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信仰与理性——在中国处境中反思帕斯卡尔的神学认识论
发布时间: 2023/4/21日    【字体:
作者:文革
关键词:  信仰 理性 帕斯卡尔  
 


  

 

本文从帕斯卡尔存在主义人类学的角度出发,考察了他的神学认识论。正是这种神学认识论使得帕斯卡尔在面对理性主义和怀疑主义的双重挑战时,得以平衡信仰和理性。本文认为,帕斯卡尔独特的神学认识论可以为当代中国教会内外的神学研究提供关于信仰与理性的平衡点。因此,作者希望能在中国当代知识分子中引发更多关于这一问题的讨论。

 

布莱斯·帕斯卡尔(Blaise Pascal, 1623-1662)可谓是一个知识界的天才——集数学家、发明家、物理学家和哲学家诸称谓于一身,同时他也是一个虔诚的基督徒。他的一生虽然短暂,却一直在寻求科学和宗教上的真理,并且成就卓越。他被奥克斯(Edward T. Oakes)誉为“第一个现代基督徒”。[1]在面对笛卡尔的唯理主义以及怀疑主义的挑战时,在他自身寻求理解上帝的过程中,他是如何处理信仰和理性、启示真理和自然真理的关系的?他是一个理性主义的时代之子,抑或是一个传统的信仰主义者?

 

维恩莱特(William J. Wainwright)指出,自20世纪60年代以来哲学神学得到极大的复兴,其特点之一就是人们开始重新转向对认识论问题的关注。[2]赵敦华教授把信仰与理性的关系看作是“基督教知识论的总纲”[3],即对上帝的认识首先离不开对信仰和理性关系的梳理。当代中国出现的汉语神学或学术神学研究,尤其在关于上帝的知识方面,自然也离不开对知识学基础的考量,然而其对客观性、学术性和科学性的强调不经意之间会带有传统启蒙运动时期的理性主义偏见,认为传统的基督教神学具有“主观性、唯灵性、唯信性”[4],黄保罗在构建“汉语学术神学”时也认识到自己对“学术性”的强调并“没有摆脱理性占据话语霸权地位的境况。”[5]如何正视教会神学在寻求真理的过程中,从认信立场出发,并在中国处境中,对信仰进行的批判性理性反思呢?

 

本文主要通过帕斯卡尔的《思想录》以及有关他的相关人生传记来考察帕斯卡尔存在主义[6]人论视角下的神学认识论,分析他对理性主义的回应,并通过对他的思想进行简要评述来寻求他对当代中国基督教认识论的可能贡献,以期对今天教内、外的基督教神学研究提供一个信仰与理性的平衡视角。

 

一、理性主义者?

 

帕斯卡尔生活的17世纪一般被称为一个理性的转型时代。人们对世界的认识开始摆脱亚里士多德传统的证明科学,摆脱中世纪托马斯主义关于恩典和自然的自然神学认识模式。无需赘述,帕斯卡尔坚持实验的科学精神,在物理学、数学等方面取得了惊人的成绩,这说明理性在帕斯卡追求真理方面发挥了必不可缺的作用。格鲁秀斯(Douglas Groothuis)指出,在此需要说明的是,帕斯卡尔的理性概念主要是指是指“逻辑论证”,要比亚里士多德—经院主义的理性概念范围窄。[7]但从宗教哲学的角度来看,帕斯卡是否是一个理性主义者呢?这里所说的理性主义同笛卡尔的唯理主义并不是一回事,后者是指对应于经验主义的基础主义思维模式。本文中的理性主义是指在信仰与理性的关系方面,把理性当作是检验、评估信仰真理的充分标准。

 

帕斯卡尔虽然支持理性在自然科学方面的运用,但他是否认为理性在判定宗教真理方面也是同样有效呢?答案是否定的。他并不认为理性是全能的,在认识有关信仰的真理方面更是不充分的。他给出了如下几个方面的理由。

 

首先,因为人处在具体的时空中,所以人应该认识到自身的有限,人的理性也无法穷尽宇宙的各样奥秘。帕斯卡尔指出:

 

人在自然界中到底是个什么呢?对于无穷而言就是虚无,对于虚无而言就是全体,是无和全体之间的一个中项。他距离理解这两个极端都是无穷之远,事物的归宿以及它们的起源对他来说,都是无可逾越地隐藏在一个无从渗透的神秘里面;他所由之而出的那种虚无以及他所被吞没于其中的那种无限,这二者都同等地是无法窥测的。[8]

 

帕斯卡尔强调了人在面对无穷宇宙时的渺小,在理解最渺小、细微东西时的茫然。因为人自身是有限的,所以人想要探测无限的想法也是虚幻的。正如阿塔利(Jacques Attali)所评论的:“因为理性既不能‘达到事物的中心’,又不能‘把握住它们的周径’。理性迷失在它所无法理解的两种无限之间,因为‘达到虚无并不比达到全体所需要的能力为小’。”[9]人的理性要想穷尽无限的奥秘似乎是不可能的。

 

其次,人的理性也常常受到人自身感官的误导。如帕斯卡尔所言:

 

人不外是一个充满着错误的主体,假如没有神恩,这些错误就是自然而然的而又无法免除的。没有任何东西可以向他显示真理。一切都在欺弄他;真理的这两个根源,即理智和感官,除了两者都缺乏真诚性而外,并且还彼此互相欺弄。感官以虚假的表象在欺弄理智;而正是感官所加之于理智的那种骗局,又轮到感官自己从理智那里接受过来:于是理智就对感官进行了报复。[10]

 

这里帕斯卡提到,人需要借助感官对外界的观察来认识事实,然而感官也可以把错误的表象传递给理性。而据此理性通过分析得出的一般性规律自然也是不准确的,将这样的错误规律通过感官应用到对事物的把握自然也就谬以千里了。“因此就让我们别去追求什么确实性和固定性吧。我们的理性总是为表象的变化无常所欺骗,并没有任何东西能把既包括着有限但又避开有限的这两种无限之间的有限固定下来。”[11]

 

第三,基于人的理性有限,又容易受到感官误导,所以不难理解帕斯卡尔为什么认为人的理性不能理解无限的、超越的上帝。帕斯卡尔在此做出了一个数学上和道德正义方面的类比:

 

一加无限,并没有给无限增加任何东西,它不过是在无限的尺度上再加一尺。有限消失在无限的面前,变成了纯粹的虚无。我们的精神在上帝之前便是如此;我们的正义在神圣的正义之前便是如此。我们的正义与上帝的正义之间不成比例,还不如一与无限之间那么巨大。[12]

 

一个有限的数加到一个确实存在的无限大的数之上,并不能改变无限大数的本质,这个无限大的数是人永远都无法把握的。同理,上帝是无限的,有限的人只会投入到上帝的无限中,却并不能改变上帝的无限。人的公义与上帝的公义相比也是如此。帕斯卡尔通过这样的论证说明了人的有限理性在寻求上帝知识方面的不足。总的来说,帕斯卡尔指出“理智的最后一步,就是要承认有无限的事物是超乎理智之外的;假如它没有能达到认识这一点,那它就只能是脆弱的。”[13]

 

最后,帕斯卡尔认为人的理性也无法对人生的终极问题做出令人满意的回答。所谓人生的终极问题,是指有限的人在面对虚无、焦虑、死亡、无意义等处境时对超越的向往。在自己戏剧性的一生当中,帕斯卡尔也在寻求人生真正的意义:

 

当我思索我一生短促的光阴浸没在以前的和以后的永恒之中,我所填塞的——并且甚至于是我所能看得见的——狭小的空间沉没在既为我所不认识而且也不认识我的无限广阔的空间之中;我就极为恐惧而又惊异地看到,我自己竟然是在此处而不是在彼处,因为根本没有任何理由为什么是在此处而不是在彼处,为什么是在此时而不是在彼时。是谁把我放置在其中的呢?是谁的命令和行动才给我指定了此时此地的呢?[14]

 

理性没有帮助帕斯卡尔解决人生的终极关切问题。虽然他重视科学研究,但他同样从道德和终极意义的角度言说“科学的虚妄”:“有关外物的科学不会在我痛苦的时候安慰我在道德方面的愚昧无知;然而有关德行的科学却永远可以安慰我对外界科学的愚昧无知。”[15]帕斯卡尔曾尝试以身体的享受与娱乐来摆脱心灵的困境,但这也无法让帕斯卡尔的内心得到满足。因此,帕斯卡尔需要寻找的不是哲学家们讨论的、作为宇宙第一推动力、作为自然秩序设计者的经典有神论中的上帝,他要寻找的乃是圣经中那位向亚伯拉罕、以撒、雅各启示他自己的上帝,一位有位格的、能够和人进行互动交流的上帝。帕斯卡尔1645年的第二次皈依经验清楚地表明了他所信仰之上帝的位格性特点:哲学家和学者的上帝并不是耶稣基督的上帝。[16]

 

认识到理性的有限,也经历到只有一位有位格的上帝才能帮助人解决终极性问题,帕斯卡尔对传统的自然神学也提出质疑。根据麦格拉思(Alister E. McGrath)的理解,自然神学是指人们通过人的理性、世界的秩序和世界的美来认识、证明上帝的存在。[17]但帕斯卡尔却从四个方面对自然神学做出了批评[18]:首先,他认为在圣经中并没有严格的关于上帝存在的证明——如他所言:“经书的作者从不引用大自然来证明上帝,这真是桩可赞叹的事;”[19]其次,他认为自然神学中的上帝太抽象,是自然神论,不是圣经中那位具有位格性的上帝;第三,他认为自然神学不仅研究的目标抽象,而且推理方式也很抽象,对人的灵魂和救恩没有影响;最后,他认为离开了道成肉身的基督,对上帝存在进行论证的人获得的对上帝的知识只能激起人的骄傲和自负。故此帕斯卡尔反对笛卡尔的理性主义和自然神论的上帝观。[20]他说:“我不能原谅笛卡尔;他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝;然而他又不能不要上帝来轻轻碰一下,以便使世界运动起来;除此之外,他就再也用不着上帝了。”[21]在帕斯卡尔看来,“笛卡尔既无用而又不可靠。”[22]

 

在对理性主义提出质疑这一方面,帕斯卡尔深受蒙田(Michel de Montaigne,1533-1592)的影响。但是他没有像蒙田那样在批评乐观的理性主义精神过程中走向导致虚无和相对主义的怀疑主义。在他看来,怀疑主义是对终极真理失掉了信心。他对怀疑主义做出了如下的批评:“每件事情在这里都是部分真确的,部分谬误的。根本真理却不是这样;它是完全纯粹而又完全真确的。这种混杂玷污了真理并且消灭了真理。没有什么是纯粹真确的;因而当真确是指纯粹真确的时候,也就没有什么是真确的了。”[23]如蒙田一样,帕斯卡尔反对理性主义,但是不同于蒙田,他相信终极真理的真确性。由此看来,帕斯卡尔只把对人理性自身所产生的怀疑当作是基督教信仰的起点。由上所述,帕斯卡尔并不是宗教哲学意义上的理性主义者。

 

二、信仰主义者?

 

信仰主义者通常坚持基督教的基本信念是超越理性、无法用理性来进行检验和评估的。虽然常常被人误解为非理性主义,而且也容易把人引向一种反智主义和蒙昧主义,但信仰主义者通常非常理性地指出理性的局限性,尤其理性不足以检验信仰性的启示真理。帕斯卡尔指出理性的有限性,批评了传统的自然神学对上帝存在的证明,指出对上帝的理解离不开人的心灵,那么我们是否可以由此来说帕斯卡尔是一个信仰主义者呢?

 

一方面,帕斯卡尔确实指出信仰超越理性。面对理性主义者的批判,帕斯卡尔明确宣称,理性在理解一位超越的上帝时应该意识到自身的有限。因此当基督徒面对理性主义者要求证明上帝存在这一挑战时保持沉默是极其合理的回应:

 

假如有一个上帝存在,那么他就是无限地不可思议;因为他既没有各个部分又没有限度,所以就与我们没有任何关系。因而,我们就既不可能认识他是什么,也不可能认识他是否存在……

 

因而,谁又能谴责基督教徒没有能说出他们信仰的理由来呢?——基督教徒不正是在宣扬一种他们并不能够说出其理由来的宗教吗。他们在向世界阐扬宗教时,正是在宣称那是一种愚蠢(stultitiam):可是你还要埋怨他们没有证明它!假如他们证明了它,他们就是不守约言了:唯其由于缺乏证明,他们才不缺乏意义……让我们说:‘上帝存在或者是不存在’。然而,我们将倾向哪一边呢?在这上面,理智是不能决定什么的;有一种无限的混沌把我们隔离开了。[24]

 

帕斯卡尔在此处强调,因为人理性的有限,所以有关上帝存在的证明似乎只能得出相反的结论。因此,基督徒们对此保持合理的沉默实在是最合理的回应。这样的“愚蠢”和德尔图良所强调的“正因为荒谬、所以我们相信”表达了同样的信仰主义思想。

 

也正是认识到了理性在证明上帝存在方面的不足,帕斯卡尔才提出了著名的意志论角度下的“打赌说”。[25]在帕斯卡尔看来,有限的工具理性既然不能帮助我们充分认识上帝的存在和本质,那么我们就应该用意志来决定信仰:选择相信上帝存在与选择不相信上帝存在相比有百利而无一害。[26]相信上帝存在就有永生,即使上帝不存在人也不会损失什么。表明上看来,打赌说让人从功利的角度选择信仰,实际上指出在相信上帝存在时,具有有限理性的人必须借助意志这一主观因素来面对风险,来进行信仰的跳跃。根据赵敦华教授的观点,帕斯卡尔从意志方面对上帝存在的说法也可以看作是信仰主义的重要方式之一。[27]

 

既然承认理性在面对一位超越上帝知识的不足,帕斯卡尔可以宣告说,关于上帝的真理应该是理性无法证明的,信仰乃是来自上帝的恩赐:

 

信仰与证明不同:一个是属于人的,另一个则是上帝的恩赐:Justus ex fide vivit [义人必因信得生 罗马书1:17]:上帝亲手置于人心的正是这种信仰,而它的证明则往往是工具:fides ex auditu [信道是从听道而来 罗马书10:17];然而这种信仰就在人心之中,它使人不说scio[我知道],而是说credo[我相信][28]

 

在帕斯卡尔看来,证明是人的理性功能,但信仰却是来自上帝的恩赐,是上帝亲手放在人的内心中的。因此,人对上帝的回应也只能说“我信”,这很典型的反映出帕斯卡尔信仰主义的思维特点。然而需要指出的是,本段同样表明帕斯卡尔也没有完全否定理性的功用,他认为理性的证明是信仰的工具,是引导人走向信仰的必要手段。

 

据此我们看到帕斯卡尔信仰主义的另一面,即帕斯卡尔在追求真理和信仰探索中并没有放弃理性的功用。纵使帕斯卡尔拒绝了自然神学,但这没有使他在信仰的跳跃中抛弃理性的工具性作用。[29]信仰离不开理性,根据格鲁秀斯的理解,在帕斯卡尔的思想中,理性依然可以发挥“宗教真理”的“向导”作用,这是帕斯卡尔基督教护教学的基础。[30]他指出,当人们“害怕宗教是真的”而鄙视和仇恨宗教时,护教的顺序自然就是“首先就必须指明宗教绝不违反理智。”[31]

 

帕斯卡尔重视理性在引人进入宗教真理的作用。这一点在他同波-罗雅尔修道院神父勒布尔的思想交流中可以充分体现出来。帕斯卡尔认为他可以利用自己的科学成果来驳斥无神论者:“然后我[帕斯卡尔]对他说,我原先认为,正是根据共同感觉的原则,可以证明那些反对者所说的许多对他不利的东西,而且严密的推理可以使人相信这些东西,尽管用不着推理就应该相信。”[32]但勒布尔神父却从信仰主义的立场来批评帕斯卡尔这样做是出于虚荣,而且对理性的过于依靠也是一种误信。对此阿塔利这样解释帕斯卡尔做出的回应:

 

[帕斯卡尔]的意思并不是说,他像笛卡尔那样认为科学可以证实上帝的存在,而只是说信仰与理性决不是相反的;而且,即使信仰超过理性,它也必须像在物理学上那样经受实验,也就是说服从事实,即使事实为理性难以理解:“这是能使我们澄清问题的唯一权威……因为信仰在其中离不开事实真相,我们只有通过事实真相才能懂得信仰。”人们不应满足于凭直觉相信上帝,而应利用事实,也就是利用史实中的神圣历史,来证实人类原罪的本性和教会拯救人类的必要性。今后,这就是他的抱负。[33]

 

帕斯卡尔关于信仰与理性的观点此处得到了进一步拓展:他承认信仰真理超越理性,但是信仰真理也不可因此完全落在主观的、直觉的认识范畴里。信仰真理不能脱离事实真相,而对事实真相的考察就离不开理性的运用,离不开科学当中的实验和观察的方法。这样看来,帕斯卡尔反对的是一种作为信仰判定标准的、有限的自治理性,[34]但同时也认为理性在护教、在考察信仰真理的事实真相方面仍要发挥一定的作用,尽管这样的作用可能是微弱的:

 

有两种方式可以说服人相信我们宗教的真理:一种以理智的力量,另一种是以发言者的权威。我们并不适用后一种方式,而是适用前一种方式——根据如此这般的原因就必须相信它,而这些原因又都是脆弱的论证,因为理智对一切都是百依百顺的。[35]

 

帕斯卡尔肯定了上帝的超越性以及人理性的有限,很显然他具有了传统信仰主义者的思想气质。然而同时他也没有完全放弃理性的工具性功用,认为理性可以有助于护教,又可以把人——这能“思想的苇草”导向宗教真理。所以帕斯卡尔认为“信仰和理性决不是相反的”。

 

三、存在主义人论视角下的信仰和理性

 

帕斯卡尔既不是一个完全的理性主义者,又不是一个完全的信仰主义者。他承认理性的普遍认知功能又指出理性在信仰中的不足,在认信信仰的同时又肯定理性的宗教向导功用和护教功用。究竟应该怎样理解帕斯卡尔思想中的信仰和理性关系呢?我们不妨以帕斯卡尔对真理问题性质的区分作为出发点,然后从他的存在主义人观找到突破口。

 

早在《致外省人信札》的第四封中,帕斯卡尔就指出在讨论真理主张时,要区分、明确问题的三种性质:事实问题、理性问题、信仰问题。[36]而在在第十八封信中,帕斯卡尔根据教会的两大圣师奥古斯丁和阿奎那的思想,提出“我们获取知识的三大本源:感官、推理和信仰,它们分别具有各自的对象,其可靠性也有不同的层次。”[37]帕斯卡尔接着解释道:

 

由此我们得出结论,不论那呈交给我们审查的命题是什么,我们都必须首先决定它具有什么性质,以便确定应当诉诸三大本源中的哪一种。如果它和超自然的真理有关,我们就不可根据感官和推理,而是根据《圣经》和教会的决议来判断。如果它关系到非天启真理并且处在自然推理的范围里的,推理就是合适的法官。如果它涉及事实问题,我们就应服从感官的证明,这些事情自然属于感性认知的。[38]

 

简单地说,帕斯卡尔提出了知识的三层秩序:对于事实的真理来说,人们需要用感官来获取;对于自然的、可理解的真理来说,人们需要借助理性;但对于启示的、超自然的真理来说,人们就必须诉诸于内心中的信仰。[39]根据包恩(Klaas Bom)对帕斯卡尔知识架构的分析,帕斯卡尔根据他的实验经验认为感官知识是恒常的、真实的,但因为总是受到时间和空间的限定,因而不是确定的。[40]对于理性的自然真理而言,正如前文已经分析过的,笛卡尔虽然认识到理性的有限,但他没有完全将理性的功用排除在外。包恩进一步指出,理性的推理和证明必须和“内心的第一原则”相结合来运用。[41]所谓内心的第一原则是指内心中“即刻的、前理性(pre-rational)”的确定知识,它们既包括数学中公理和日常生活中的一些原则,以及一些如“意识到自己是醒着而没有在睡觉”这样的偶然性事实,更包括了上帝的启示真理。[42]这内心的第一原则实际上与改革宗认识论中的基本信念(basic beliefs)和恰当的基本信念(properly basic beliefs)很相似。[43]帕斯卡尔在《思想录》开篇就把“几何学原理”同“敏感性精神”或数学性真理与直觉性认识区分开来,前者依靠推论得出知识,后者依靠“良好的洞见力”就可以在日常生活中发现真理——将二者割裂开来使有限的理性又陷入新的困境,无法得出确定的知识。[44]这成为他区分理性真理和内心真理的一个重要基础。内心真理既无需理性证明又不能为理性证明,在此基础上帕斯卡尔才说出来了这句广为流传、却又常招致误解的名言:“人心有其理智,那是理智所根本不认识的;我们可以从千百种事情知道这一点。”[45]这样看来,帕斯卡尔就上帝的真理可以提出这样的主张:“感受到上帝的乃是人心,而非理智。而这就是信仰:上帝是人心可感受的,而非理智可感受的。”[46]一切论证和推理都不足以使人信仰。如格鲁秀斯所言,对帕斯卡尔来说,“关于上帝的知识有时候与其说是论证性的,不如说是直觉性的。”[47]因此,只有上帝把信仰放在人心里,人才可能得救。“信仰乃是上帝的一种恩赐;千万不要相信我们说的:它是推理的一种恩赐。其他宗教关于他们的信仰并不这样提;他们只是进行推理以期达到这一点,然而推理却没有引他们达到这一点。”[48]

 

区分知识的三种来源有助于帕斯卡尔调和信仰的启示性真理和理性与感官的自然性与事实性真理。尽管帕斯卡尔注重内心的和信仰的真理,但他也没有忽视理性知识和感官知识。就理性知识而言,帕斯卡尔说:“关于上帝的知识也是从心灵而来的,但这种知识并不因此就是非理性的。”[49]帕斯卡尔要反对的是这“两种过分:排斥理智,仅仅承认理智。”[50]帕斯卡尔要强调的是人不可以把自主理性绝对化和神化:“如果我们使一切都顺从理智,我们的宗教就不会有什么神秘:或超自然的了。如果我们违犯理智的原则,我们的宗教又将是荒谬可笑的。”[51]所以恰当地运用理性对信仰有益,不仅有利于护教,更能够把人带入到宗教真理的思考中。就感官知识而言,帕斯卡尔指出:“上帝愿意通过感官的介入而让信仰深入人心(因为‘信由听而生’),这绝不是意味着有了信仰就破坏感官的可靠性,而是意味着怀疑感官的可靠报告将破坏信仰。”[52]也就是说,从感观获取的可靠知识是应该被接受的,上帝通过感官的知识让人走进超越的信仰。反过来,“信仰确乎说出了感官所没有说出的东西,但绝不是和它们所见到的相反。它是超乎其上,而不是与之相反。”[53]简单地说,信仰的真理与感观的真理最终并不是对立的。综上所述,我们可以看出,在帕斯卡尔看来,信仰的真理,理性的知识和感官的知识最终都是一致的,三个层次不是相互排斥,而是一个和谐的整体。[54]

 

既然所有的知识——感官、理性和信仰的知识在终极意义上都是一致的,为什么人们在当下却用骄傲的理性以基础主义的方式排斥了信仰的真理,以致陷在了存在危机里呢?究竟如何平衡信仰与理性之间的关系呢?格鲁秀斯认为:“帕斯卡尔并不反对理性,但他也不认为理性就足以获致信仰的真理。存在第三条道路。与其说帕斯卡尔是综合对立的要素,不如说他依据更高的视域来和解对立的要素。”[55]帕斯卡尔独辟蹊径的第三条道路,就是选择从人类的生存状况出发,运用存在主义的视角和溯因法来为基督教的信仰做了辩护,来回应理性主义的挑战,来让一个完整的人来面对一位有位格的上帝。所谓存在主义视角是指从内在而不是外在的、客观的(本性或理念)来分析人类处境,让人看到以理性和逻辑推理无法解决的自身的矛盾,并引发人对真正的自我的关切;在此意义上,在祁克果(S. Kierkegaard)之前的帕斯卡尔被誉为存在主义的先驱。[56]同时因为帕斯卡尔反对任何形式的人类自足,强调人的各种困境经历用溯因的逻辑来思考只能通过依靠福音和道成肉身的基督才能解决,所以帕斯卡尔也可以被看作基督教存在主义的先驱。[57]此外,帕斯卡尔所用的溯因法就是运用基督教的世界观来解释人的困境。[58]

 

我们来看帕斯卡尔对人的困境所做的存在主义分析。格鲁秀斯认为,帕斯卡尔把人当下生活的混乱、空虚和焦虑归结为陷入“完全的怀疑和教条式的盲信”这样的困境中。[59]怀疑主义者推翻一切,否认任何知识的确定性和有效性。教条主义迷信逻辑推理,认为所有的知识都必须通过理性检验。这二者让人们对知识、人生和信仰产生了极大的混乱。在帕斯卡尔看来,这种乱象在本质上源于人自身是一个“充满错误”[60]、既“卑贱”又“伟大”[61]的“矛盾主体”[62]。思想赋予人尊贵,但同时人也能认识到自己的可悲,认识到自己生命的脆弱。人“既是一切事物的审判官,又是地上的蠢材;既是真理的贮藏所,又是不确定与错误的渊薮,是宇宙的光荣而兼垃圾。”[63]“人既不是天使,又不是禽兽;但不幸就在于想表现为天使的人却表现为禽兽。”[64]每一个人都有一个“可恨的自我”:“就它(自我)使自己成为一切的中心而言,它本身就是不义的;就它想奴役别人而言,它对于别人就是不利的,因为每个自我都是其他一切的人的敌人并且都想成为其他一切人的暴君。你可以取消它的不利,却不能取消它的不义。”[65]人的生存困境表明人自身的矛盾,表明人自主理性的无能。帕斯卡尔所要做的就是要揭示每一个个体生命内在所具有的这种对立:“如果他(人)抬高自己,我就贬低他;如果他贬低自己,我就抬高他;并且永远和他对立,直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止。”[66]当人认识到生命中自己无法攻克的、辩证的荒谬性时,人就预备好了自己去寻求信仰的真理。而在帕斯卡尔看来,只有基督教的信仰真理才能解释、并解决人存在的这种荒谬的对立性。

 

首先,人类生存的这种荒谬感和困境,在帕斯卡尔看来,从基督教的堕落和原罪教义可以得到很好的解释。他指出“信仰有两条同等永恒不变的真理:一条是人类处于创世记的状态或者说处于神恩的状态时,是被提高到整个自然界之上的,他们被创造得有似于上帝并且分享上帝的神性;另一条是人类在腐化与罪恶的状态时,他们就从前一种状态中堕落下来并且沦为与禽兽相似。”[67]除此之外,人的邪恶根源是骄傲和怠惰,这两个极端的表现是乐观地认识到人的优异却忽略人的败坏,悲观地忽视人性尊严却又导致了绝望。[68]格鲁秀斯认为,在帕斯卡尔的思想中,人的伟大来自于未堕落前的状态,而人的可怜则出于人的堕落。[69]所以,人在这个世界中对真理和幸福依然有着观念理解,却无力实现未堕落前的、完美的幸福和真理。[70]面对人生的这种荒谬性,帕斯卡尔坚持被同时代很多理性主义者所批评的原罪观念:

 

原罪在人们面前是愚拙的,然而它却被给定如此。因而你就不应该责备我在这个学说上没有道理,因为我给定它就是没有道理的。但是这种愚蠢要比人类的全部智慧都更加有智慧,sapien tius est hominibus [要比人更有智慧] 因为若没有这一点,我们将会说认识什么呢?他的全部状态都有赖于这一不可察觉之点。既然它是一件违反理智的东西,并且既然人的理智远不能以自己的办法创造它,而当使它向理智呈现的时候,理智也会远离它;那么它又怎么能被人的理智所察觉呢?[71]

 

在格鲁秀斯看来,帕斯卡尔所强调的原罪直指人骄傲自主的理性。[72]当人骄傲地宣称人的理性可以自主、自足地认识真理时,人已经把理性神化,上帝就向落在黑暗中的世人隐藏了他自己的知识。[73]结果就是人活在焦虑、混乱和虚无之中。在人自身伟大与可悲的强烈对比下,人需要在矛盾中寻找拯救。

 

其次,帕斯卡尔指出,人的出路在于基督教的福音,在于道成肉身的耶稣基督。他认为人的拯救不是用一种世俗智慧驱除另一种,用一生人生哲学取代另一种,而是以“福音书的朴素同时驱除这两者:”福音可以让义人得到提升却又提醒义人仍会受到罪恶根源的影响,福音在让不敬虔的人感到惧怕的同时又产生罪得赦免的希望。[74]最重要的是帕斯卡尔所做的总结:“它(福音)要比单独以理智所能够做到的更加无限使人谦卑,但又不令人绝望;它又比天性的骄傲更加无限使人高尚,但又不令人头脑发胀:它使人由此便很好地看到,既然唯有它才能免于错误与邪恶,所以就只有它才既能教诲人类而又能矫正人类。”[75]但这福音的最集中体现就是耶稣基督自己,他的道成肉身本身就有救赎性内涵:“既然世界只是因耶稣基督并且为耶稣基督而生存,并且是为了把人类的腐化与人类的赎罪交给人类,所以万物就都在闪灼着这两条真理的证明。”[76]耶稣基督道成肉身,就是要把人和世界生存在真相教给人。他自己是“万物的目的,又是万有所趋向的中心。凡是认识了他的,也就认识了万事万物的道理。”[77]所以借着圣经所记载的基督在世间的言行,为所有人做示范,让人找到生命的真相和意义:“我认为耶稣基督是在所有的人的身上……因为他既是上帝,便由于他的光荣而成为一切伟大的东西,又由于他那凡人的生命而成为一切卑微下贱的东西。因此之故,他就获得了这种不幸的境况,以致他可以出现在一切人的身上并成为一切境况的典范。”[78]当人相信耶稣基督并效法耶稣基督时,就可以认识自我,走出生存的种种困境,摆脱有关信仰与理性关系的种种偏见,进入上帝的真理。用伊文思(C. Stephen Evans)的话来说,信仰不仅仅是接受超越证据或理性的信念,“更要给个体生命带来一个新的定向,用谦卑和爱心取代骄傲和自私,如此罪恶给人带来的、在认知方面的破坏将会得到修补。”[79]只有当整全的人面对一位有位格的上帝时,人就会摆脱对自足理性的迷信,以谦卑的心在“内心的第一原则”前提下正确运用理性推理来求索真理。

 

结论

 

行文至此需要承认,帕斯卡尔关于信仰与理性的论述主要在《思想录》中体现出来,然而由于该书主要是由经过后人编纂过的一些片段组成,自身并不系统,所以也很难据此把帕斯卡尔关于信仰与理性的观点系统化。

 

但帕斯卡尔论信仰与理性的关系体现了传统典型的基督教认识论特点。他把上帝看作是一切知识的源头,是激发人寻求真理的动力,同时又把认识上帝自身看作是理智追求的最终目的。[80]在面对17世纪信仰与理性的对立时,他既强调人理性的有限而反对人的理性自主,同时也指出信仰超越理性但却不与理性知识相悖。帕斯卡尔指出:

 

信仰有三种方法:即理智,习俗,灵感。基督宗教——它是唯一具有理智的——并不承认那些没有灵感而信仰的人是它真正的儿女;这并不是说它要摒弃理智与习俗,而是相反地它一定要向证明开放自己的精神,一定要由习俗来加以证实,一定要以谦卑献身于灵感,唯有这样才能得出真正而有益的结果:Ne evacuetur crux Christi [以免基督的十字架落了空][81]

 

理性尽管无法把握无限的上帝,但却可以引导人走进信仰。在帕斯卡尔的思想中,理性尽管有限,却并不与信仰相反,所以信仰与理性也存在着连续性,并且二者可以相互补充,相互完全,信仰最终完善理性。当信仰和理性各自向对方做出排他性的专断主张时,它们之间就产生冲突,[82]人就会落在自大的理性主义和缺乏理性思考的信仰主义中。

 

在上帝存在方面,他否定了传统的自然神学,强调了内心的直觉以及人的意志性抉择,但他也没有放弃理性的护教和宗教真理向导的职能。如此他把信仰的意志性和认知性内容结合了起来。他在分析和解决人的生存困境方面固守宗教真理,反对现代由自足理性所设定的合理性原则。他不是一个理性主义者,更不是一个完全的信仰主义者,他以自己独特的第三条道路来平衡、综合信仰与理性的关系。藉着溯因法,他以基督教存在主义观点来分析人的困境,并提出整个的人,不是笛卡尔精神和物质两分的人,而是通过感官、理性和内心来获取知识又受到意志影响的人,需要来面对由耶稣基督所彰显的、有位格的上帝,这样才能寻得存在的终极意义。

 

从当代的视角来看,帕斯卡尔关于信仰与理性关系的理解对当代中国的教内、外神学研究仍有积极意义。对教内研究者而言,神学研究是以认信的态度为起点,并通过理性来拓展、丰富对基督教信仰内容的理解,并探索信仰真理在生活各个领域的有效性。如帕斯卡尔所言:“真正的人性、人的真正的美好和真正的德性以及真正的宗教,都是和知识分不开的东西。”[83]除此之外,在面对当下有较强话语权的意识形态和科学主义时,教会在神学和护教方面的薄弱容易使认信性的态度蜕变为一种反智主义。相形之下,信仰主义变成了一种“非理性”的自我封闭。但帕斯卡尔指出,如果人的尊严体现在人会思想的话,那么基督徒在理性地看到理性自身的有限之后,就不应该放弃理性作为宗教真理向导以及护教的功用。在指出建立在骄傲的、自足理性基础上的科学主义这一迷信的同时,基督教也要不断自我开放,与科学在学科边界的问题上进行持续对话,求索上帝创造方面的真理。

 

目前中国的汉语神学和学术神学发展方兴未艾,在过去三十年内为中国大陆基督教学术发展做出了贡献,已经形成了一种不可忽视的声音。但是,身处教外的汉语神学或学术神学研究亦当警醒,尽管中立性和客观性被奉为理性主义研究的圭臬,帕斯卡尔作为一个“负责人的信仰主义者”[84]不仅可以提醒我们理性自身的有限,也提醒我们把几何性知识与直觉性精神割裂开来会使我们与真理失之交臂。帕斯卡尔提到的这种整全的真理不仅需要人们不断尝试对事物的真相做规律性的总结和概念性的重述,更要与人自身存在的关系性深层结构联系起来。忽略了后者所要求的、在认知上的“我—你”对话模式,汉语 神学或学术神学中的“神学”独特性就容易被淡化或许最终会弥散在 更宽广的宗教学范畴中。

 

与此同时,后现代哲学对古典基础主义的批判告诉我们,无论是 唯理主义和经验主义都无法给人带来确定的知识,[85]因此从基督教信仰传统出发来进行神学研究也不应该继续受启蒙运动的认识论偏见影响。不但如此,尽管当下以信仰和理性为核心的宗教认识论讨论仍是关注热点,尽管人们可以在改革宗的认识论视角或是维特根斯坦的哲学影响之间做出选择,但关于信仰与理性知识的合理性标准的探讨仍具有一个开放性的结尾,需要教内、外研究人士展开持续的对话和交流。但帕斯卡尔的存在主义人观视角却在提醒我们,任何对真理的探讨是不可以悬置人自身的终极关切的。承认每个个体生命一直存在的意义困境能让人在看到自己的可悲后谦卑己心,正视人生。如帕斯卡尔所言,他所赞许的不是那些“下定决心赞美人类的人”、“下定决心谴责人类的人”以及“下定决心自寻其乐的人”,而是“那些一面哭泣一面追求着的人”。[86]

 

基督教文化学刊JSCC

 

参考文献:

 

[1]Edward T. Oakes, First Things (August/September, 1999): 41-48.

 

[2]William J. Wainwright, “Introduction,” in The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, ed. William J. Wainwright (Oxford: Oxford University Press, 2005), 5-7.

 

[3]赵敦华:《基督教观点》,载《对话:儒释道与基督教》,何光沪、许志伟主编,北京:社会科学文献出版社,1998年,第104页。

 

[4]卓新平:《学术神学:中国当代基督教研究的一种新进路》,载《中国宗教报告(2008)》,金泽,邱永辉编,北京:社会科学文献出版社,2008年,第148页。

 

[5]黄保罗:《汉语学术神学——作为学科体系的基督教研究》,北京:宗教文化出版社,2008年,109页。

 

[6]本文在广义的层面上运用存在主义,指作为主体的个人在与他者相遇时对自身有限性的当下体悟,是常从内在的角度考虑到人面对焦虑和无意义时的态度,而不是指萨特所代表的具有虚无主义倾向的无神论存在主义。See Gareth Jones, Exsitentialism, in The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought, ed. Alister E. McGrath (Malden, Massachusetts: Blackwell, 1993), 200-202. 本文沿着David E. Roberts 的理解,把帕斯卡尔看作是现代存在主义运动的先行者。See David E. Roberts, Existentialism and religious belief (New York: Oxford University Press, 1959), 15. 详见本文第四部分。

 

[7]道格拉斯·格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,江绪林译,北京:中华书局,2014年,第67页。

 

[8]帕斯卡尔:《思想录》,何兆武译,北京:商务出版社,1997年,第30页。

 

[9]雅克·阿塔利:《帕斯卡尔——改变世界的天才》,鲁方根、赵伟译,上海:上海人民出版社,2014年,第273页。

 

[10]帕斯卡尔:《思想录》,第46页。

 

[11]同上,第33页。

 

[12]同上,第108页。

 

[13]同上,第127页。

 

[14]同上,第101页。

 

[15]同上,第26页。

 

[16]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第20页。

 

[17]麦格拉思:《基督教概论》,马树林、孙毅译,北京:北京大学出版社,2003年,第174176页。

 

[18]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第72-77页。

 

[19]帕斯卡尔:《思想录》,第118页。

 

[20]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第83页。

 

[21]帕斯卡尔:《思想录》,第39页。

 

[22]同上,第39页。

 

[23]同上,第171页。

 

[24]同上,第109-110页。

 

[25]张志刚:《信仰与理性》,载《20世纪的宗教观研究》,张志刚主编,北京:北京大学出版社,2007年,第412426-428页。

 

[26]帕斯卡尔:《思想录》,第110-112页。

 

[27]赵敦华:《基督教观点》,载《对话:儒释道与基督教》,第122页。

 

[28]帕斯卡尔:《思想录》,第120页。

 

[29]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第77页。

 

[30]同上,第79页。

 

[31]帕斯卡尔:《思想录》,第88页。

 

[32]雅克·阿塔利:《帕斯卡尔——改变世界的天才》,第91页。

 

[33]同上。

 

[34]Douglas Groothuis, “Deposed Royalty: Pascal’s Anthropological Argument,” in Journal of the Evangelical Theological Society 41/42, (1998): 298.

 

[35]帕斯卡尔:《思想录》,第253页。

 

[36]布莱斯·帕斯卡尔,《致外省人信札》,晏可佳、姚蓓琴译,北京:商务印书馆,2012年,第46页。

 

[37]帕斯卡尔:《致外省人信札》,第311页。

 

[38]帕斯卡尔:《致外省人信札》,第311页。

 

[39]David E. Roberts, Existentialism and Religious Belief (New York: Oxford University Press, 1959), 50-51 也见格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第66-67页。

 

[40]Klaas Bom, “Heart and Reason: Using Pascal to Clarify Smith’s Ambiguity,” in Pneuma vol.34 (2012): 355.

 

[41]Ibid.

 

[42]Ibid., 353.

 

[43]阿尔文·普兰丁格:《基督教信念的知识地位》,邢滔滔、徐向东、张国栋、梁俊译,北京:北京大学出版社,2004,第202-205页。

 

[44]帕斯卡尔:《思想录》,第3页。See also David E. Roberts, Existentialism and Religious Belief, 38.

 

[45]帕斯卡尔:《思想录》,第130页。

 

[46]同上。

 

[47]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第148-149页。

 

[48]帕斯卡尔:《思想录》,第130页。

 

[49]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第148页。

 

[50]帕斯卡尔:《思想录》,第122页。

 

[51]同上,第129

 

[52]帕斯卡尔:《致外省人信札》,第311页。

 

[53]帕斯卡尔:《思想录》,第126页。

 

[54]Jacob Meskin, “Secular Self-Confidence, Postmodernism, and Beyond: Recovering the Religious Dimension of Pascal’s Pensees,” in The Journal of Religion (1995): 503-504.

 

[55]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第64页。

 

[56]David E. Roberts, Existentialism and Religious Belief, 35.

 

[57]Ibid.

 

[58]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第106页。

 

[59]同上,第98页。

 

[60]帕斯卡尔:《思想录》,第46页。

 

[61]同上,第180-182页。

 

[62]同上,第196页。

 

[63]同上。

 

[64]同上,第161

 

[65]同上,第207页。

 

[66]同上,第182页。

 

[67]同上,第197-198页。

 

[68]同上,第199页。

 

[69]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第108页。

 

[70]帕斯卡尔:《思想录》,第196-197页。

 

[71]同上,第202页。

 

[72]格鲁秀斯:《帕斯卡尔》,第100-101页。

 

[73]帕斯卡尔:《思想录》,第89页。

 

[74]同上,第199页。

 

[75]同上,第199页。

 

[76]同上,第251页。

 

[77]同上,第249页。

 

[78]同上,第391页。

 

[79]C. Stephen Evans, “Faith and Revelation,” in The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, ed. William J. Wainwright (Oxford: Oxford University Press, 2005), 340.

 

[80]赵敦华:《基督教观点》,载《对话:儒释道与基督教》,第104页。

 

[81]帕斯卡尔:《思想录》,第119页。

 

[82]David E. Roberts, Existentialism and Religious Belief, 49-50.

 

[83]帕斯卡尔:《思想录》,第201页。

 

[84]C. Stephen Evans 把既承认理性有限、又认真对待在寻求真理过程中理性的有限性因素的立场称为“负责任的信仰主义”(responsible fideism)。See C. Stephen Evans, Faith and Revelation, 333.

 

[85]See William C. Placher, Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation (Louisville: Westminster John Knox, 1989), 22-51.

 

[86] 帕斯卡尔:《思想录》,第182页。

 

 

 


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