施暴的德国人就是主权者，所有面对着集中营内的德国人的犹太人就是神圣人。因此，阿甘本认为倘若我们还以“疯癫”或“难以理解”等理由来描述纳粹德国在集中营的行为，非但是不恰当，甚至是进一步掩盖这种政治暴力结构，让它进一步难以被思考。故此，我们面对这种暴力时要问的问题就不应该是人类如何可能做出这些行为，而是应该问：在集中营里，人的权利如此被彻底剥夺，人的暴行如此野蛮而可以不被视为犯罪，究竟是拜何种政治—法律程序和结构所赐？！(14)
三、权力的双重装置
倘若例外表示了将法悬置后出现了一种法既在内又在外的悖谬性状态，就必然会引出规范与法之间关系的问题。主权例外的结构打开了一处让人非常迷惑的空间，“法”在这空间内被悬置而成为“无法”，但“无法”却永远关联于“法”，形成一处“法”与“无法”无法区分的领域。阿甘本继而在《神圣人》系列的另一本书《例外状态》中指出：
权威似乎是作为一个在权力发生之处将它悬置，而在它不再有效之处将它重新活化的力量而行动。这是一个悬置或重新活化法的权力，但并不像法一样在形式上有效。(15)
阿甘本在此提出西方政治—法律结构中一种双重装置：权威(auctoritas)与权力(potestas)。(16)两者构成一个双重结构，彼此异质却又相互协调，一个是严格意义下的规范和法的元素(权力)，另一个是无法与后设法律的元素(权威)。前者须要依赖后者，即规范元素须要依赖无法才能适用；反过来说，权威只有在权力的生效或悬置中才能确认自身。所以，主权例外的结构背后，隐藏着一个在“无法与法”“生命与法律”“权威与权力”之间的、无法区分的空间。这部不断生产神圣人的政治机器必须在他们两者的门槛上不断进行衍接与结连。阿甘本在此观察到一个极其重要的问题：如何终止这部杀人机器的运作。倘若，西方政治权力的核心地带是例外结构，而该结构实质是将两个相异元素不断进行连结和捆绑，这意味着它的核心并没有任何实质内容，也是一处空无之地(empty space)，(17)依此，我们的策略将会是“揭示它核心的拟制(central fiction)，因为在暴力与法之间、生命与规范之间，并没有实质的衍接”(18)。所以，一方面阿甘本探索西方政治的这种隐秘的双重装置，并将触角伸到基督教神学内部；其次，他持续地思考一种透过悬置而回归到潜能的政治生命，即一种彻底并激进的生命形式，在其中，法与生命彻底分离。上述第一项工程最终在《神圣人》系列的《王国与荣耀》一书中，通过“王国与管治”(kingdom and government)这种双重装置来揭示。
四、经世神学
阿甘本在《什么是装置？》(“What is an Apparatus?”)一文中透露，他将把生命政治的讨论带到另一个问题域并做了一个字源的谱系分析，指出“装置”的法文(dispositif)来自拉丁文“disposition”，而这个拉丁字却又与被汉语译成“经世”(economic)的希腊文“oikonomia”有密切关联；阿甘本还指出，这个谱系分析不仅与黑格尔的“实证”(positivity)观念有关，更重要的是，它与海德格尔分析科技/技术的德文“座架”(Gestell)也有联系。(19)因此，阿甘本重新以一种非常福柯式的谱系追溯方式来分析这一摆放在世界的政治管治词汇，跟福柯不同的是，这次阿甘本的目标是基督教神学中的“三一经世”(the Economic Trinity)概念。
倘若阿甘本从施米特开始，用其“主权例外”这把锁匙打开了一种西方政治的隐秘结构，那么他在讨论西方政治的双重管治装置时，又再次回到了福柯的谱系学中。在专著《王国与荣耀》中，阿甘本开门见山指出此书是将《神圣人》系列的探讨带到一个决定性和关键性阶段，(20)其中，最具标志性的关键是对西方政治权力的分析将从主权问题转移到有关“经世”(economy)和荣耀(glory)的机器操作的探讨。他认为，西方管治术的核心问题在于“经世”，这是在福柯打开的谱系学中已经隐含却并未被触及的领域，因此，阿甘本在《王国与荣耀》的第一部分对主权(政治神学)与管治(经世神学)的相互勾结进行了一种神学谱系学的分析。
在过去三年里，我发现自己越来越涉足于一项直到现在才开始接近终点的探究，这项研究，我只能粗略地定义为一种经世的神学谱系(a theological genealogy of economy)研究。在教会史的前几个世纪——让我们说，从公元二世纪到公元六世纪——希腊术语把“经世”发展出一种决定性的神学功能。在希腊，oikonomia这个词指的是住所/栖息地(oikos，家)的行政以及更普遍地，管理。这里，就像亚里士多德说的那样(《政治学》1255b21)，我们处理的不是某种认识论的范式，而是一种伴随着某种实践活动——每次，这种实践活动必须面对一个问题和一个特殊的境遇的实践(praxis)。那么，为什么早期教父们感到有必要在神学话语中引进这个术语呢？他们何以开始谈论某种“神圣的经世”(divine economy)呢？(21)
阿甘本出人意料地把政治权力的核心问题带到“经世”这个基督教神学的关键概念中，并且扬言西方政治的管治问题的终极关键仍在于“经世”与“荣耀”这两点。
更确切地说，这里的问题，是一个极度微妙且至关重要的问题，也许是基督教神学史上决定性的问题：三位一体……以及许多其他的神学家除希腊语oikonomia外，再找不到更好的术语来满足他们的需要。他们的论证类似于此：“上帝，就其存在与实质而言，当然是单一的；但就其经世(oikonomia)——也就是说，上帝管理祂的家/居所，祂的生命/生活以及祂创造的世界而言，祂是三位的。就像好的父亲会把某些功能和义务的执行委托给自己的儿子，与此同时又不会丧失自己的权力与统一那样，上帝托付基督这项‘经世’，即，人类历史的行政与治理。”经世因此成为一个特别化的术语，专指圣子的道成肉身，以及救赎和拯救的经世……从此，经世也就成了一个装置，通过这个装置，三位一体的教义和世界的神恩治理的观念被引进了基督信仰。(22)
阿甘本在《王国与荣耀》的开篇部分就有意识地周旋并超越施米特(Carl Schmitt)与佩特森(Erik Peterson)有关政治神学的争论。(23)施米特的框架曾一度帮助阿甘本建构神圣主权与例外的关系，就阿甘本而言，施米特的政治神学关心的是独一最高上帝所体现的超越性最高主权，这种以最高权力为讨论核心的政治神学关联于现代政治哲学与主权理论；但阿甘本要开拓的是另一种与之区别但又不分离的经世神学，这种神学关联于内在的家政管治、秩序的安排和稳定序列的根基性奠基，(24)这无疑与福柯的管治术问题遥相呼应，因为经世的问题本身就是一个治理的问题，经世神学本身就是一个探讨上帝如何治理世界的问题。
表面看来，政治神学与经世神学是两种截然不同的神学典范，就其与政治问题的关系而言，前者讨论主权，后者讨论管治。但实际上，两者进入了一种相互依存的结构中，主权必然要以管治来呈现，管治也必然预设着主权的基础，这好比《例外状态》中探及的权威与权力间的关系。因此，一如阿甘本的惯常思想模式，主权与管治、王国与政府、神学与经世、存有与行动，成为一处无法切割但又相互区别的领域，王国的最高主权进入到行政管治的权力当中。倘若阿甘本这种双重的神学/政治典范正确，施米特的经典性命题“所有重要的国家现代理论皆是世俗化的神学概念”则须加以修正(同时韦伯的世俗化论题也被批判)。(25)神学的这种古典“经世”操作早就经已(无须通过俗世化)为现代国家的管治术立下根基，神学从未也不会在现代政治权力分析中让路，现代国家的最高主权与管治术一直在神学的古典装置中找到类比；同时，回到施米特与佩特森的争论，阿甘本一方面同意佩特森企图终结—神论式政治神学的尝试，因为佩特森坚称基督教并不可能有政治神学，所有政治神学都是异教的，因为基督教的上帝不是最高的单一而是三一。(26)但阿甘本同时指出，佩特森未能注意到基督教的三一经世神学已成为现代权力管治的根基，因此，政治神学并没有如佩特森所预期的终结，反而以“经世”的管治模式找到落脚处。同时，福柯对生命政治的管治术分析也未能追溯到这种经世的神圣操作机器当中。
为什么阿甘本会对“经世”感兴趣？为什么在延伸政治权力的分析时要进入早期及中世纪的神学研究中？阿甘本并非尝试针对现代国家的政治管治结构寻找一个(神学)历史的发源性源头(尽管阿甘本的整个分析都带有浓厚的历史味道)，任何粗糙而简化的因果历史解释机制皆非阿甘本的神学谱系学要运用的方法论，将阿甘本的企图理解为透过世俗化基督教的三一教义导引出政治治理模式也是一种误读。阿甘本认为“世俗化”并非一个将神学概念变得俗世的历史进程，它是一个能将神学原则与世俗观念带进一处能相互变得更具有智性关系的“铭刻”(signature)：(27)世俗化所揭示的并不是神学与现代性氛围有着一种本质意义的同一性，而是两者进入到一种策略性关系中，政治的管治观念被回溯到神学的语义场域中，神学的经世(管治)性格也并没有经过世俗化的洗礼而存在，反而经世本身(对世界的管治)就是神学本身的操作。(28)可见阿甘本并非对三一经世神学的教会教义命题本身感兴趣，他更不关心三一神学的正统性问题，而是在权力的谱系分析中强调，权力如今并非以主权而是以经世的姿态出现，经世所涉及的管治、治理和安排又在基督教的神圣三一经世神学中找到了结构性的典范。
“经世”并非来自于基督教传统的术语，而是亚里士多德在“家政”(administration of the oikos)中表达的意思，家政有别于城邦的政治。阿甘本强调这种区分呈现出亚里士多德主义中政治(城邦)与经世(家)的重要语义区别。这种区别继而又被基督教神学挪用，家政的意义再度被纳入神学语义域中，被注入新的重要内容。据阿甘本陈述，“经世”成为一种连结上帝的一与三的装置，更重要的是，上帝是以三一的经世来治理世界。早期基督教神学家为了处理延续犹太—神论传统与圣子神性的问题，需要某种神学逻辑来解决神性的联合与差异难题。与此同时，为了批判神格唯一论者，需要处理神圣的“一”与“三”中的平衡，神学家引入这个希腊用语，其含义是：就神的本质(存有，being)而言，祂是一(不可能三，否则就是多神论)，但就神的经世行动而言，祂是三(神在世界的行动——创造和救赎，也就是神家的治理)，这就产生了一种三一经世的神学。(29)再次，阿甘本不关心三一经世神学的正统性，甚至他指出经世三一并不是一开始以一种形而上学的方式来被讨论，而是作为一种管理的操作装置(managerial device)被引入基督教神学的语境。依此，“经世”就成为一个连接神圣联合的“一”与神圣差异的“三”的一个神圣装置；更重要的是，神圣的最高治权与维持世界秩序的治权透过这个装置得以进入一处无法区分之域，从此，双重的两极结构就成为神学的核心：神的存有(being)与行动(action)、神的王国(kingdom)与管治(government)、神学(theology)与经世(economic)、普遍护佑与特殊护佑。(30)当然，阿甘本不是神学家，但他关心神学；因为透过神学，他可以更好地理解管治术的西方隐秘结构。
经世神学揭示神圣治理的无政府结构，这种无政府特质并非指一种混乱和随意的状态，而是表明现代民主政体的管治完全进化成一种“无根基”(groundless)的操作结构，阿甘本曾提到本雅明对资本—民主社会的精辟诊断：资产阶级秩序(bourgeois order)本身就是一种无秩序的无政府结构。(31)这种无秩序的秩序就是“无根基”的政治权力特质，它与基督教的经世神学一脉相承。古典神学家为要维持一神论及圣子的神圣，引入经世的操作，并最后将神圣割裂成存有与行动、存有论与经世。更重要的是，上帝的经世行动本身缺乏一种植根在神圣本质内的根基，致使经世活动成为一种“无政府”式的神圣奥秘(anarchical mystery)。简而言之，上帝的经世行动是一种脱离上帝存有，没有起始(arché，foundation)的治理世界操作。阿甘本认为，围绕着亚流主义(Arianism，又译阿里乌主义)的神学争论让基督教教会在三一问题上取得神学共识，并引出这种“无根基”的神圣经世观。(32)阿甘本并不关心三一神学的正统性问题，他要指出的是，西方大公教会为了反对亚流主义神学，竟然将一种没有起始的圣子经世神学引入神学逻辑，因而强行将神圣的存有和行动割裂。亚流指出，倘若只有圣父才是无起始无根基的独一上帝，圣子的神圣经世行动就只能建基并起始于圣父的存有当中，也就是说：圣子必然需要是有起头(始)的(因此，亚流认为“子有一刻不存在”)。阿甘本也没有兴趣探究这种神学陈述有多么离经背道，而是要指出，教会反对亚流时强调圣子与圣父同质，等于指出圣子并非建基于圣父，与圣父一样无起始并脱离圣父而独立。这种经世神学的框架无疑在存有论与经世、存有与行动、存有与逻各斯之间挖出一道深深的鸿沟，如此，基督教神学彻底割断了上帝的存有自身与祂管治世界的行动，即上帝的生命不是上帝的行动，只有一种不涉及神圣生命本身的神圣行动才不会损害神圣。阿甘本指出，神圣经世行动之所以可能纯粹就是因为这种独立于神圣生命之外并得以独立经营的结构，因此，经世这一装置让一度在管治与无政府之间的隐秘联系得以呈现。(33)
此外，神圣的经世行动必然牵涉上帝对世界的治理，这是神学上的护佑问题(problem of providence)。对世界的护佑就是一种神圣的管治(divine government)问题。上帝维系和保守世界的存在和正常运作，就算面对邪恶，世界仍然不会陷于虚无之境，此乃神圣护佑要处理的问题。阿甘本关心的问题是：护佑本身如何操作？神圣管治如何运作？在神学史上，普遍护佑与特殊护佑的对扬就成为最经典和重要的理论框架。从普遍护佑来看，上帝通过设定普遍法则和规律来治理，这被称为ordinatio；同时，上帝又以特别专属的执行者(天使等)来应对个别特殊的情态，这种特殊个别的护佑被称为executio。阿甘本认为神圣护佑的这种双重结构对政治哲学尤为重要，普遍法则是恒久的，特殊个别的介入是独特的；上帝以这种双重治理的机器来管治世界，这对应了西方政治思想中一句经典格言：国王统治但不治理(The king reigns，but he doesn't govern)。这又进入了阿甘本的另一个重要思想——王国(kingdom)和政府(government)的双重管治结构。对应上述第一点，圣子独立地执行治理经世的工作，经世与主权分开；executio又与ordinatio分开，这些现代政治管治及公共行政的基本理念全都在神学和西方基督宗教中找到了更古老的陈述。同时，在护佑的神学理论中，指出上帝以不干预来干预世界，意思是，神圣治理的模式是被治理的世界能自行治理，被治理与自行无政府地治理马上变得无法区分。阿甘本认为，西方管治术的高潮正在于被治理者自我治理，也就是主权与治理的区分变得难以捉摸，民主政治的自主性正是这种神学经世理论的权力版本。(34)
最后，管治术的替代特质具备神学三一的辩证性。阿甘本认为任何权力的操作必然会有替代性，正如圣子经世活动的权力是从父而来，也会归还给父；弥赛亚的权力是一种替代性权力。阿甘本更指出，三一经世中圣子的独立性更制造出内在三一各神圣位格间相互的替代治理权力的典范。三一经世也就成为一种游走于各神圣位格间的无政府式的权力操作，意指内在三一本身的共同性指向没有绝对根基的权力的特质，倘若权力最终是三一的形式，它在这生命形式中替代性地往返循环。(35)
阿甘本发现西方政治的历史发展是一个在两种无法区分却又相互分离的典范中游走和穿梭的历史：王国与政府、圣父与圣子、主权与经世、法与秩序。因此，阿甘本要强调的是，西方政治的秘密内核其实并非主权或法，而是治理；是在实际执行操作的管治，而这种管治的装置将政治的两极组装起来又加以区分。
五、悬置、亵渎与弥赛亚
在《什么是装置？》中，阿甘本将“亵渎”视为一种政治策略。(36)阿甘本指出，宗教一字所指的并非惯常所理解的与神圣联合，或从世俗回转到神圣的一边；正好相反，神圣化是指将物品从一种“公用”(common use)带到一处被区别出来之领域，意指宗教就其最恰当的意义而言，是指透过一种操作把事物区别出来，并建立自身之域。从一种日常惯性的使用中被孤立和切割出来，被带到一处无法通达之域(神圣域)。阿甘本继而指出，神圣只是一种区别抽出的机器运作的结果，并不意指任何超越或形而上的内容。由于神圣与俗世只是一种操作的往返，阿甘本就尝试思考一种把神圣之物带回日常公用中的机器。
在我们与装置的肉搏战中，我们必须采纳的策略不可能是某个单一的策略。这是因为，我们在这里处理的，是对那种依然在装置的作用下被捕捉和分离的东西的解放，而这么做的目的，是把它带回某种可能的共通的用法。从这个角度出发，现在，我想谈谈我最近恰好在研究的一个概念。我指的是那个源自罗马法律与宗教(法律与宗教紧密关联，而不仅仅在古代罗马)领域的术语：亵渎。(37)
亵渎(profanation)并非对神圣的冒犯或侮辱。倘若从世俗到神圣的过度并非一条单程路，而所谓的神圣或世俗又并非指涉某种本质化的内容，以致思考从神圣回返到世俗就变得完全可能，亵渎的目的就是要把物品从神圣之域中的献祭带回到人间的使用。
人们可以把宗教定义为把事物、场所、动物或人移除在通常的使用之外并把它们转移到一个分离领域的东西。这意味着不仅没有分离就没有宗教，而且一切分离本身都包含或保有某种本真的宗教内核。启动和调制分离的装置就是献祭。通过一系列因文化而异的极其详细的仪式，献祭总是批准/认可(sanctions)某一事物从亵渎到神圣、从人类领域到神域的过渡。但被仪式性地分离的东西，也可能向亵渎的领域回归。亵渎是恢复献祭分离和区分的通常用法的反装置。(38)
亵渎实际上就是一种让一切生产出区分和割裂而进行神圣化的装置失效的操作，它并不会破坏和攻击权力机器，或尝试把物件带回到未被分离时的状态并摧毁之。在此，阿甘本最关心的是“失效”(inoperative)，即让某物进入一种无法运作的姿态并继而打开一个能被重新使用的可能或潜能。因此，亵渎的目的并非取消和销毁区分，而是将区分带到一种极致后被重新使用。可见，“神圣—亵渎”的思考并非单纯在宗教领域内的问题，它要表达的实际上涵盖人类实践活动的各个领域，例如，人与动物的切割断裂、资本主义下的劳动的区分、交换价值与使用价值的区分以及阿甘本的bios和zoē的区分。所以，阿甘本将动用一切可能的资源来进行亵渎(反装置)的操作。在他看来，倘若神圣化与现代管治装置合谋，将分离与区分普遍化和激进化，抵御的策略就不可能是试图寻找一种能更好使用它们的渠道，或消极而简单地摧毁它们(革命)，相反，最好的策略应该是使其失效。(39)
阿甘本在圣保罗的弥赛亚文本中找到了“使其失效操作”的精确范例。阿甘本认为，圣保罗所信仰的福音要解决律法的问题，法本身的功能就是进行划分的操作机器，保罗的办法是将法自身带到其极限点后将之进行再划分，从而让它消耗/失效。将划分进行再划分(divides the divisions)就是保罗的策略，也是阿甘本的亵渎。如果律法区分犹太人和非犹太人、割礼和不割礼，保罗则指出犹太人仍可以界分为“属灵”和“属肉体”，因此，律法在此显得无能，因为所谓“犹太人/非犹太人”的划分再无法界定，在弥赛亚的律法下的都成了“非—非—犹太人”。这个被阿甘本称为“阿佩利斯的切割”(Apelles' cut)并不会在任何状态/身份上有任何新的添加，反而使每个社会身份/状态无法识别，这种无法识别的状态正是阿甘本进行反装置的结果。(40)这种内在的不可能性正是阿甘本对付法的结果。“非—非—犹太人”并不是犹太人和非犹太人的一个部分，或是犹太人和非犹太人以外的第三个类别，而是现存两者中被撕裂开一处的不可能性/无法识别之域。因此，弥赛亚身份并非一个潜伏在各差异中的共同特质/本质，也非某种超越各差异而包容一切的超越指涉；它只是一种操作，让律法的原本划分功能进入“失效”的状态。
同时，弥赛亚时间和弥赛亚生命也是悬置时序时间和个人生命以致到达失效的状态。弥赛亚时间并非一种线性向前的同质时间观，依此，“将来/终末”只被理解为终末论上的时间；弥赛亚时间是一种把时间折叠起来的时间，一种从未来突入当下的时间，从而使未来与现在当下的时间皆被“悬置”成为“剩余时间”的一种异质化的时间意识。换言之，弥赛亚在当下使未来的时间成为一种剩余的时间。阿甘本指出，在《哥林多前书》7：29-31弥赛亚时间结构就发生在“时候减少了……这世界的样子将要过去了”的当下意识中。在此后，人们所处的时间就是“余留”的时间。在余留中，一切事物以一种“像不”(as not)的状态来“对反”既存状态(有妻子的，要像没有妻子；哀哭的，要像不哀哭)，依此，保罗指出，身处弥赛亚就是身处剩余时间的状态，在此人要以对反的状态来生活，既有的一切区分和秩序虽然表面上似乎没有变化，但其意义已经在内部被改变、被悬置了。所以，弥赛亚事件的发生就是使世界现有秩序结构处于一种“被悬置”的状态，也就是剩余的状态。就阿甘本而言，被悬置了的时间就是一种被干预的时间，其运转的机器被停顿并无法运作。(41)
弥赛亚的生命形式被阿甘本视为一种失效的范例，这种被弥赛亚呼召的存在并非是一种有特定内涵的呼召，而不过是对现在身份的单纯的再次重复/废弃(re-vocation)，从而产生接受蒙召的“新”意义。这个意义相当于一种“无化”(nullification)，所以，在保罗眼中(阿甘本认为)，重点不再是割礼与不割礼、奴隶与自由人、有嫁娶与没嫁娶的“无差别”(indifference)，而是所有这些在被弥赛亚奉召后都被“无化/悬置”(nullification/suspended)，使其出现“停顿”而不仅仅是无差别。因此，教会就是重复引发这种状态的生活群体(ekklēsias)——在原始的意义上，教会不断引发奉召的服侍功能，不断引发例外状态的奉召状态，进而产生现世身份“像不”(as not)的状态。弥赛亚对身份构成的张力并不是一种与别不同，也不是对其他事物的冷漠/无差别(indifference)的心态，而是以一种“像不”(as not)的生命方式将既有的一切“对反”(哀哭的，要像不哀哭；快乐的，要像不快乐)。只有这样，弥赛亚的奉召所召唤的就不仅仅是取消现在的身份，而是要把这种身份推到极致(终点)，使之成为过渡并最终取消它。
弥赛亚状态并不为现存状态加添/增补什么，也不帮助现存状态实现其本质；而是对之进行一种褫夺/废止/取消，也就是失效，并且回归到一种潜能/潜存的原初状态(a generic potentiality/Potenza)。阿甘本曾透过一个生动的词“pasearse”来切入这种潜能状态的理解，简单而言，是指一种施动者(agent)与受动者(patient)进入一种绝对无法区分之域的行动，“一种作为使自己走的走”(a walk as walking-itself)。(42)阿甘本想指出，存有论/政治的/法律式的区别在此皆终止了其生产和操作，维持着一种潜存之用的状态。阿甘本用一幅图来解释这种对法的“悬置”和“用”：有一天，人类将会玩法(play with law)，就像小孩玩着用不着的东西，不是为了还原它们的经典之用，而是为了将它们一劳永逸地自行解放……(43)
阿甘本这个对法的“悬置”和“用”的经典性裁决可说是受益于卡夫卡的对法的态度。在提出弥赛亚的生命观时，阿甘本已经指出生命被呈现为一种“失效—用”的辩证法，而“用”(chresis)只能在“失效”中被理解。在阿甘本的思想脉络中，“用”占有非常重要的位置。他根据《哥林多前书》7：21和30-31节指出，保罗在此是罗马法的财产使用观念，并非指使用的权利或挪用，在弥赛亚生命中，现世之物是以潜存的方式被“用”，透过消解事物而将事物失效，同时取消对生命从属的状态，保持生命与现世之物处在“用”的关系中。阿甘本在此预示了后来的两本书——《最高贫穷》(The Highest Poverty，2011)和《身体之用》(The Uses of Bodies 2016)中要讨论的问题：方济会修士的生命形式中的“像不”状态及其生命形式的失效结构。(44)
虽然阿甘本从来没有以政治神学来描述他对西方政治结构的整体分析，但政治与神学相互连结的装置一直是阿甘本关注的重点，此外，他在西方神学的经世装置中找到了与西方政治治理/管治权力相对应的神学机器，并且尝试以“失效”这种带有弥赛亚意义的政治操作来终止神圣与政治的结连。
《基督教文化学刊》(京)2021年第第45辑期 第59-82页
①出版系列的结构如下：Ⅰ.1《神圣人：主权与裸命》(1995)；Ⅱ.1《例外状态》(2003)；Ⅱ.2《内战：作为政治典范的内战》(2015)；Ⅱ.3《语言之圣礼：誓言的考古学》(2008)；Ⅱ.4《王国与荣耀》(2007)；Ⅱ.5《上帝之工：责任的考古学》(2012)；Ⅲ《奥斯维辛的余民》(1998)；Ⅳ.1《最高贫穷》(2011)；Ⅳ.2《身体之用》(2014)。年份是意大利文原著的出版年份。本文阿甘本著作引文均为作者自译。
②参见Michel Foucault,The Birth of Biopolitics.Lectures at the Collège de France,1978-1979(New York:Palgrave Macmillan,2010)。
③Giorgio Agamben,Homo Sacer.Sovereign Power and Bare Life(Stanford:Stanford University Press,1998),4.
④Carl Schmitt,Political Theology:Four Chapters on the Concept of Sovereignty(Chicago:University of Chicago Press,1985).
⑤Agamben,Homo Sacer.Sovereign Power and Bare Life 14.
⑥Ibid,15.
⑦Ibid,16.
⑧Ibid,22.
⑨参见Timothy C.Campbell,Improper Life:Technology and Biopolitics from Heidegger to Agamben(Minnesota:University of Minnesota Press,2011),38-39。
⑩Agamben,Homo Sacer.Sovrteign Power and Bare Life,73.
(11)Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life,82-84.
(12)Ibid,84.
(13)Agamben,Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life,181-183.
(14)Agamben,"What is a Camp?" in Means without End:Notes on Politics(Minneapolis:University of Minnesota Press,2000),41.阿甘本认为“集中营”并非仅指一种历史和地理意义下的物件，集中营就是例外状态的一个政治典范的空间，正如阿甘本所指：“倘若主权权力是建立在对例外状态加以决断的能力之上，那么集中营就是例外状态在其中得到永恒实现的结构。”(同上)故此，阿甘本指出，集中营已经全球化。
(15)Giorgio Agamben,State of Exception(Chicago:University of Chicago Press,2005),79.
(16)Ibid,78.
(17)Ibid,86.
(18)Ibid,87.
(19)Giorgio Agamben,"What Is an Apparatus?" and Other Essays,trans.David Kishik and Stefan Pedatella(Stanford:Stanford University Press,2009),4-8.
(20)Giorgio Agamben,The Kingdom and the Glory(Stanford:Stanford University Press,2011),xi.
(21)Agamben,"What is an Apparatus?" and Other Essays,8-9.
(22)Agamben,"What is an Apparatus?" and Other Essays,9-10.
(23)Agamben,The Kingdom and the Glory,6-8.
(24)Ibid.,1.
(25)施米特和韦伯的观点是相反的，前者认为现代政治观念有着深刻的神学原素；后者认为现代性本身就是基督教神学的解除。
(26)Agamben,The Kingdom and the Glory,68-80值得注意的是，佩特森虽然反对施米特的政治神学，但并非将所有政治神学排除在基督教之外，他有关教会崇拜礼仪及天使学的分析正指向另外一种政治神学，阿甘本亦由此展开其关于荣耀的有趣的分析。
(27)Ibid.4.另参William Watkin,Agamben and Indifference:A Critical Overview(London:Rowan & Littlefield International,2014),211-212。
(28)Agamben,The Kingdom and the Glory,3-6.
(29)Ibid,56-59.
(30)Agamben,The Kingdom and the Glory 99.
(31)Ibid,64.
(32)Ibid,58-60.
(33)Agamben,The Kingdom and the Glory 58-59.
(34)Agamben,The Kingdom and the Glory,chapter,5.
(35)Ibid,58-60.
(36)Agamben,"What Is an Apparatus?" And Other Essays,17.
(37)Agamben,"What Is an Apparatus?" And Other Essays 17.
(38)Ibid,18-19.
(39)Agamben,"What Is an Apparatus?" And Other Essays,19.
(40)Agamben,The Time that Remains(Stanford:Stanford University Press,2005),36.
(41)Agamben,The Time that Remains(Stanford:Stanford University Press,2005),61.
(42)Agamben,"Absolute Immanence," Potentialities(Stanford:Stanford University Press,1999),234-235.
(43)本文无法展开阿甘本关于“玩法”(play with law)的讨论，请参见Hollis Phelps,"Child's Play:Reflections on Childhood,Profanation,and the Messianic in the Thought of Giorgio Agamben." The Heythrop Journal LV,(2014):635-649.
(44)Giorgio Agamben,The Highest Poverty(Stanford:Stanford University Press,2013);The Uses of Bodies(Stanford:Stanford University Press,2016).
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原文参考文献
[1]Agamben,Giorgio.Homo Sacer.Sovereign Power and Bare Life.Stanford:Stanford University Press,1998.
_____.“Absolute Immanence.” Potentialities.Stanford:Stanford University Press,1999.
_____.“What Is a Camp?” In Means without End:Notes on Politics,37-48.Minneapolis:University of Minnesota Press,2000.
_____.State of Exception.Chicago:University of Chicago Press,2005.
_____.The Time that Remains.Stanford:Stanford University Press,2005.
_____.What Is an Apparatus? Stanford:Stanford University Press,2009.
_____.The Kingdom and the Glory Stanford:Stanford University Press,2011.
[2]Campbell,Timothy C.Improper Life.Technology and Biopolitics from Heidegger to Agamben.Minnesota:University of Minnesota Press,2011.
[3]Foucault,Michel.The Birth of Biopolitics.Lectures at the Collège de France,1978-1979.New York:Palgrave Macmillan,2010.
[4]Phelps,Hollis.“Child's Play:Reflections on Childhood,Profanation,and the Messianic in the Thought of Giorgio Agamben.” The Heythrop Journal LV,(2014):635-649.
[5]Schmitt,Carl.Political Theology:Four Chapters on the Concept of Sovereignty Chicago:University of Chicago Press,1985.
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