提要：邹公是汀州四保地区最重要的地方神，至迟在元明以来就为当地村落所崇奉，并被当地邹氏视为本族始祖。文献资料大都认定邹公是南宋状元邹应龙,实际这一说法在明代后期邹氏地方精英开始有意识进行收族实践后才出现，与汀州流传的一系列斗法传说有关。这些传说透露出邹公不是状元，而是位神通广大的法师。邹公从法师到状元的身份转换过程，不应简单归结为士大夫文化取代地方文化的过程，而应视为道教、士大夫与地方社会几种文化传统相互合成的结果。

一  引言

在闽西四保地区，邹公身兼祖先和神明的身份，是当地最重要的超自然崇拜之一。[1]一方面，当地所有的邹氏宗族都认定邹公是他们的祖先；另一方面，至土改前夕，四保地区，尤其是四保盆地的村落，或是建有邹公庙或奉有邹公神像，或是参与其他村庄的邹公崇拜活动。邹公是何许人也？尽管邹姓认定他是南宋状元邹应龙，但他们的族谱却留下不少令人生疑之处。同时，在当地传说中，他生前并非状元，而是个法师。本文的重点并不在于考证邹公究竟是状元还是法师，而是透过考察邹公的两个身份，讨论背后的社会文化史过程，为我们反思华南研究的两个主流范式及中国文化在华南的发展提供一些线索。

这两个主流范式是社会文化史研究与宗教学研究。近二十年来，这两个学术群体取得了有目共睹的成绩。在宗教研究界，中外学者对华南地区的宗教（尤其是闾山派、普庵派）进行了文献考察与田野调查，使我们对民间道教与地方文化关系的了解已有相当进展；[2]社会文化史方面，来自闽粤、港台及海外的学者对华南的宗族组织、民间信仰、国家认同等课题展开研究，对华南区域进程及其与大历史过程的关系也有了更具体深入的认识。尽管从一开始，一些学者便认识到打通这两个学术领域的必要性，并做了若干有意义的尝试，[3]但目前这两个学术研究群体之间实质性的对话还不多，对相关问题也还有讨论的空间。本文对宋明以来道教传统与士大夫文化之间关系的考察，试图通过分析这两个学术传统所探讨的社会文化史过程之间的内在联系，进一步推动两者的交流和合作。

具体而言，在讨论华南社会文化史时，明清社会文化史学界与宗教学界曾提出两个不同的诠释模式。第一个模式是由郑振满、科大卫、刘志伟等从事明清社会文化史研究的学者提出的。他们的研究揭示了以《朱子家礼》为核心的宋明社会伦理与仪式表演渗入地方文化的历史进程，郑振满与科大卫分别使用“庶民化”和“士大夫化”的概念来概括这个过程。[4]第二个模式是由已故美国道教史专家司马虚（Michel Strickmann）在1982年提出的，法国学者劳格文近年来在华南道教研究中应用了这一模式。司马氏通过解读发现于西南瑶民中间的宗教文献，认为华南土著“汉化”的过程，大致上说是道教在本地区渗透的结果，这一过程或许可以上溯至宋代，而且是作为教团道教在唐宋之间崩溃的一个文化后果出现的。[5]如何理解这两个模式之间的关系呢？在这两个模式所涉及的两个社会文化史过程之间，究竟有何内在的历史联系？这些历史过程与地方社会的发展有何关系？

本文希望通过探讨宋明以来邹公形象的转变过程，分析道教传统、士大夫文化与地方社会之间的复杂关系。在分析过程中，笔者尤其关注道教与士大夫文化渗入地方社会的历史过程及这两个过程之间的关系。本文所用资料，大部分来源于笔者自1995年以来在四保调查时搜集的民间文献与口述资料，一部分来源于有关学者的研究论着。

二  作为状元的邹公

关于四保的邹公庙与邹公信仰，光绪五年（1879）刊行的《长汀县志》有如下的记载：

邹公庙：在县东一百里上保乡，祀邹公讳应龙。公登庆元进士第一，历官十五任，封鲁国侯。年七十二卒。里人立庙于龙子围，塑像荐馨焉。祈祷辄应。昔传逆寇犯荆襄、虹县、两淮、南京、灵璧、江州间，公神兵嘿助，皆以捷闻，封昭仁显烈威济广佑圣王。明万历三十九年，乡子姓重修庙貌，值郡守陈以德修志，失纪。越明年，道经公庙，称为名臣，当与清流樊公并列祀典，命郝生华庚为之记。配陈氏、李氏封孚惠夫人，同享庙祀。崇祯间修。国朝康熙乙酉年，三乡子姓重修。一建折桂乡者，景泰间御史马驯报公洋[扬]子江飓风护舟之异。后年久倾圮。乙未年折桂乡重建……旧志邹公为唐时人，误。[6]

据此，上保邹公庙崇奉的邹公是邹应龙，南宋庆元二年（1196）状元，去世后率领神兵协助朝廷击败逆寇，被封为王。上保的邹公庙是由邹公在四保的后裔修建的。光绪《长汀县志》在另一处还记载：“邹应龙，一作应隆，字仲恭，号景初。自邵武军迁于汀，应宁宗庆元二年试，廷对第一……淳佑四年卒于家，享年七十二，赠少保，谥文靖。原配陈氏、李氏皆封孚惠夫人。子三：长六郎居龙足乡；仲七郎居上保乡；季八郎居双井乡。云礽繁衍，称巨族焉。”[7]据此，邹应龙原本是闽北邵武人氏，后迁居长汀，最后卒于长汀。其妻室陈氏和李氏生三子，名六郎、七郎和八郎，分别居住于四保的龙足（即雾阁）、上堡（即上保）和双井（即双泉）三村。

从光绪志的记载来看，邹公的身份及其与四保邹姓的系谱关系似乎相当清楚。但是，细读以往的志乘和谱牒，又有诸多令人生疑之处（表1归纳了这些说法）。先看历代方志。修于南宋开庆元年（1195）现存汀州最早的方志《临汀志》、明弘治刊残本《汀州府志》（藏于国家图书馆）与嘉靖六年（1527）刊《汀州府志》均未有邹公庙及邹应龙的记载。又据上引资料，明万历三十九年（1611）重修《汀州府志》时，也未记载邹公庙的情形。次年，知府陈以德因事道经四保，方知有此庙，并命郝华庚作记。所谓“称为名臣”云云，大约是得自当地邹氏故老的传闻或文字记录（详下）。此篇记文不传于世。至崇祯十年（1637）重修府志时，大约已摘录记文所载写入新志。据该志卷6《祠庙》记载，邹公庙供奉的邹应龙，“唐元和壬辰及第，封鲁国侯。卒葬于此，乡人立庙祀之。祈祷辄应。宋绍兴、绍定间，戎马冲突，公神兵嘿助，荆襄、虹县、两淮、南京、灵璧、江州皆以捷闻，封昭仁显烈威济广佑圣王。”[8]在这里，邹公名应龙，是唐代一甲进士，因在南宋前中期屡次率神兵阴助朝廷击退强敌，最后被册封为王。这种说法为乾隆《汀州府志》所沿用。考康熙年间重修《福建通志》载：“邹公庙：在县东上保乡，唐敕建。”[9]此条记载与崇祯《汀州府志》的不同之处在于它标明邹公庙为唐敕建，不知何据。两年后（1686）修撰的《长汀县志》对邹公庙的记载，文字与此完全相同，[10]可见是从通志转抄而来。两志都没有交代邹公的身份，但从“唐敕建”一语看，编者不以邹公为宋泰宁状元邹应龙，则是显而易见的。

乾隆十七年（1752）《汀州府志》对邹公庙的记载与崇祯府志完全相同，应该就是从后者转抄而来。[11]与光绪《长汀县志》对比，两段文字的主要差别在于邹公的生卒年代、功名高低及显灵年代。光绪志对邹公身份进行调整是很自然的事，因为既然已确认邹公为南宋状元邹应龙，他的生卒年代、功名高低及显灵年代自然要作相应的调整。综上所述，就地方志来说，邹公的身份从最初不甚确定，到唐代进士，再到最终落实到南宋状元邹应龙，至少经过了从明崇祯朝到清光绪朝约两百多年的时间。

再看谱牒、碑记的情况。四保现存最早的有关记载，是雾阁上祠《范阳邹氏族谱》收录的《文亮公房谱序》一文，这篇序文撰于万历二十六年。不过，对邹氏祖源，作者邹邦贤（1546－1613）仅有“余宗出自江省，来于唐季”寥寥数语的交代。[12]从文字推断，当时尚未确认邹公与宋泰宁状元邹应龙的关系。在稍后修撰的雾阁邹氏另一支的族谱中，编者邹惟枟（生活于万历年间）对祖源有了稍为具体的认识：“始祖邹公，敕封迭加，爵谥御葬，原有封茔，且建之庙，且镌之石，且登之志，威灵所覃，四海奉之，千禩如一日也。”[13]这里明确指出了邹氏始祖为邹公，亦即上保邹公庙所奉神明。

明末对四保邹氏祖源最为详尽的记载，见于今清流县黄石坑村村口邹公庙所立《邹公庙记》一碑。黄石坑乃是离雾阁数十里之遥的一个僻远小山村，亦为邹氏聚居之地。碑文立于崇祯十二年，称：

粤考《邹氏家谱》，公讳应龙，字仲恭，景初其号也。生于唐元和七年壬辰，娶陈氏、李氏。其先自邵武太宁（当作“泰宁”——引者注）迁于长汀上保，其裔即二十二公于宋开庆元年迁于黄石者也。公幼颖异，事孀母以孝闻。年二十四，登状元及第。历官凡十五任。公为人温良慈恕，宽易爱人，所至民皆歌乐之，惟恐其去。因年满七十，告老而归休焉，封为鲁国侯。林游五载，而终于光启二年丙午，敕葬于龙子围，赐庙祀焉。及宋绍兴、绍定间，虏犯中原，掠荆襄、虹县及两淮，(逮)[建?]康、灵(辟)[璧]、江(洲)[州]诸路，公以神兵剿之，寇繇是戢，遂追赠为昭仁显烈威济广(佑)[佑]圣王，陈氏、李氏为孚惠夫人。[14]

按，作者李于坚是清流人，明崇祯五年丁丑科进士。[15]根据碑记记载，邹公名应龙，字仲恭，号景初，唐代元和年间状元，其先祖自邵武泰宁迁居长汀上保。邹公死后，至南宋时期屡次显灵帮助朝廷，最后被封为王，他的两个妻室也被封为夫人。了解这些细节，能帮助我们更好理解清初的变化。

邹邦贤等人对祖先谱系的梳理，依靠的是故老口耳相传的传说，还是书写文献呢？邹邦贤序文称，尽管邹氏“谱籍无存”，但尚有“《行程记》一册存焉”。[16]这本《行程记》的内容今已无考，大约来自先祖有关祖源的口头传说。也就是说，在士大夫有意识地整理祖先谱系之前，在四保邹氏中间已流传了关于祖源的若干传说。到后来士大夫开始编撰族谱，有意识地对祖源和谱系进行比较系统的梳理时，这些传说就成了修撰族谱的基础。万历四十年郝华庚之庙记或本于此。至于李于坚《邹公庙记》，碑文称有关记载得自《邹氏家谱》，而《邹氏家谱》的依据又是什么呢？一个可能的来源，是下文讨论的双泉邹氏。双泉和黄石坑是四保最早将邹公与泰宁邹应龙联系起来的两个村落，而且，黄石坑的开基祖据说是从双泉迁出的，不过，两者存在的一些实质性差别显示，假如两地的邹公形象确有联系，那么，黄石坑影响双泉的可能性比后者影响前者的可能性更大（详后）。另一种可能性，是来源于郝华庚的庙记，通过这篇庙记，流传在雾阁、双泉、上保一带的邹公形象，或通过崇祯府志，或直接影响到《邹氏家谱》（府志重修比《邹公庙记》早了两年）。

与雾阁一样，双泉也是邹氏聚居的单姓村。这里的邹氏大约在明末开始创修本支族谱，在清理谱系时，他们逐渐将邹公与宋代泰宁状元邹应龙（1173－1245）联系起来。这位邹应龙，是泰宁县人，庆元二年状元，曾任起居舍人、江西提点刑狱、中书舍人、太子詹事、刑部尚书、礼部尚书等职。[17]最早建立这一联系的可能是双泉人邹志让，他是位生员，生活于明清之际。在为本族《邹氏族谱》撰写的谱序中，他明确指出：“予宗盖自邵武景初公之后也，以宋勋臣葛巾投老，其嗣八郎兄弟者，由泰宁而迁居四堡”。另一位双泉人、生员邹彬在另一篇谱序中也指出：“予宗肇自范阳，于宋季始由邵武泰宁而分，历世久远，最为蕃昌”。[18]与李于坚的《邹公庙记》一样，他们都认定邹公是泰宁状元邹应龙，不同的是，《邹公庙记》以邹应龙为唐人，而他们以其为宋人，因此，双泉谱所载与光绪志所载更为接近，这是双泉的邹公形象可能晚出的一个旁证。

至康熙十五年前后，双泉邹氏二修族谱，族人、郡庠生邹鼎璜（1645－？）对邹公的身份进行了进一步的梳理，撰成《景初公考》与《景初公事实》两文。在前文中，作者交代了作《景初公事实》的缘由：

予迩年来无事呫哔之劳，得以优游自适……忽检架上残篇，得本府志书，取而观之，载吾鼻祖景初公为唐元和进士，书其生前正直，卒后助国，得以敕封。予阅《唐宪宗实录》，只有策试制举之士，何尝有状元名色？又何尝有应龙其人？不知吾祖乃宋庆元时人也，殿试第一，历任显宦，屡参大政，及其解组归田，理宗御赐“南谷”二字，赠太子少保，谥文靖，炳然于史可稽也。况庆元乃宋宁宗年号，由庆元而上溯元和，历唐五代，由北宋而下至南渡以及宁宗，凡数十代，阅三百余年，何啻天渊。不查事实，而载于志，使千载而下，莫知适从也。因实书之，俾后人有所考据而不为所惑也。[19]

由于乾隆府志刊于乾隆十七年，上距邹鼎璜生年已在百年之外，文字中所谓的“本府志书”只能是崇祯府志。在《景初公事实》中，邹鼎璜叙述了邹应龙的生平，在文章的最后，他提到邹应龙之子六郎、七郎与八郎兄弟，“因避乱由太宁乔迁于汀之四堡邹家山居焉，六郎为龙足之祖，七郎为上保之祖，八郎公则居双泉乡而为我之始祖也”。[20]邹鼎璜对邹公身份的梳理，有两个值得注意之处：他明确指明邹公即宋泰宁状元邹应龙，四保邹氏的三个开基祖即邹应龙之子。这就是说，宋泰宁状元邹应龙已经清楚无误地被纳入谱系，成为四保邹氏的始祖。与此同时，邹鼎璜只字未提邹公显灵受封的故事，这可否认为，邹鼎璜对邹公身份已作了重新认识呢？从逻辑上说，既然他认定邹公就是宋泰宁状元邹应龙，那么，再去谈论他在南宋绍兴、绍定年间显灵受封的事，就犯了时代颠倒的错误。在崇祯府志中，尽管卷6《祠庙》“邹公庙”的记载认定邹公即邹应龙乃唐代元和进士，但在卷17《人物志》列举南宋汀州进士时，载有“庆元二年丙辰邹应龙榜”云云。[21]邹鼎璜之所以得以在邹公与宋代状元邹应龙之间建立联系，依据的极有可能是这一条线索。

应该说，双泉对邹公身份的认定，在最初仅限于本族，细读清初雾阁的谱序，对邹公身份的记载还比较混乱。康熙四十五年前后，雾阁敷公房重修族谱，编者生员邹正国的谱序称：“余始祖邹公讳应龙，字仲恭，号景初，原自良田沙县，迁居于上保之邹家山。因唐季逆虏侵疆，我祖助国有功，历唐迄宋，叠受荣封，皇皇庙食，照耀千古。”[22]文中提到的良田沙县，不可考。李于坚碑记认为邹公显灵受封的时间是南宋，这里则追溯到唐末。这里也没有提及邹公中状元一事。看来，邹正国似乎并没有读过“邹公庙记”，对双泉邹氏的说法不是不同意，就是并未耳闻，因此，最后他还是沿袭了晚明旧说。

从乾隆朝以降，四保邹氏各支族谱谱序，除雾阁一支对邹公身份没有多少交代之外，[23]其余各支基本上都已明确地在邹公和宋泰宁状元邹应龙之间建立了联系。上保邹丹严在乾隆五十九年撰《邹氏源流考》一文，明确指出其始祖邹公就是南宋泰宁状元邹应龙，这是意料中事，因为他们在修谱之时曾派人前往泰宁查阅《邹氏族谱》。[24]到了嘉庆朝，雾阁邹氏也明确认定其始祖邹公即宋泰宁状元邹应龙了。[25]

不过，迟至咸丰年间，四保邹氏对谱系的重构还没有结束。民国三十五年（1946）刊上保《邹氏族谱》有这样一段文字：

余族原系元初由泰宁移居汀之四保邹家山。至国朝乾隆甲寅年，其谱始修源流，乃十九世丹岩所辑，去元窵远，无所稽考，始祖勇夫公失载。后咸丰年间，族人南丰携归谱，系大明洪武三十年江西按察司副使何道旻所撰，时去元未久，历代行实，条分缕晰，凿凿有据，但与前篇不相吻合。余小子管见，不敢以蠡测海，妄行增减，姑存之，以俟后之贤嗣胤博览者参考而核实焉，则本源清而朝穆序矣。[26]

作者署名是二十一世孙斯勋，他是上保洋子边自然村人，本身似乎没有功名，但在当地社会活动中相当活跃。这里提到的何道旻所撰谱序，分别见于雾阁、双泉与上保三村的族谱。按，何道旻，字伯清，泰宁人，洪武末至宣德年间，历任大理寺评事、监察御史、江西副使、广东按察佥事、永州府知府等职。[27]这篇序文作于洪武三十年，当时他尚在江西副使任上。序文简要记载了泰宁邹应龙的先世世系。在文章开头，何氏首先提到泰宁邹氏始祖邹勇夫的事迹，其后谈到邹氏历代的科举功名，继而说到勇夫十世孙应龙的事迹，最后，他提到应龙之玄孙隆钦作家谱，请作者撰写谱序。这是雾阁定敷公房《邹氏族谱》收录何道旻序文的主要内容。[28]这篇谱序是在20世纪90年代雾阁定敷公房新修族谱时自泰宁抄回的。[29]在双泉《邹氏族谱》中，有一篇《景初公远祖考》，作者署名为江西按察司副使“何文旻”，当为“何道旻”之误。[30]这篇文字与上保《邹氏族谱》所收《邹氏族谱原序》相同。[31]

经仔细比较，笔者发现，《景初公远祖考》乃是根据《邹氏族谱序》删改而成。两篇文章的内容基本相同，在许多地方连措辞都完全一样，但有几处关键的不同。其一，后者增入了邹应龙夫人的情况。《邹氏族谱序》只字未提邹应龙的妻室，《景初公远祖考》则指明邹应龙“元配陈氏，继娶李氏，皆敕封孚惠懿德夫人”。其二，后者增入了邹应龙的封号。《邹氏族谱序》没有提到邹应龙受封一事，而在《景初公远祖考》中，此事被大书特书，声称：“公性乐山林，去家百步一邱，曰南谷，上特赐‘南谷’二字，加太子少保、光禄大夫，又赐紫金鱼袋，封开国公，食邑三千九百户，实封食二百户。”其三，后者增入了邹应龙三子迁居四保一段。《邹氏族谱序》仅提到邹应龙“次君亦领曹荐，任韶州知府”，《景初公远祖考》则更增入邹应龙其余三子的事迹：“龙子四：长讳恕颜，字六郎；次讳恕曾，字七郎；三讳恕思，字八郎；四讳恕恭，字九郎。颜、曾俱陈氏出；思、恭皆李氏生。恭任韶州知府，为韶州创业始祖。颜、曾、思皆致仕，各携眷室移居于汀州四堡之务[雾]阁、上堡、双泉乡，为各该乡之始祖。”其四，后者删去邹应龙玄孙隆钦请序于何道旻一段。《邹氏族谱序》明确指出作者作谱序是因应龙玄孙隆钦之请，而《景初公远祖考》则在上引段落之后，含糊地添入“兹以家谱示余”数字。从上述四点看来，《景初公远祖考》一文的作者，很可能出自四保的邹氏族人或是其外迁支派。他以何道旻的《邹氏族谱序》为基础，在关键的地方植入若干重要内容，从而达致将邹应龙纳入四保邹氏谱系的目的。但是，这篇序文不知何时辗转传到江西南丰邹氏中间，到了咸丰年间，又回流到上保。不过，可以肯定的是，这些漏洞百出的移花接木之术，只能让读者更加怀疑邹公的状元身份，去寻找邹公被附会为状元之前的身份。

三  作为法师的邹公

由于文献资料本身的局限，要从中找出邹公早先的身份几乎是不可能的。因为记载邹公最基本的资料是族谱，而族谱是在明末士大夫进行收族实践的过程中被编撰出来的，已对邹公的身份进行改造，在邹公与历史名人之间建立了附会关系。因此，在田野调查的过程中，笔者将眼光转向口头传说，发现当时流传“邹公学法，李公得法”或“李公学法，邹公得法”的传说。根据前一说，李公是邹公的女婿，邹公有经书一册，被其女儿用来夹鞋样（做布鞋的模子）。邹公女儿出嫁时，将经书带到李公家，李公得到经书后，学会书中的法术。在后一说中，李公与邹公的身份被置换，邹公成了女婿，而李公成了岳父。传说中的李公，是四保北部长校村李氏宗族的开基祖，一位法师。如果徒弟是法师，那么师傅不也是法师吗？因此，要了解邹公的法师形象及追溯其来源，从李公入手，也许是最直接的方法。通过讨论李公，我们可以进一步确认邹公的身份。

幸运的是，李公的传说比邹公的传说更详细，且见诸宗族文献。李公名伍郎，长校李氏视之为开基祖。有关李公迁居长校的经过，宣统元年刊行的《长校李氏族谱》收录了一篇题为《伍郎祖除妖灵异记》的文字，最为值得注意：

粤稽祖出自唐太尉中书令西平忠武王苗裔，所繇来远矣。缘先世避黄巢之乱，迁徙不一。公达观风土，于宋元佑三年由宁化会同里下坪盘固山，复迁于清流长校。斯时也，斯地也，林树蓊郁，风景未开。公乃于校溪之西而暂寓焉。旧名李家峤，即今禾上窠是也……乃溪之傍有社，相传石塔前是其所，岁祀定规，以亲子女祭之，且必择其尤丽，否则祸随及，而诸姓罔敢违。轮当祖为首祀，辄自揣曰：予只有一子一女，若以乡人不经之祭，漫无测识，坐致之死，随俗得矣，其如宗祀何？又如骨肉之情何？辗转以思。一日，于空头石岭遇一黄发之叟，告之曰：夫社也者，掌五土，育五谷，职以生民为务，何尝以养人者害人？此必妖假社之名以需食耳。我付子一册，子其图之。于是，执投巫毁淫之理，以除社所之木石座址焉。自是而后，载耕载凿，惟祀保护之神，嘱后人允不祀社。[32]

这篇文字题为“古临散人撰”，此人身份不可考。在此文之后，族谱又收录了“云孙承周于德氏”所撰《灵异记》一文，解释伍郎除妖社并非荒诞不经之事，文后题撰于万历辛丑（1601）仲秋月。据此，则上引传说当成于明前期或明中叶，也就是说，有关李公斗社公的传说，至迟在明代后期，在李姓士大夫有意识地开展收族实践前就已出现。

这个传说不仅见于文献记载，在长校乡间也广为流传，而且和上引书面版本有明显不同。据说过去长校有个吃人的社公，神坛就在村边小河旁，他要求村民每年奉献一对童男童女。某年，轮到李公献祭，李公仅有一对儿女，不愿将他们献给社公。他到处求神拜佛，祈求得到神明的帮助。某日，他在河边小桥上遇见一白须老人，老人听说他的遭遇后，告诉他只要有决心便有解决办法。老人掏出一颗珠子，吹口气，珠子变成云，带着李公飞到一个悬崖边的庙宇。老人摇身变成一个高大的法师，告诉李公这里是茅山法厅，要他每天朝石头练功，当石头被打个洞时，他就可以回去斗社公了。李公天天发奋苦练，最后终于成功。他告别师傅回家，刚到村口，就听到放铳声，预示献祭就要开始了。他赶到小河边，将社公踢进河里。社公顺着河往下漂，大喊救命，人们都不肯救他。最后，当他漂到田口村时，一位木匠救了他，条件是社公只能向村民索取一个木刻的鱼作为供品。[33]

对比这两个版本，书面版本（A）的重点在于强调李公驱除的不是社公，而是妖物，这当然是为了给李公的行为提供正当性，而口传版本（A'）的重点在于李公学法。背后的原因，大概在于书面版本的作者知道社公是列入祀典的正统神明，说他是妖物依附，就避免了这个问题。尽管如此，两个版本的基本结构是非常相似的，大体上都包含了三个基本情节：（I）吃人的社公、（II）学法与（III）驱除社公。口传版本还提到李公学法的地方是茅山，并在最后叙述了社公的归宿（情节IV）。

要充分理解李公传说，最重要的是必须认识到，它是旧汀州地区流行的“斗法”传说中的一个。以笔者管见所及，叙事结构相近的例子，流传于四保周围及长汀县境的有：四保北部东山村的“萧必达与社公斗法”传说，[34]流传于长汀县涂坊乡的涂赖二公斗社公传说，[35]流传于长汀县庵杰乡的李公斗社公传说，[36]流传于长汀县四都镇的“四都没有社公”的传说；[37]流传于汀州其他县境的有：永定县丘姓斗社公（五狗神）的传说、[38]武平县湘湖村的刘千八郎斗黑狗公王的传说、武平县永平乡和中湍的社公传说等。[39]由于篇幅所限，这里不可能深入分析这类传说（比如说，一个重要问题是：他是唐宋以来开始由地方政府崇奉、明初由朱元璋推行至乡村的社神，还是当地土著族群在被汉化之前奉祀的地方神），但是，了解它们的基本叙事结构及相关细节，应该有助于我们对李公传说的理解（这些传说的基本情况见表2）。

我们之所以需要注意这类传说的叙事结构与细节，是想指出它们的民间道教的背景。具体而言，从结构上说，这类传说与和闾山派关系密切的陈靖姑（一作陈进姑）传说相当接近。[40]试举明刊本无名氏辑《三教源流圣帝佛祖搜神大全》一书所载陈靖姑传说为例：

昔陈四夫人祖居福州府，罗源县下渡人也。父谏议拜户部郎中，母葛氏，兄陈二相，义兄陈海清。嘉兴元年，蛇母兴灾吃人，占古田县之灵气，穴洞于临水村中，乡人已立庙祀，以安其灵。递年重阳，买童男童女二人以赛，其私愿耳，遂不为害。时观音菩萨赴会归南海，急（?）见福州恶气冲天，乃剪一指甲，化作金光一道，直透陈长者葛氏投胎。时生于大历元年甲寅岁正月十五日寅时，诞圣瑞气祥光罩体，异香绕闼，金鼓声，若有群仙护送而进者，因讳进姑。二相曾授异人口术瑜珈大教正法，神通三界，上动天将，下驱阴兵，威力无边。遍敕良民，行至古田临水村，正值轮祭会首黄三居士供享，心恶其妖，思靖其害，不忍以无辜之稚，啖命于荼毒之口，敬请二相行法破之。奈为海清酒醉，填差文券时刻，以致天兵阴兵未应，误及二相，为毒气所吸，适得瑜仙显灵，凭空掷下金钟罩覆，仙风所照，邪不能近，兄不得脱耳。进姑年方十七，哭念同气一系，匍往闾山学法。洞主九郎法师传度驱雷破庙罡法，打破蛇洞取兄，轩（斩?）妖为三。[41]

在这里，取代法师与社公的主角位置的，分别是陈靖姑和蛇妖。不过，陈靖姑已不是普通的法师，而是观音指甲的化身。在兄长被困后，她毅然前往闾山学法，最后将蛇妖制服。因此，就结构而言，它与前述斗法传说很类似；在细节上，与上述传说也有不少相似之处。首先，这些传说中学法的地点多半是闾山。其次，版本C'中吸脓的情节，也见于流传于闽西北的小说《海游记》。这是一部根据民间流传的陈靖姑传说敷衍而成的小说，书中《靖姑学法救海通》一章就有相似的情节。[42]同时，斗法故事中有四个版本（C、D、E、F）都提到，主人公的法器是鞭，在《海游记》中，陈靖姑从师傅那里得到的法器中就有金鞭。[43]最后，上文提到，在各个版本的斗法传说及陈靖姑的传说中，供奉童男童女都是一个重要的情节，这个情节至今还见于长汀一带的道教仪式剧《跳海青》之中。[44]

这些相似之处，使我们注意到这些传说与道教尤其是闾山派之间的联系。陈靖姑是闾山派最重要的神明之一，在版本C'中，学法的地方就是闾山。有位闽西道士甚至告诉劳格文，版本C中的骊山实际上也是闾山，在那里涂赖二公跟闾山九郎、仙女和王姥仙娘学法。[45]版本A'和B中提到的茅山，也是民间流传的重要道教中心之一。版本B中提到的五雷法，一般称作雷法，乃是以雷为力量源泉，以役使雷神诸部为特征的咒术，用来驱逐不服正法的恶鬼邪神。这种法术自宋元以来就成为道教的重要法术之一，也是目前闾山派道士的重要法术之一。[46]以笔者管见所及，受雇于四保的连城隔川道士，五雷令是其重要法器。

这些传说与闾山派之间的亲缘性，其实并不奇怪。根据劳格文的调查，与道教清微派和佛教普庵派流行的宁化、明溪等汀州府北部地区不同，包括长汀、清流、连城、武平、永定在内的汀州府南部各县，是道教闾山派流行的地区，而四保位于两区的交叉地带。[47]这大约有助于解释，一方面，为何这些传说与闾山派之间有诸多相似之处，另一方面，为何这些传说流传的地区，也是闾山派流行的地区。进一步说，此类民间道教在汀州的传播，至少可以追溯至宋代，相关的仪式专家在四保乡民的宗教生活中，曾经扮演着十分重要的角色，对当地的仪式象征生活有着不可忽视的影响。[48]直至最近，他们还在四保的打醮、丧葬等仪式中为乡民提供仪式服务。从这个角度看，有理由认为，邹公和李公并非四保乡民杜撰的子虚乌有的人物，他们的传说透露出若干历史的真实：跟本文讨论主题最为相关的，是这些传说与宋明以来民间道教的密切关系及邹公与李公的法师身份。

四  从法师到状元的社会文化进程

如果邹公的身份的确经历了从法师到状元的演变，我们还必须解释这个过程是为何及如何展开的，这就要求我们重构宋明以来四保社会文化史的发展过程。

四保所在的汀州地区，位于闽、赣、粤三省交界处的山区，是政府控制比较薄弱的地区，历来就有较强的非汉族族群与文化成分，目前是客家人和畲族的聚居地。尽管中央政府在唐代已设置了汀州，但地方行政统治框架至北宋时期才初具模型。此后，随着学校等文教设施的建立与改善，官方的教化在当地展开，汉文化的影响才逐渐加深。不过，由于当地生态及政府行政控制能力有限等原因，汀州一直到明代均号称难治。光绪《长汀县志》列举的历史上曾对当地社会经济活动产生过重要影响的盗寇中，就有江寇、虔寇、广寇、峒寇、畲寇和盐寇等，曾在福建当过地方官的朱熹就抱怨汀州“路远多寇”。[49]明代的情况也没有多少改善，自明正统至崇祯218年中，包括汀州在内的赣东南、闽西北以及一部分粤东的毗邻地区，差不多每隔二年零八个月即有一次叛乱。[50]因此，从宋代至明代，对汀州地区的教化和汉文化对当地的渗透，在很大程度上依赖于非官方的途径。

从历史上看，道教和佛教等仪式传统很早就进入汀州乡村。其中民间道教与汀州乡民的联系，至迟可追溯到宋代。明清时期汀州不少地方供奉的神明，据说都是宋代的法师。据南宋开庆元年刊《临汀志》载，长汀县民黄升得异人书，“能以考召法役鬼神，前知人祸福”。[51]这里所谓的考召法，是宋代南方地区流行的赶鬼驱邪的法术之一，在宋代一些地方官甚至为用来驱赶境内的鬼祟。[52]清流县的欧阳仙、上杭县的黄幸三仙师、长汀县的陈麻哩等，都是宋时的法师。[53]另外，起郎名的习惯，一般被视为与道教关系密切，[54]这种习惯在明代以前一度在四保非常盛行，可见于当地各姓族谱。双泉《邹氏族谱》的一位编者在谱序中特别指出了这点：“予尝阅梓里族谱，鼻祖景初公诞自宋淳熙元年，及元、明至今，凡五百余年矣。二十余世，其间年谱乃为可考。元季先民，无论父子祖孙，皆名为几郎或小几郎、念几郎，重复叠见，不特吾宗如是，阅各姓族谱，大抵皆同。余不识彼时俱不传其名与字者何居。”[55]可见，一直到元末，郎名在四保一带还非常盛行。假如接受陈永海有关郎名与道教之间存在密切关系的结论，我们有理由认为，在明初甚至明中叶以前，与道教关系密切、活跃于南方地区的大量仪式专家——法师，[56]曾在当地的仪式生活中起着举足轻重的作用。这些仪式专家常常使用汉文书写文献，他们的神明体系也具有相当明显的等级特性。通过接触这些仪式专家及其表演的仪式，汀州乡民对汉人的文化逐渐有了直观的了解。司马虚说道教是华南土著“汉化”的一个重要环节，虽然尚需更充分的论证，但绝非无根之谈。这是我们在重构四保社会文化史时必须首先认识到的。

至明清两代，民间道教的发展并没有被打断，但是在政府与士大夫的干预之下，它与汀州乡民的关系发生了逆转，士大夫文化在地方社会凌驾于道教传统之上，逐渐取得了支配性的地位。在政府方面，最值得注意的是明初在乡村推行的里社祭祀制度和明后期的乡约保甲制度。汀州供奉社神并不始于明初，在宋代，汀州八县均建有社坛，[57]但在乡村推行则始于明初。据《明会典》记载，其具体做法是，每里“立坛一所，祀五土、五谷之神，专为祈祷雨晹时若，五谷丰登”。每岁一户轮当会首，负责常川洁净坛场，并在春秋二社时备办祭物。至社日，祭祀社稷，祭毕会饮，读《抑强扶弱之誓》。同时，每里又立乡厉坛一所，祭无祀鬼神，“专祈祷民庶安康，孳畜蕃盛”。每年清明日、七月十五和十月初一进行祭祀，其会首轮充、会饮读誓等与立社同。[58]在明清以降四保地区的民间信仰中，里社坛与乡厉坛制度的影响显而易见。[59]时至今日，当地乡村还有不少社坛和厉坛，而且基本保存了明初“坛而不屋”的形制。明后期在福建地区推行的乡约保甲制，在四保也留下了不容忽视的影响。万历年间担任福建巡抚的许孚远（1592－1594年在任）、黄承玄（1615－1617年在任）等人，都曾推行乡约保甲制。[60]四保地区的马屋、上保、长校、南柴坑等村的乡约，都曾有行乡约之举。应该说，这些乡约的具体形态离地方官的初衷已相距甚远，甚至变成应付官府差役、办理地方公共事务、维持地方社会秩序的跨村落组织，但对明太祖圣谕的崇拜，对圣谕的宣讲，乃至读法等活动，在乡约活动中应该还是经常举行的。[61]里社与乡厉祭祀和乡约活动对乡民的影响在于，在中国历史上，这也许是乡民头一次与朝廷礼仪进行如此密切的接触。由于里社与乡厉祭祀本身是官方社、厉祭祀等级中最底层的一级，透过相应的祭祀、会饮、读誓等活动，乡民被卷入具有儒教风格的祭祀礼仪；而在乡约活动中，乡民直接接触到朝廷的教化理念。

士大夫对四保乡村礼仪的影响，主要是从明代中叶开始。士大夫的礼仪通过修撰族谱、创建祠堂、推行乡约、改革风俗等实践，渗入当地礼仪活动之中，从而丰富了四保的仪式传统，改变了仪式活动的发展轨迹。在此过程中最有影响的是明中叶的马河图和马驯二人。马河图，岁贡，曾任河南彰德府磁州知州，正统四年（1439），他编撰了也许是四保地区最早的一部族谱。据说他还拟定祠规数则，“每值月吉，集子姓讲诵之，而乡族之风庶不漓云”。[62]马驯（1421－1496），正统十年进士，官历户部主事、郎中、四川参政、四川布政使、右副都御史等职。[63]马驯身居高位，又留心乡邦，在家乡建祠修谱、倡行乡约、驳正流俗，对四保地方文化有着重要影响。成化二十一年（1485），在右副都御史任上，马驯就捐俸建祠，称“马氏大宗祠”，奉祀其高祖、曾祖及其三位兄弟。[64]致仕后，又于弘治八年（1495）命孙修撰本支族谱，梳理祖先谱系。[65]今《马氏族谱》载《祠规十五条》，据说前十四条由马驯所定，祠规的内容涉及对明太祖圣谕的重申，对祖先祭祀、婚姻、继嗣、奴仆等的规定，对大逆不道的族人的惩罚等，其中对家礼规定“冠婚丧祭，一遵《朱子家礼》而行”，“毋佞佛”，认为崇信妖僧、魔道、师公、圣母，只会“启淫奔之渐”。[66]

继马河图、马驯之后，从明代万历年间至18世纪末，四保的其他大小宗族也陆续修谱、建祠，在其中扮演核心角色的，是由低级官吏和下层士绅组成的士大夫群体。在雾阁，晚明出现了一个士大夫阶层，包括邹邦贤（吏员，曾任广东海阳县典史、县丞等职）、邹惟枟（生员）及邹学圣（1523－1598，曾任杭州仓大使）、邹运光（1530－1606，县学附生）、邹希道（1561－1617，府学附生）与邹希孟（1578－1643，学圣子，县学附生）等人。在他们的组织下，雾阁邹公的敷公、胜公两房先后创修了族谱。[67]稍后，在双泉也出现了包括上文提及的邹志让、邹彬在内的几位下层士大夫，组织创修了本支族谱。至18世纪末期，连居住于四保盆地边缘和大族周围的小族，如上保的邹氏、枧头的吴氏和严屋的严氏等，也相继修撰族谱，建立了自己的祠堂。[68]

不管是明初的地方官还是明中叶的士大夫，他们在四保推行的教化活动，都对地方社会尤其是仪式传统产生了重要的影响。首先，在建立祠堂的同时，他们还引入一套儒教的仪式传统，这一传统逐渐融入当地的仪式传统之中。其次，由于修谱和建祠都依赖于对祖先谱系的梳理，对祖先尤其是开基祖身份的认定或重新解释，变得相当重要；又由于这些活动主要是由士大夫策划和组织的，他们必定将本阶层的价值观，投射到祖先的形象之上。[69]在这种情况下，原先身份可疑的祖先及口头传说，开始被重新塑造。长校《李氏族谱》中对李公传说中“社公”身份的重新解释（“妖社”），应该就是出于这一方面的考虑。而更为极端的例子是，经重新认定，邹公跟民间道教已丝毫没有瓜葛，成为典型的士大夫——一位状元。在四保调查的过程中，不少邹姓族人已不愿提到邹公过去的身份，认为与历史事实不符，是“错误的”。[70]如果说邹公的形象有两种版本：一是状元，一是法师；前一种是公开的、对外的，而后一种作为隐秘的版本，被刻意地遮掩和遗忘。

当然，邹氏士大夫之所以在邹公与状元邹应龙之间建立联系，还有其更为具体的考虑，即建立这一联系的具体的地方语境，尤其是邹氏与马氏之间的关系。我们对邹氏在明万历前的情形了解不多。可以猜想，在马河图、马驯等人的推动下，早在15世纪后期，马屋马氏就已成为当地有影响的地方势力，雾阁邹氏为其近邻，所受影响必定较他族为多。嘉靖二十九年，来自雾阁的村民与马屋的马姓村民之间发生了土地纠纷，最后告到县衙门，据说邹姓为此花费了不少银子。20年后，聚居雾阁的一支邹氏因涉嫌逃避军役卷入官司，他们花费了大量精力与钱财，才将事情平息，据说这次事件背后的主使，就是马屋的一位生员。[71]这些事件从侧面说明，从明中叶开始，邹氏与马氏之间已有零星的冲突，而邹氏在冲突中基本处于劣势。明中叶马氏进行收族实践之时，邹氏似乎还只是当地一个小族，既无获取功名的士人，更无入仕之人。到了万历年间，这种情形有所改变，在邹氏中出现了由低级官吏和下层士绅组成的士大夫群体。入清以后，雾阁、马屋等村兴起了雕版印刷业，邹、马等姓在经济上步入辉煌时代，在雾阁出现了许多亦商亦儒的书商，其中以与印刷业关系密切的生员/监生群体尤为值得注意。随着邹氏在经济、科举方面的成功，邹氏与马氏对地方权力的角逐也愈演愈烈，这突出表现在新墟市的开辟、械斗的出现等。邹氏的经济实力自然不容忽视，但他们在科举上与马氏仍有差距。从民国《长汀县志》的记载看，马氏的科举成就仍然胜于邹氏。邹氏士绅的主体是武举人，共有16人之多；而马氏主体是贡生，共有25人之多。马氏共有举人4人，而邹氏仅1人。另外，邹氏没有进士。[72]还应看到，马屋马氏也崇奉邹公，位于马屋附近的感应庙，据说创建于元代，是由马氏、严氏、赖氏三姓合建的，庙中奉祀的便是邹公。[73]另外，旧时在汀州城内也有邹公庙一所，据说是因马驯渡江遇险得邹公默佑后，于明景泰年间建立的。[74]从这个背景看，认定四保最为重要的地方神为始祖，并在邹公与状元邹应龙之间建立联系，抬出一位名列科举榜首的祖先，来对抗科举更为成功的宗族，不仅符合士大夫的文化趣味，而且从地方政治的角度看也有其必要性。

这一考察让我们联系到邹公身份变化的另一个问题：尽管邹公获得了状元的身份，但他的法师身份并未消失。要理解两个身份并存的问题，恐怕离不开地方政治方面的考虑。由于邹公是四保大多数宗族崇祀的地方神，对他的任何重新解释，都会牵涉到其他宗族，从而成为一个地方政治的问题。对于邹氏的做法，马氏就提出了针锋相对的说法。乾隆年间，马氏族人建庙奉祀汉伏波将军马援。[75]在奉祀马公的神明会的序文中，作者指出：

迩来祀神之设，非邀即媚，否则藉神高爵，冒为祖宗。问其名，则曰始祖，而问其始自何代，迁自何方，遂杳不知其所由来。若此者，岂惟慢神，抑亦欺祖。吾族之祀忠显王公不然，代远年湮，无所稽考，不敢以为是，并不敢以为非，既曰神，则从而神之，而又非若祀他神之灵显，仅求福庇于一方也。然则何为祀之？以其有益名教而祀之也。[76]

在这里，作者将马氏对马援的崇拜与他姓的崇拜进行了对比，认为后者将神明冒为祖先，是“非邀即媚”的做法；而马氏之崇拜马援，乃是出于“有益名教”的目的。很明显，这里提到的冒神明为祖先的做法，影射的是邹氏将邹公奉为祖先一事，而所谓“问其名，则曰始祖，而问其始自何代，迁自何方，遂杳不知其所由来”，指的无非也是邹氏在将邹公纳入祖先谱系过程中出现的前后矛盾的问题。在《马氏族谱》另一处，对邹氏“冒祖”的做法提出了更为直截了当的质疑：“至于感应庙神祀邹公，或谓赵宋状元龙图阁学士邵武邹应龙，或谓为唐时邹仲恭。乐邱公致仕归来，书‘聪明正直’及‘山河一统今非李，庙貌千年尚有邹’联匾旌之，则神为唐人明矣。”[77]按，乐邱乃马驯晚年歇息之所，遂以之为号，族谱引用据传是马驯所作的对联，来质疑邹氏在邹公与泰宁状元邹应龙之间划等号的可靠性，批评邹氏将唐人与宋人混为一谈。而邹氏通过将邹公认定为祖先，并将他与邹应龙联系起来，揶揄马氏奉祀的是邹氏祖先，并得到了这位祖先的护佑。从上述意义上说，邹公的身份为何，邹氏与邹公有何关系，并非无足轻重的小事，而是关乎地方政治的一件大事，是宗族较量的一个环节。换句话说，邹公的身份认定已成为当地“政治话语”的一个部分，这应该就是邹公两种身份并存的“结构性”的基础。

五  结论

在邹公的两种不同身份——法师、状元的背后，是两类不同的文化精英——法师、士大夫，折射出两个不同的文化史过程——道教对华南地区的渗透、礼教进入乡村：邹公的法师身份，是与宋元以来道教在东南地区的普及过程分不开的；而邹公的状元身份，则与明中叶以来国家礼仪与士大夫文化在这一地区的渗透有着密切的联系。换句话说，邹公身份的转换，在于操弄这一象征的基本主体，从民间道教的法师转变为下层士大夫，这一转换过程反映的是两个强势文化——道教传统与士大夫文化与华南地区地方社会之关系的转变过程。邹公的两个身份背后的道教史过程与礼教史过程是如何发生相互接触的？这是一个文化取代另一个文化的问题？还是两个文化合成的问题？如何认识这个过程？它为我们思考中国文化的发展提供了什么线索？本文对邹公的分析为回答这些问题提供了一些思路。

我们知道，道教传统与礼教应该是14世纪中叶，尤其是15世纪，也就是在马河图和马驯的时代开始发生比较直接的接触的，此后，道教并未因士大夫文化的介入而完全丧失其地位，而是继续在汀州地区乡民生活中扮演重要的角色。今天，道士依旧是四保乡间操办醮仪与丧事不可或缺的重要仪式专家，从宋代至民国，没有理由认为这个传统发生了断层。另一方面，从宋代到明清，士大夫与道教的关系发生了重要变化。在宋代，不少士大夫并不排斥道教，他们或结交拥有法术的道士，或自己曾学过道，因此，在治理地方事务之时，他们不仅援用朝廷赋予的权威，而且还不惜动用道教的法术。[78]这种情形在明清两代不是没有，而是越来越罕见，明清士大夫的主流话语是儒教礼仪或礼教。在明清士大夫的介入下，道士与乡民的关系发生了变化，法师在乡民生活中的相对独占的地位告一段落，在乡间做操办打醮和丧事等科仪时，他们经常发现，与自己一同做法事的，还有与士大夫礼仪关系密切的仪式专家——礼生。[79]从全国范围看，明清时期的士大夫并非人人都是礼教的卫道士，但是，Judith Boltz笔下的不少地方官“不单靠官印”，而且援用道教权威处理地方事务的时代，毕竟已经成为历史。[80]从这个角度看，对士大夫文化乃至中国文化，并不能进行本质主义的理解，因为它的内涵是不断变化的，明清时期四保乡民接触的士大夫文化乃至中国文化，与他们宋元时期的先辈们所接触的并不完全相同。

在处理这个文化过程时，一些学者简单地接受士大夫的说法，暗示士大夫倡导的文化最终取代了当地原有的文化和仪式传统，这个说法并不完全准确。的确，今天四保的邹氏族人，已不愿让外人知道邹公曾有过法师身份。就邹公形象而言，士大夫文化介入的直接结果，就是在原先法师身份的基础上，叠加上了一层状元身份，而且后者取代前者成为公开的版本。借由这一方式，士大夫文化最终凌驾于道教传统之上。但也应注意到，在此过程中，邹公作为一个象征，并没有被另一个象征所取代，这种改变并非是某一身份取代另一身份，而是在原有身份（法师）之上，叠加了新的身份（状元），这是个文本叠加（法师+状元）而不是文本替代（法师"状元）的过程，不妨称之为“文化合成”（cultural hybridization）的过程。[81]进一步说，透过对邹公的分析，我们可以认识到，至少就华南地区而言，中国文化的拓展，在很大程度上并不是通过取代原有的文化传统，而是通过“文化合成”的方式达成的。正是借助这一方式，王朝的礼仪和话语才被纳入地方文化的传统，这些地区也因此进入中国文化的系统。

这种文本叠加过程的出现，固然由于传统中国的技术手段与官方行政实力方面的局限，但地方政治，尤其是不同宗族之间的关系，在其中也扮演了不容忽视的角色。由于邹公是牵涉到几乎所有当地族姓的一个地方神，是当地的重要“话语”之一，某一社会群体对这个象征的重新诠释，几乎不可避免会引起其他群体的反应，任何社会群体都无法垄断对它的诠释，这样就为对象征的多重诠释留下了空间，这就是不同身份/文本同时并存的结构性的条件。正因为这个条件，今天的研究者才有可能从邹公的公开版本出发，重构两段颇不相同的文化过程，分析两个不同文化传统相互交叉的文化后果，也唯其如此，我们今天对明清两代道教、士大夫文化与地方社会之间关系的“考古学”才有可能。

《历史研究》2007年第3期，页72-87。

道教和宗教史研究信息

注释：

* 本文初稿曾在“历史人类学视野下的区域网络与地方社会”研讨会（香港科技大学，2004年12月14－16日）上发表，得到黄淑聘、高彦颐（Dorothy Ko）等人的评论；在本文的资料收集、写作与修改过程中，得到丁荷生（Kenneth Dean）、郑振满、赵世瑜、郭润涛等人的帮助；匿名评审专家对本文提出了中肯的修改意见，笔者在修改过程中已尽量吸收了这些意见，在此特向上述诸位致以谢忱。文中若有谬误之处，概由笔者负责。

[1] 本文讨论的四保，在当地人的传统认同中，包括长汀、清流、连城、宁化四县毗邻地区的七十多个村庄，文章中讨论的马屋、雾阁、双泉、上保、黄石坑、长校等地，传统上都属于四保范围。其中参与邹公崇拜的村落包括马屋、雾阁、双泉、上保、枧头、社下前、黄坑、洋背、严屋、留坑、江坊、茜坑、下谢、黄石坑、长校、大连坑等地，这份名单囊括了目前四保地区三千人以上的大型村落与大部分一千人以上的中型村落。

[2]最值得注意的是劳格文（John Lagerwey）主编的《客家传统社会丛书》（香港：国际客家学会、法国远东学院等，1996—）与王秋桂主编的《民俗曲艺丛书》（台北：施合郑基金会，1993年）和《中国传统科仪本资料汇编》（台北：新文丰出版公司，1996年）。

[3]这方面的例子包括：David Faure(科大卫), The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories of Hong Kong, Hong Kong: Oxford University Press, 1986; Kenneth Dean and Zheng Zhenman, “Group Initiation and Exorcistic Dance in the Xinghua Region,”《民俗曲艺》第85期(1993), pp.105－195.

[4]David Faure, The Structure of Chinese Rural Society; 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年； David Faure, “The Emperor in the Village: Representing the State in South China,” in Joseph P. McDermott （ed.）， State and Court Ritual in China, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 267－298; 科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同：明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期，第3－14页。

[5]Michel Strickmann, “The Tao Among the Yao: Taoism and the Sinification of South China,” 酒井忠夫先生古稀祝贺纪念の会编：《历史における民众と文化：酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》，东京：国书刊行会，1982年, pp. 22－30. 劳格文的相关论着不少，重要的有：John Lagerwey, “Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village,” 汉学研究中心编：《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，1994年, pp. 733－761; “Taoism among the Hakka in Fujian,” 谢剑、郑赤琰主编：《第一届国际客家学研讨会论文集》，香港：香港中文大学亚太研究所，1994年， pp. 311－343; “Popular Ritual Specialists in West Central Fujian,” 王秋桂、庄英章、陈中民编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，2001年， pp. 435－507.

[6]光绪五年《长汀县志》卷13《祠庙》，第6页上。

[7]光绪五年《长汀县志》卷24《人物·名臣》，第1页下－第2页上。

[8]崇祯十年刊《汀州府志》卷6《祠庙·邹公庙》，第2页上－下，北京大学图书馆藏补抄本。

[9]康熙二十三年（1684）《福建通志》卷11《祀典二•祠庙》第11页下，北京：书目文献出版社，1988年，第1473页。

[10]康熙二十五年《长汀县志》，不分卷，《祠庙·邹公庙》，无页码，国家图书馆藏抄本。

[11]乾隆十七年修、同治六年（1867）刊《汀州府志》卷13《祠祀》，第3页上－下。

[12]民国三十六年刊《范阳邹氏族谱》卷首《谱序》，第10页下—第11页上。

[13]宣统三年（1911）刊《范阳邹氏族谱》卷首《谱序》，第3页下。

[14]《邹公庙记》，现存于清流县长校镇黄石坑村邹公庙内。

[15]道光《清流县志》作崇祯四年辛未科。见道光九年刊《清流县志》卷8《艺文志·文苑》，第339页，福州：福建人民出版社，1992年。

[16]民国三十六年刊《范阳邹氏族谱》卷首《谱序》，第10页下—第11页上。

[17]《宋史》卷419《邹应龙传》，北京：中华书局，1985年，第12550－12551页。

[18]光绪庚子刊《邹氏族谱》卷首《原序》，第2页上－第3页上。

[19]光绪庚子刊《邹氏族谱》卷首《原序》，第1页上－下。

[20]光绪庚子刊《邹氏族谱》卷首《原序》，第1页上－下。“太宁”当作“泰宁”。

[21]崇祯十年刊《汀州府志》卷17《人物志·缙绅》，“科第”条，第7页上。

[22]民国三十六年刊《范阳邹氏族谱》卷首，第13页上－下。

[23]民国三十六年刊《范阳邹氏族谱》卷首，第14页上－第15页下，孙拱极、巫履端及邹本祖等人序文三篇，均作于乾隆二十九年前后。

[24]上保圳边《范阳邹氏族谱》卷1，1995年上保铅印本，第12页，《邹氏族谱原序》云：“乾隆五十九年正月，添九、贵生、洪兆、玉贵等往邵武泰宁祖家阅谱，录出应龙公源流事迹，携归，敬修谱首”。

[25]余国琛：《邹氏家谱序》，民国三十六年刊《范阳邹氏族谱》卷首，第17页上－下。

[26]民国三十五年刊《邹氏族谱》卷首，第4页上。

[27]何乔远：《闽书》卷116《英旧志》，第3504页，本传。又见光绪二十六年刊《邵武府志》卷19《人物·列传·明》，台湾成文图书公司影印原刻本，第73页下－第74页上。

[28]敦本堂《范阳邹氏族谱》卷1， 1996年雾阁铅印本，第64－65页。

[29]何道旻作的这篇序文，至今还保存在泰宁《邹氏族谱》内，见民国庚申年（1920）刊本《厚坊邹氏族谱》，卷首《序》，第1页上－第4页上。

[30]敦睦堂《邹氏族谱》卷首， 1995年双泉铅印本，第7－9页。

[31]敦敬堂《邹氏族谱》卷首，民国三十五年木活字本，第1－3页。

[32]宣统元年刊《长校李氏族谱》卷首，第1页上－下。

[33]李升宝主编：《客家撷英：长校史踪》，北京：中国广播电视大学出版社，1996年，第160－161页；李升宝：《清流县长校村的宗族传统调查》，杨彦杰主编：《汀州府的宗族庙会与经济》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1998年，第280－282页。

[34]童金根：《清流县东山肖氏的宗族传说及其庙会》，杨彦杰主编：《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国      际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1997年，第212－213页；杨彦杰：《闽西东山萧氏的宗族文化及其特质》，蒋斌、何翠萍主编：《第三届国际汉学会议论文集·人类学组：国家、市场与脉络化的族群》，台北：中研院民族学研究所，2003年，第125页。

[35]劳格文、张鸿祥：《涂坊的经济、宗族与节庆》，杨彦杰主编：《长汀县的宗族、经济与民俗》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2002年，下册，第606－607页。劳格文提供了这个传说的英译本，见Lagerwey, “Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village,” pp. 742－743。

[36]《李公斗社公》，长汀县民间文学集成编委会编：《中国民间故事集成·福建卷·长汀县分卷》，第133－137页，长汀县民间文学集成编委会1991年铅印本。劳格文也提到这个传说，见Lagerwey, “Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village,” pp. 743－744。

[37]赖光耀：《四都镇的宗族与庙会》，杨彦杰主编：《长汀县的宗族、经济与民俗》，下册，第468－469页。

[38]道光十年修《永定县志》卷31《志余》，第1页下－第3页上，福建师范大学图书馆藏抄本。亦引见杨彦杰：《闽西东山萧氏的宗族文化及其特质》，第125－126页。

[39]刘大可：《传统客家村落的神明香火缘起类型——以闽西武平县北部村落为例》，《客家》2005年第3期，第25－26页；杨彦杰：《永平帽村的方氏宗族》，见氏着：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996年，第109页。

[40]Lagerwey, “Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village,” p. 744.

[41]明刊《三教源流圣帝佛祖搜神大全》卷4，台北：学生书局，1989年，影印西天竺藏板七卷本，“大奶夫人”条。成书于晚明的小说《海游记》，将陈靖姑的传说敷衍成一本中篇小说，情节自然远较此传文为繁杂，但结构却基本一致。这本小说初版于闽北建阳，1753年重印。Piet van der Loon, “Preface,” 无根子：《海游记》，叶明生校点，台北：施合郑基金会，2000年，pp. 3－4. 清代中叶成书的《闽都别记》一书，也以陈靖姑的传说为全书主要线索。参见里人何求：《闽都别记》，福州：福建人民出版社，1987年。又据魏应麒《福建三神考》的说法，陈靖姑斩蛇传说的主要情节，在《搜神记》与《酉阳杂俎》等书中已开始出现。参见魏应麒：《福建三神考》，叶春生主编：《典藏民俗学丛书》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年，中册，第1606页。无根子：《海游记》，第75页。

[42]无根子：《海游记》，第72页。

[43]无根子：《海游记》，第75页。

[44]刘劲锋：《河田镇社公醮述略》，杨彦杰主编:《长汀县的宗族、经济与民俗》，下册，第880页。

[45]Lagerwey, “Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village,” p. 744. 在客家方言中，“骊”与“闾”同音。

[46]松元浩一：《道教与宗教仪礼》，见福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修：《道教》第一卷，朱越利译，上海：上海人民出版社，1990年，第187－192页；Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001, pp. 24－44.

[47]Lagerwey, “Popular Ritual Specialists in West Central Fujian,” p. 436. 连城县也有较强的正一派传统。

[48] Yonghua Liu, “Village Rituals, Imperial Sacrifices, and Taoist Liturgies in Late Imperial China: A Study in the Jiwenben (Manuals of Sacrificial Essays) of Sibao, Fujian”（Paper presented at the 2006 Asian Forum for Ethnic, Historical and Cultural Studies: People and Area Studies, Chungli, Taiwan, December 2－3, 2006）考察了道教科仪对四保礼生的仪式传统的影响。

[49]光绪五年刊《长汀县志》卷15《武功》，页1上－下。

[50]傅衣凌：《明清社会经济史论文集》，北京：人民出版社，1982年，第338页。笔者已纠正统计中的失误。

[51]胡太初、赵与沐：《临汀志》，《仙佛》之“黄先生”条，第163－164页，福州：福建人民出版社，1990年。

[52]Judith Magee Boltz, “Not by the Seal of Office Alone: New Weapons in the Battles with the Supernatural,” in Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory （eds.）,Religion and Society in T’ang and Song China, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993, pp. 241－305; Davis, Society and the Supernatural in Song China, passim; Matsumoto Kōichi (松元浩一), “The Taoist Rites of the Celestial Heart: Their Content and Character,” Acta Asiatica, no. 84 (Feb. 2003), pp. 42－60.

[53]嘉靖六年刊《汀州府志》卷16《仙释》，天一阁藏明代方志选刊续编本，第5页上－下。

[54]Chan Wing－hoi (陈永海), “Ordination Names in Hakka Genealogies: A Religious Practice and Its Decline,” in David Faure and Helen F. Siu （eds.）, Down to Earth: The Territorial Bond in South China, Stanford: Stanford University Press, 1995, pp. 65－82; Chan Wing－hoi, “The Decline of Ordination and the Emergence of the Hakka Lineage in Changle County,”谢剑、郑赤琰主编：《第一届国际客家学研讨会论文集》，第799－819页。

[55]邹九仪：《原序》，光绪庚子刊敦睦堂《邹氏族谱》卷首，第4页上。作者邹九仪是清初人。

[56]有关宋代的法师，可参考Davis, Society and the Supernatural in Song China. 直至民国时期，这些法师仍活跃于四保乡间，为乡民表演上刀梯等科仪。

[57]《临汀志》，《坛壝》，第83页。

[58]申时行等：《明会典》卷94《群祀四》之“有司祭祀下”条，北京：中华书局，1989年，第535－536页。

[59]详见Yonghua Liu, “The World of Rituals: Masters of Ceremonies (Lisheng), Ancestral Cults, Community Compacts, and Local Temples in Late Imperial Sibao, Fujian,” Ph.D. dissertation, McGill University, 2003, pp. 388－394.

[60]参见郑振满：《明后期福建地方行政的演变》，《中国史研究》1998年第1期，第147－157页，尤其是第155－156页；三木聪：《明末の福建における保甲制の展开》，收入氏着：《明清福建农村社会の研究》，札幌：北海道大学图书刊行会，2002年，第277－320页。

[61]参见刘永华：《明清时期闽西四保的乡约》，《历史人类学学刊》第1卷第2期（2003年10月），第21－45页。

[62]《马氏大宗族谱》卷1，马屋 1993年铅印本，第6页上，第31页下。

[63]何乔远：《闽书》，第3121、3123页。

[64]孝思堂《连城四堡马氏族谱》二集，马屋1993年铅印本，《宗祠》，第3－4页。

[65]孝思堂《连城四堡马氏族谱》首卷，第22－23页。

[66]孝思堂《连城四堡马氏族谱》二集，第7－12页。

[67]民国三十六年刊《范阳邹氏族谱》卷首，第10页下－第11页上；宣统三年刊《范阳邹氏族谱》卷19，第1页上。

[68]有关讨论请参见Yonghua Liu, “The World of Rituals,” Chapter IV.

[69] Liu Zhiwei, “Lineage on the Sands: The Case of Shawan,” in David Faure and Helen F. Siu ( eds.), Down to Earth: Territorial Bond in South China, pp. 21－43; 刘志伟:《女性形象的重塑：“姑嫂坟”及其传说》，苑利主编:《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第367－378页。

[70] 2002年笔者在黄石坑抄录上引邹公庙碑时，邹氏村民也告诉笔者碑文所载是“错误的”。

[71] Yonghua Liu, “The World of Rituals,” p. 251; 刘永华：《墟市、宗族与地方政治——以明代至民国时期闽西四保为中心》对此有扼要的交代（《中国社会科学》2004年第6期，第193页）。

[72] Yonghua Liu, “The World of Rituals,” pp. 252－253.

[73]孝思堂《连城四堡马氏族谱》二集，第28页。

[74]邹九仪：《请复佑圣堂呈》，敦睦堂《邹氏族谱》卷21，双泉1995年铅印本，第3－4页。

[75]孝思堂《连城四堡马氏族谱》五集《列传》，第80页。

[76]马源渊：《忠显公王社序》，孝思堂《连城四堡马氏族谱》六集《遗文》，第154－155页。

[77]孝思堂《连城四堡马氏族谱》二集《名胜》，第28页。

[78]Boltz, “Not by the Seal of Office Alone.” 宋人文集中，士大夫为道教斋醮撰写青词的情形比比皆是。如欧阳修：《文忠集》卷82－88；周必大：《文忠集》卷37，79，83，114－115；廖刚：《高峰文集》卷11（均文渊阁四库全书本）等。

[79]刘永华：《亦礼亦俗：晚清至民国闽西四保礼生的初步分析》，《历史人类学学刊》第2卷第2期（2004年10月），第53－82页。

[80]Boltz, “Not by the Seal of Office Alone.”

[81]笔者在这里借用台湾学者潘英海的“文化合成”一词，来翻译笔者的“cultural hybridization”。不过，潘英海给出的英文对应词是“cultural synthesis”，两者的内涵并不完全对等。参见潘英海：《文化合成与合成文化——头社村太祖年度祭仪的文化意涵》，庄英章、潘英海编：《台湾与福建社会文化论文集》，台北：中研院民族学研究所，1994年，第235－256页。