一千多年来，中国的绅士们对儒教的认同越来越强烈，特别是到了明末以后，这样的认同使一些绅士对通行于中国的其他“二教”：佛教和道教表现得十分排斥（比如明代的王夫之）。其实从汉朝开始，士人们对“民间宗教”就有两种典型的态度：一方面视之为“民间风俗”，加以鄙夷，另一方面则将之归为“淫祀”，动用行政手段进行镇压。近代以来，有关民俗的看法，由于受到十九世纪欧洲学界对“民俗”研究兴趣的影响，一些学者开始重视对民间宗教的研究；那种对民间宗教采取批判态度的人，则在很大程度上受到了启蒙时代理性主义思潮的推动，不论是受基督教文化影响还是接受马克思主义的观念，在中国现代社会不断地发动各种反封建迷信的运动。
讨论“中国宗教合理性”，我愿意选择时下已经广为学者接受的反对轻视民间宗教的立场；可是讲“中国宗教”而不叫它“民间宗教”，目的是为了能够跳出阶级社会的框框。因为在这个阶级社会中，存在被知识分子们忽视的一个共同的象征系统。在这个共同的系统中，尽管有不同实践形态和各种对生活相异的理解，但这些却都无法影响在这个体系中，人们拥有共同的目的、策略和对生活的一致看法。
在这里，我将要通过一个由想象而设定的村子，来详述存在于其间的共有系统。之所以选择一个乡村，是因为直到前不久，中国仍有超过90%的人口住在农村。在某种意义上，这个想象的村子是一个合成体，凝聚了我在南中国特别是福建、江西、广东等客家地区所走访过的数百个村子的经历。
不过，在介绍这个村子之前，请允许我先说明一下我所谓的“合理”和“宗教”的含义。所谓“合理”，指的是：我们准备描述一种典型的宗教行为，而这种宗教行为在过去上千年间是适合于绝大多数中国人的社会经济状况的。舍弃对民间宗教不屑一顾或欲除之而后快的态度，去研究了解它，并透过了解进而能够欣赏其内在的意义。在这种充满象征行为的、复杂的系统中，为行为者提供了最大限度的生存机会。而在基本价值方面，诸如正义、公平、平等和运气等我们称作信仰的东西也同时存在。这个象征系统就是我所谓的“宗教”。中国宗教包括儒教、佛教、道教，连同各种巫教的神职人员及看风水、看相、算命等占卜活动。可以说不了解中国的象征系统就无法了解中国。不能了解中国的象征系统对于外国人讲，可能会造成一些遗憾；而对中国人来说恐怕就是一种悲剧了。这一个世纪以来，因为对自身系统缺乏了解，导致在中国内部出现了一次又一次地破坏、摧残自己文化遗产的运动，人们在极端的自大与自卑中严重地摇摆。而这样的情形是根本无法了解中国的过去，也不能创造一个将民主与科学植根于中国社会的价值体系。了解和体会在中国通行数个世纪，而在近一个世纪中遭到排斥的民间象征系统，可以说是中国人摆脱意象，而真正理解过去的唯一途径。
在时间与空间中的宗族
这张图上的村子相当于眼下的一个行政村，由两个或两个以上的自然村组成：山谷的一边，是谢姓人组成的村子，称作“赖坊”，山谷的另一边，由另外四个姓的家族所拥有；每一个家族将其姓冠之于自己的“屋”，称作“某屋”。根据每个“屋”人口的多少，这四个屋可以被当地看作一个到四个自然村。“赖坊”也是这样，如果它的人口足够多的话，会被看做两个自然村。目前的行政村和以往的乡、坊或保也许差不多， 也许有些不同。之所以用这样一种方式来有条件地加以说明我们设定的村庄，是因为我们必须要很清楚地了解“村庄”一词本身的界定并不十分精确，它的行政和地方的涵义历时而变。正如“农民”、“乡村”或“宗族”一样，“村”不是一个给定的东西。我们在这里要探讨的是居住在山谷中的五个姓氏群体。
当然，村中的每个“姓”群体都有其历史：比如，我们可以想象，“赖坊”的谢姓，是最后迁到此地，由于其第一代祖先暴富而迅速地繁盛起来。现在生活于村子里的谢姓有50户，大约250人，已是第15代。也就是说，谢姓是在明代末期开始迁移到这里。杨氏人口在村中居第二位，有20户约100人，住在八个房子里。之所以和谢姓一样，被当地人视为大姓，不仅仅因为生活在山谷中杨姓人口数量的缘故，更因为他们与附近另外2000个杨姓同是一族，在距此大约10公里以外的墟上有杨族的祠堂。事实上，这里的杨姓是墟上的杨姓宗族的一个房，他们回宗祠去参加新年祭祖仪式，或清明的扫墓，因为在那里还有他们迁移至“杨屋”以前八代祖先的坟墓。
至于其他的三个族群，都各自有独立的“屋”。最早进入山谷的张氏大约在五代以前，其身份是杨家的女婿；首位刘氏于二十世纪50年代由政府方面得到其“屋”；而邱氏虽然目前只有一户六口人，但却是最先来到此地的家族，并始终保有在山谷两条溪的汇合的水口每年举行的社公坛的蘸仪上点第一注香的资格。邱氏人宣称，大约是元末，三十代以前迁来，不过在十代之前在邱族人将一块风水很好的坟地卖给谢族之后，就渐渐地衰败了。
这里设计的有关宗族的故事旨在表明在我们的村子里，宗族对空间的占有是历史的产物。每个人类学对中国乡村或山村的描述所表现的都是某个地方、固定在特定时间的历史的“横截面”。然而，这张地图并非完全出于想象，其意义在于呈现我称作的“宗族对空间占有的内在逻辑”：第一阶段就是“杂姓”共居，这种情形仍盛行于这个山谷的一边；最后的阶段可在谷中的另一侧得以见到，那里单一姓氏的宗族因驱走了其他的族群，而出现了莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）认为属南中国的一个典型现象一一“单姓村”。由于我们关注于山谷的自然空间单位，因此，此图呈现的是介于第一阶段和最后阶段的过渡阶段；如果历史没有在1980年把人口的发展中断，谢族或许在某天会占据整个山谷，而赖坊也有可能变为墟市。换个方式来说，姓氏族群从一开始就是根据法人独占的逻辑进行动作的，一旦某族站住脚，它的目标就是掌握整个生态系统，就是说掌握整个山谷。
我们已经发现了其中一系列的特征特别符合于空间占据的内在逻辑。一开始是“杂姓”阶段，“屋”们都建在山谷边缘的山脚下。在宗族发展方面，本族的始祖一般是通过传说为人所知：比如或许那位开基祖初来时，是放鸭子的，而因为鸭子在某一个地点生了惊人的鸭蛋，他选择了那个地方来建茅棚，茅棚便座落在时下被人们称作“老屋”的地方。或许那个先祖本是个长工，得到了一位风水师的同情（这位风水师曾经受过长工富有的主人的怠慢），告诉他在什么地方建起可以日后发迹的茅棚。如果宗族得以顺利发展，他们会渐渐地散布于河边及河的下游，可以说他们的目标是要占据直至水口的所有土地。在这个阶段，宗族最初的手抄族谱即“香火簿”会出现。香火簿只包括最基本的资料，常见的是地方宗族某某房的情况：祖先（丈夫及妻子们）去世的日期，儿子们的名字，坟墓坐落的地方及其朝向等细节。到了第三步，即独占阶段，相应产生的是独立的宗祠，包括各房在内的印刷好的族谱，也许以单独的小村子的形式朝河的上游扩张。
如果这是在一个给定的山谷的占有空间的总的逻辑，那么山谷和山谷的宗族具体的理解就要求比较熟悉地掌握祠堂和阴宅阳宅的情形。这些建筑影响到宗族的前途命运，是依赖他们的象征位置即风水与不断地要再做的仪式。对于阴宅或坟墓，扫墓是很基本的仪式。在南中国的客家和广府地区，通常一年要在清明和八月份时扫墓两次。张泉清在调查报告中描述了五华县一个村子，即他所属的宗族所在地主要坟墓的风水地理情况。风水宝地一定要符合四个基本条件：一是“来龙宜缓不宜急”；二是“两砂婉转饱而满”；三是“远景高峰文笔秀”；四是“水曲回旋又盘桓”。坟墓本身建在来龙的头上，“龙势”就恰似飞龙飘然而来。
当进行埋葬骨骸即“二次葬”时，安放墓碑、开辟墓堂放水沟都必须要请地理先生。整个墓地筑好后，最后一道仪式是“谢土”：谢土必须隆重举行。除家中人员到场外，同时还要邀请地理先生以及参与筑墓的人员参与，还要杀猪、宰羊，请吹鼓手吹吹打钉抬去基地，另外雇轿子把地理先生及当地士绅等有名望的人物、抬到墓前参与谢土。在拔下墓地上下两端用于坟墓测定方位的先师竹后，进行谢土仪式。随后，地理先生将红发饭、“必禄”（用糯谷爆的米花）和各种植物种子等向空中挥撒，口中说各种诵词，诸如：房房富贵、子孙满堂、文武辈出、世代其昌，等等。此时，福主家庭成员，不论男女老少都可以掀起自己的衣服接受飘落的“必禄”种子等物，以示接收新墓的“阴庇”。撤去“后土神”前的祭品，转为“墓祭”。祭礼完毕后，福主要向所有参加“谢土”的人员送红发饭，表示大家一齐“鸿发”。
根据薛凡升的调查，在邻近的兴宁县，由于大殓时“煞气”很重，故靠近棺材是非常危险的，一般子孙都不敢正面看。通常是本族有身份，但是与死者又非直系的人，会被邀请主持大殓。大殓完毕，地理先生拿一扎红线（称子孙线）钉在灵枢上，孝子孝孙每人手拉一条。地理先生用利斧打钉，唱：“阳人看到九条线，阴人看到九条龙，金斧拔开黄龙口，房房富贵有高升。”做完了这个典型的闾山道教的仪式，地理先生把子孙线割断，儿孙将线放进口袋里。根据萧学法的调查，在大埔县，父母辞世后孝子先要在家守孝50天，然后将在家灵堂的神主牌移至公祠为常年祭祀，最后建好坟墓时，要请地理先生来呼龙出煞。
由于“阳宅”影响到全族的兴败，所以给阳宅的投资（包括时间、关心和钱的投资）也不少。在张泉清的村子，高丘的“老祖屋”便是属于张族最兴旺的一支。它是由第七世张根所建，座落于称作“老虎唾液”之处，因其屋后之山叫虎山。“老虎唾液”之所以被称作风水宝地，首先是“来龙”，即屋背的虎山，来自两里之遥的“高中首”高峰，逐步延伸而下；屋的正前方一里多远直对一座字纸塔，再往后有五华最高的峰，正向不开大门，而筑一照墙，在照墙的左右两端各开一扇大门，左大门迎着弯曲的本村排水沟流向，右大门迎弯曲的潭下河流向。自七世张根定居之后，这一支系人丁兴旺，特别是自16世开始，出现了一批在乡邑中著名的人物，张谷山更在二十世纪初期出任增城、阳光县令。
根据张泉清的描述，一旦建新房的地方选定，就要进行“点穴”仪式。新屋的“点穴”仪式是“安符师”，就是由地理先生在选好的屋场地，开设一座“杨公先师神位”。首先，屋主要制一套衣服，买一付新鞋袜、新礼帽和一件新长衫赠送给地理先生，然后地理先生择定新屋兴建的吉日，并在屋地上点穴。穴点实为拟建新屋的正堂的中心点，因为它是新屋建成后正堂安放祖神之处，所以又叫“龙穴”。龙穴定出后，便在其后开设一座“杨公先师神位”。这种神位由地理师事先制好高1.6尺，宽1.6寸的四方木块，木块背面空白，左、右两边各用红珠笔划上“九天玄女”、“廖公先师”法符。正面写上“杨公先师尊神位”字样，然后竖立在一个盛满河沙的陶缸内，由地理先生司仪，屋主祭拜。祭拜中要请很多神，如鲁班、屋主堂上的祖公祖妣、360龙、24山、24水等，这些神要收斩天煞、地煞、年煞、月煞、日煞、时煞、二十四方凶神恶煞；“九天玄女”则是伏降一切妖魔，“廖公先师”可以监督尺码、方寸。在新屋未建成之前，必须搭一凉棚，以便为“符师”遮风挡雨。在建新屋的过程中，每逢农历的初二、十六两天，屋主必须请地理先生司仪祭拜“符师”一次，并于当日加菜招待建房的工人。新屋建成后，经地理先生选择吉日，在举行“进新屋”典礼时，郑重地把“符师”从原来的凉棚“请”进新屋，安设于正堂左角，从此“符师”成为此屋固定的神位。其实，建新屋的过程中，还有不少环节要请地理先生到场，比如上大梁、安大门、开辟屋内地下排水沟等。
根据谢立言的调查，在大埔县乔迁新居也牵涉到一些以具体的宗教方式为象征标志的仪式过程。迁居之日凌晨，由地理先生进行“除煞”：地理先生头裹红巾，身穿素衣，左手执大江公鸡一只，右手握七星宝剑，口中念念有词，把鸡割死，然后将酒和鸡血混合地倒在白布上，直出大门，把鸡丢在大门外。同时泥水师、木匠师用红木棒大力打布，奔出大门。随即鞭炮声铁统声齐鸣，锣鼓阵阵助威，送出大门外。事毕，大门闭上，暂时由小门出入。次日晨吉时，敦请族中有名望的男女或白首齐眉多子多孙的夫妻开大门，男左女右，等待外面祭门神后，即有男女老人开门。于是，大门正式启用，搬迁之礼告成。
实际上，房舍的正堂基本是祖先堂，作为祖先堂其功能不仅包括一般的家祭，而且结婚和葬礼的仪式也要在这里举行。在张泉清的村子里，当父母去世或祖父母去世了，即要请和尚做仪式，为父母立神牌。这种初死者的神牌，最初立于死尸前，而后移入“灵屋”内，每天请和尚司仪一次，经七次共七七四十九天的叩拜后，神牌和灵屋同被焚化，然后和尚在火化后的灰烬中抽回一小撮“神烬”，盛入一个三角形的红布中，袋面上写上死者的世被、谥号、讳号，此袋称作“香火袋”。香火袋按男左女右的位置，由和尚挂在死者原居住的祖堂墙壁上。此后，死者的子孙便可在自己住的祖堂，按香火袋的位置，经常叩祭自己的祖先了。一般地来说，农历每月的初一、十五两天早上，为子孙者都要到自己先人的香火袋前烧香叩头，以示不忘祖恩。这种拜神牌、拜香火袋的形式通常是对直系上三代的祖先。对于曾祖、高祖以上的先祖，其神位经过“转香火”的仪式送到老祖屋正堂神龛安定了。转香火要举行隆重的仪式，把挂在住屋祖堂左右两边墙壁上的“香火袋”统统取下火化，放入一个大“香炉钵”内，然后用特制的轿子把它抬送到老祖屋，一并置入正堂神龛·香炉内，分别制成神牌安于老祖屋的神龛上。因为老祖屋神龛俗称“龙”位，所以“转香火”又称“安龙”。而神龛下的龙代表着“龙头伯公”的意思。
在其他的地方，“安龙”仪式也在新寺庙、新房或寺庙与房屋的重建祭仪式上进行。其中所包含的观念是一致的：所谓“穴”相对于“地气”是一种“磁极”或“焦点”，故被称作“龙”。任何一个空间都有这样要害之点，对于成功的空间占据都至关重要，不论是“阴宅”亦或“阳宅”，或者是神坛及寺庙，都有赖于对“穴”位的认知和对“地气”的占据。阳气极重的地方一般都留给神，因为普通的人，特别是活人无法承受如此集中的“地气”。每个空间都被认为并围绕祭拜的“中心”来架构的，祭拜的“中心”位置是充满生命力之所，所崇拜的就是这个生命力。
村神
村神或可分成为三层：无坛无庙的神、有坛的神、庙里的神。大多数的伯公属于第一类：我们见过的杨太伯公是刻在木板上的；粤东的龙头伯公民居中有其香火炉，置于神龛的下方。其他的伯公，比如石头、田地、树木、桥等，从未有特别的庙宇栖身。有时会见到香炷或供品摆在石头、田地、树木、桥的旁边。在大埔县萧学发的村子，有些人生下孩子为了确保其平安成长，往往“卖”给“石伯公”或“树伯公”当契子，还要起名，名字必须冠以“石”字或“树”字，或带有“石”字或“木”字旁。另外，还有的孩子过继给藤神，更常见的是过继给观音或陈靖姑。孩子过继给神的家长要每年带孩子去祭该神，直到孩子长到16岁，要把他赎回来。
陈家胜有关龙川县的调查向我们提供了一个自然地点崇拜的特例，在我们设制的地图上是一个“龙潭”。观音是当地最重要的神，而海龙王被认为是旱灾的基本原因。遇到旱灾的时候，请出关帝庙的行像至地坪上去晒太阳，仍无雨下时，人们就到本地的最深的潭去闹龙潭。该地1943年到农历四月初八始终无雨，于是全村200多人带各种工具，到三十六坎最深的潭轮流把水舀干，抓了两只乌龟回来，在关帝庙前用大水缸装好晒太阳，第二天即下了大雨。
在福建和广东客家地区拥有坛的神通常被称作“公王”或“大王”，他们的坛设在水口，他们作为村子的保护者绝非罕见之事。杨祖武描述了在龙川县家乡的一个神的情形：四伯公是重要的地方神，其坛坐落于水口。传说四伯公姓杨名曾侍郎，是万宁公17世孙，为有名的道教徒。曾学法于名师，法力高强，能驱邪捉鬼保护一方平安无事。他死后，人们在其住地建其神坛奉祭，求其保佑。年宵端节其坛上更为旺相，年头祈福，年尾还神，十里八乡的人们都来求拜。有的孩子生病也契给他为义子，而巫师则是他的童生。
我们有关坛最后一个例子是洞主大王，在上面的图中也有他雕像的位置。龙川县的河福添将他描述为当地最有影响力的地方神。洞主大王的坛居于当地“龙气”最好的地方，站在神坛上可以将附近四个自然村尽收眼底。每逢农历的九月初九，是洞主大王的诞日；每十年举行一次大醮，每个村子都要推荐绅士来参与组织。第一件事就是抬被称作玉帝使者的大士，到各村的庙和神坛拈香将诸神请来至“大士殿”参加醮会。和尚在庙内焚香诵经，道士在殿外表演最重要的仪式，如上刀山、上表、施孤。由僧道联合主持“洗河”的仪式，意在超度溺水的亡魂，将他们遣送出境，不让他们再作祟害人。僧人念经，道士作法，先将供品抛入河内，接着点亮纸船油盏放入河中，意在河中亡魂吃过供品后上船迁往他处。之后，在周围的山上，四面的每个方向都点起一根三丈高的火把，给去接受道士施孤的孤魂照路。
萧文评举出一个很好的例子较清楚地表明了以坛为依托的地方保护神与庙堂中各种神的关系，同时也有助于理解晚清时期的“三教合一”。丰顺县的径门乡现有8000人，26个姓氏居住在100个自然村。清光绪年间，径门乡被分为九社，1933年被划分为九甲。每个自然村在水口设有公王坛，以抵制外来的煞气；当地还有数量众多的伯公坛，以及三奶娘庵，建于1654年的庆福寺，创立时间不详的靖丰宫等。靖丰宫供奉五显大帝（也称华光大帝）五兄弟的雕像，他们管辖全境。同时还透过其它座落于各社的九座宫庙行使其神力，在这些宫庙的主神或是兄弟中一个，或是无像公王老爷。每个宫庙都有自己的固定范围，界限分明。一直至现在，当地打招呼时都以宫相称。
只有靖丰宫有资格打醮，其他宫不可以打醮。打醮的时间没有固定，主要由大帝童身降神后决定。当大帝童身宣布打醮，当地九宫每宫派出一支队伍，打旗放炮，把本宫范围内的水口公王、伯公、公王老爷、将军等神明的香炉及各宗族的历代高曾祖送到靖丰宫。打醮时，庆福寺**佛（也称佛爷）坐正中，先由神头请神，然后由庆福寺和尚念经，念完经开始出巡，坐钉轿的童身由二人抬，巡视靖丰宫周围的村庄。巡视完毕后，马上直奔设在庆福寺旁河边的醮场。礼生上表，表早已写好，一般是求大帝保佑，只须填好自己的姓名和地址。表上毕，要把所有的表都一起送上刀山，由童生从刀山上烧下来。在烧表之前，须由童身在刀山上掷筊，如果是吉告，表明大帝已接受上表，将保佑上表者；否则就要重掷，直到满意为止，才能烧表。随后，出巡队伍回到靖丰宫，神头辞神，各宫出巡队伍把本宫神明及祖牌带回。
在另一篇报告中，萧文评描述了发生在梅县的一些村庄地方神与每年五月举行的龙舟赛之间的关系。当地的传说中，公王原不是神是人，办事十分公道，但被冤枉，在四月的最后一天投水死了。人们为纪念他，从四月的最后一天开始出巡直到五月初四。公王出巡，有龙船伴随，一行数十人浩浩荡荡，沿途要停45次，以便将隐藏在各祖宗屋的“五瘟毒气押上船”。在最后一天的早上，龙船被抬到公王宫附近山坡的空地上，摆好神案，由神头主持祭龙船。神头公作祭文后，在龙船内焚化带回来的“财宝”，由四个善跑的神头抬龙船，敲锣打鼓，直奔河边，把龙船冲进河里。此时端阳水己涨大，让水冲走龙船，即把押在船上的五瘟毒气全带走了。随后，在公王会的主持下，从九甲中选出22个神头，其中再选新的神头公。44位新老神头在公王像下聚餐，聚餐毕，标志公王出巡活动的结束，新的神头公要着手新一届的公王出巡的准备工作。
在村边山上的村庙经常属于佛教。这虽然不是绝对的，我们图上的观音庙是很典型的。一般的观音庙中会有一个或几个尼姑住在那里，有时也会是斋妈来管理。斋妈是那种曾经在佛教寺院拜过师傅的上了年纪的妇女。庙里的师傅常会有数百个女性徒弟，这些女弟子有的会照应庙里事务，有的与当地的女性同道结成会，在家里或村中进行崇拜活动，经常被称为“观音会”。妇女对观音特别崇拜的程度，在杨祖武的村子表现得十分明显。在过农历新年时，腊月三十，各户的户主在院子里敬完天神之后，要拿供品敬祖宗。次日是大年初一，轮到女人作主角了，上午在禾场上摆上一桌清茶素供，给观音菩萨焚香行礼。几乎每家都奉祀观音，观音塑像一般放在阁楼或厅内，男孩子要过继给观音作义子。每年的三月三，附近复源庵的和尚捧观音像在村中化缘。和尚到各屋念经，各户拿出白米一升，其意是观音菩萨保佑合宅平安，农业丰收。
和尚们既主持村中葬礼，也参加醮仪。每年一次的参神和每五年一次在十月举行的大醮，其目的是向观音大士析祷和平和富裕。醮园正厅设观音菩萨之位，迎来观音上座，观音法座由和尚用三张八仙桌子迭起，在厅的下边设各姓祖先及各神坛社官的神位。和尚开始作法事，把“三(山)大人”竖立在门口，以确保所有的阴魂都得到公平招待。十月初十是迎神拈香之日，醮会的队伍到每一个社坛，把当地的神明都请来；十月十四夜，举行度孤活动，观音和山大人被抬至大桥头田里去“普度”。次日晨散醮，“观音转面”，恢复“荤食”。
如果不提相对于神的鬼，恐怕有失全面。我们已经知道那些通过占据充满阳气地方，并在村庄有自己空间超凡力量的被视为神；而鬼最突出的特点就是飘忽不定，会在某些地方异常地出现，因此有一个特别典型的形容鬼的词就是“孤魂野鬼”。几乎任何一种醮仪中，都有观音的化身施孤送孤的仪式。龙舟赛最重要的功能就是从村中驱赶清除瘟神，这种仪式似乎一概都焚烧纸船，或者将纸船推下岸，从村子推向河的下游，直到出了水口。如果说，把持水口是村中公王和社公最典型的位置，那是因为公王和社公最初的功能是保证那些令人厌恶而又无影无踪的邪气无法进入村子。其功能经常由在水口上建桥，在桥上设一个镇武祖师的坛而显示出来。这个镇压邪气的角色不证自明，却连镇武原来叫真武都不知道。
勾略村中神的场所，很快使我们感觉到在山村里存在一个用肉眼看不到的、由神构成的马奇诺防线。但是，这种防御体系并非是无懈可击的，因为魔鬼总是能够找到作祟的机会。而这就正是醮仪举行的原因，或定期的，或在紧急情况下举行的醮仪，其目的就是要将各种魔鬼邪气驱除出境。平时，如碰到灾难或人家生病，就请“Shan”公（无法译写，可是平常用“觋”字)。在粤东，大埔县萧学法的村子，如果家人有病，就要请觋公或巫婆送鬼出煞。觋公把鬼赶至交叉点，并放些供品，路过的人见了就要把它吃掉，吃时口中念念布词：“吃鬼子屎”，吃后病人和吃的人都保平安；如果在山上迷了路，认为是鬼作怪，最好的办法就是在山中撒尿，尔后这人就能头脑清醒顺利回到家。相反，人们会常常叮嘱小男孩子不要在神坛边撒尿，因为这样不恭敬的行为会引起腹痛；而一旦腹痛则要通过恢复与社神的关系来摆脱。
结语
我们对村神的概括实在是无法穷尽民间宗教这一研究对象的，因为在中国民间还有很多其他的神，比如灶神、门神、床神、厕神等存在。萧学法在报告中举了一个例子，比如小孩经常尿床，就要祭床神。可是我不想把神明名单写得更长，而要在这里尝试把宗教生活的特性与相关社会经济环境勾略，以便印证对“中国宗教合理性”的研究。开头提的是不证自明的社会环境：对有限的水土资源严酷的竞争。再具体一点，对于每个宗族来说，其他姓氏族群的存在，争夺稀少的资源是最明显感觉到的威胁，其邻族同时是潜在的对手和联盟对象，本姓可以成功地在某地扎下根来，也会再次迁移。如果我们通过很流行的某些宗教失败的故事，或对这许多像赖坊这样已不是赖姓但仍以赖姓为地名的村庄进行判断，我们会发现能够在某些地方扎下根的成功者的比例并不是很高。对于那些成功的姓氏群体来说，唯一的目标就是使他们族群在给定的某个时间和空间能够长期存在下去。给定的空间是某山谷的空间，给定的时间是历书上的时间。风水与仪式是对付各种挑战最基本的宗教性的回应。
这两个系统建设是中国宗教最明显的特征，这个特征也表明，神明与魔鬼、机会与危险到处都是：阴间的空间和阳间的一样，均过度拥挤，需要花很多心思来处理。有一个凌驾一切的要求必须认真地对待，即要寻求恰当的时间和地点以期适合一定的行为，以免触犯信守的禁忌。这就需要有策略观念，能领悟到怎样做才是有效和恰当的。所以，"礼"的范围很广，有宗教的仪式，也有日常的礼节，此外，“仪，宜也。”如果为了生存而采用策略的和适宜的方式，被认为是中国宗教和社会生活最基本的特性的话，那么秘密性、专家、传说、占卜、赌博等则构成了相关的亚特征。在为得到稀有资源而紧张竞争的社会环境下，获得最好专家的帮助是十分重要的，因为这些专家懂得他们这行的秘密，会洞察在地形表面下隐藏的东西，历书中吉与不吉之时刻，并指示人们怎样做才算作适宜。传说向人们展示了在历史长河中成功者与失败者是谁，是怎么做的，虚语会给对手很深的印象。
占卜与赌博，可能是在竞争环境下所有态度和策略的最好展现。寻求占卜的帮助在中国传统的社会中是最常见的，在一个层面上，它表示人们有上述所指出的怎样做才是恰当的共同焦虑；而在更基本的层面上，它又是在这个很容易出现暴力的情况下一种避免冲突的手段。因为神明不仅体现大家所要的一切，同时也表现公共的利益，而人们对有平等的机会得到神明所占有的好东西十分注意。为了保证这种平等，普遍采用轮流坐庄的方式，即今年神明到甲村去，明年就要到乙村去，或今年是甲姓族人出头，明年就是乙姓族来组织。占卜也是一个极其普遍的方法：如果神明透过神筊已决定了，“人家就没有话可讲了”。
占卜把裁决权留给运气这种事实，告诉我们一个有关神明的基本情形：他们所体现的公共利益包括运气。在一个充满竞争和使用策略的世界里，运气是超出竞争和策略的，所以它变为一种典型想象形而上的方式。就因为如此，赌博在中国的社会是如此重要，更关键的是，赌博始终是社区节日的一项内容：一种仪式必须是在恰当的时间进行，这是一个可以与神明接近的时间。故而，它表明一个稀罕的机会可能呈现出“幸运”一签，或突然因某个巧合，意想不到地出现在眼前。没有其它任何事跟日常经济宗教生活中的耐心、勤奋工作、联合建筑以及策略等差得更远，也没有任何东西更能鲜明地表现中国人寄希望于神明的本质。
“运气”这个词，其表面上的意思是“循环的气”，也就是说在周而复始之中，某给定时间的所有的气。其实，这是一个很旧的词，在汉代时就已经这样使用。如果这个词的第一个字与“循环或周期”有关，即时间的属性一一如同空间，其体系有自身的奥秘，因此也就有了研究它的专家一一我们更要注意第二个字：气。理解中国宗教，没有任何一个概念比“气”更关键。我们已经历数了气的消极形式“煞气”和积极的形式“龙气”。对于“煞气”，人们要千方百计地将其驱除；而“龙气”则是要先找到，然后用祈祷和祭拜的方式把它留住。不论安龙仪式、五月的龙舟赛，还是正月的游龙灯，其目的是一致的：寻出、占有、回复、培养回旋在山谷的有活力的“气”，并使之永葆生命力。在所有的仪式中，最能表现“气”即“有生命力”的具体含义的是“游龙灯“：“灯”在广东、客家和闽南的方言中与“丁”的发音近似，而丁即男嗣也。
祖先崇拜和神明崇拜的共同点就在这里：人丁兴旺，富贵长寿。适宜的仪式，其目的和产物也就是子孙、财产和长寿，所以年长的、富有的、儿孙满堂的男性常在仪式活动中被选出作为该社区的代表，而仪式中最可贵的是“热闹”，也就是生命力。
劳格文（John Lagerwey）著，范丽珠译:〈中国（地方）宗教的合理性〉，《法国汉学》第4辑，北京：中华书局，1999年，第338-354页。
推文轉載自「營與造」
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