国家的起源是各大文明史上的一件大事，对于国家这种新型的社会建制的合法性论证则是其中的核心。围绕着国家的合法性问题进行的一系列讨论，是前国家时代和国家时代这两个时代的反映，是从发生学的角度剖析某种政治哲学传统的关键。一方面，它开启了对国家的价值判断，塑造了人们对国家性质、权力结构和权力范围的看法，形成后世的政治哲学传统；另一方面，从这些合法性论证中，也可以窥见一个文明的源头时期的基本价值理念和深层意识结构，从而找出它的文化内核。本文即以希伯来传统为个案来分析国家合法性问题。

      希伯来文明是世界几大原创文化之一，对于国家的合法性问题形成了一套独特的见解。尤为重要的是，以基督教为媒介，希伯来传统的深层价值理念和意识结构潜移默化地进入西方文化的机体之内，甚至穿越几千年的历史，为古典自由主义的国家观奠定了根本的文化基础。因此，本文将围绕下列问题来阐述希伯来传统中的国家合法性问题：第一，希伯来传统对于国家有什么样的基本价值判断，这种价值判断又反映了希伯来文化的什么深层理念；第二，它如何界定国家的基本性质和功能；第三，它在哪些方面塑造了西方古典自由主义对于国家的态度，提供了什么样的精神资源，或者说，西方古典自由主义在哪些方面承袭了希伯来传统的精神，并以希伯来—基督教的国家观作为它的前设和文化基础。

一、背叛与罪：国家的终极合法性问题

      古希伯来人不是天生的形而上学家，对于国家的合法性问题并无抽象的原则和系统的思辨，他们是以历史叙述的修辞学(narrativerhetoric)来表达他们对于国家的价值判断的。对于希伯来历史上的第一个国家的诞生，《旧约》是这样叙述的：

      长老都聚集，来到拉玛见撒母耳，对他说：“你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。”撒母耳不喜悦他们说一个王治理我们，他就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说：“百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，侍奉别神，现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。”（《撒母耳记上》8:4-8）

      在这个故事中，撒母耳是集宗教与政治于一身的部落领袖，被视为上帝的传言人。因此，从一开始，希伯来文化即以上帝这个价值原点对国家做出了否定性的判断。一直到第一位国王的登基仪式上，撒母耳以宗教领袖的身份讲话时，再次强调说：

      “这不是割麦子的时候吗？我求告耶和华，他必打雷降雨，使你们知道又看出，你们求立王的事，是在耶和华面前犯大罪了。”……众民对撒母耳说：“求你为仆人们祷告耶和华你的神，免得我们死亡，因为我们求立王的事，正是罪上加罪了。”（同上，12:17-19）

      卢梭曾对国家的起源做过这样的分析：“每一个政治社会的头上都奉有一个神”，“没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的”。（第171、177页）但是，在希伯来的宗教与国家之间，情况恰恰相反。宗教不是为国家的起源提供合法性证明，而是从终极实在的角度上对国家这种新型的社会制度做出根本的否定。

      那么，希伯来宗教是如何来否定国家的终极合法性呢？首先，希伯来宗教将国家置入它的二元历史景观之中。按希伯来宗教，历史开端于上帝的创造，人类的伊甸园状态是历史的起点。但是，亚当犯罪却改变了人类历史的进程，从此，罪就支配了人类的历史，人类不断地背叛历史的终极实在——上帝，走向堕落。这是“堕落历史”的线索。与此同时，上帝又在人类中选出一个特定的民族——希伯来民族，与他们立约，为他们颁定律法，将他们从堕落中拯救出来。这是“救赎历史”的线索。希伯来民族就处于这两条历史线索之间的“中间状态”，或者选择堕落，或者选择救赎。成立国家，设立国王，在希伯来宗教看来，就是参与到前一种历史，是人类厌弃上帝、背弃上帝的表现。这样，国家起源作为单个的事件，被希伯来宗教编织进人类的堕落史之中，被赋予了历史的形而上的**价值。

      其次，希伯来宗教用神启律法(Torah)来否定国家的正当性。按希伯来宗教，希伯来民族的“选民”身份集中体现在上帝与他们订立的契约中，上帝差遣先知摩西为希伯来民族颁定律法，遵守律法成为人建立与上帝的恰当关系的惟一渠道。律法具有当然的神圣性，是超越性的上帝在现世的惟一代表，是希伯来民族的至上权威。而整部律法的基石即在于“摩西十诫”的第一条：“除了我（上帝）之外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。”（《出埃及记》20:3-4）这条基本原则可以形象化地概述为：“耶和华是你们的王。”（《撒母耳记上》12:13）因此，国家和国王的设立，亦是对律法的这一基本原则的违背。只有从此角度出发，才能清楚希伯来文明史上的第一次建立国家制度的尝试的流产。当时，即使在民意的强烈要求之下，民族领袖基甸也坚决不肯就王位，其理由即是“惟有耶和华管理你们”（《士师记》8:23）。在神启律法的价值框架之下，国家的出现是“偶像崇拜”的一个变种，触犯了希伯来文化的第一原则。

      最后，从人性论的角度，希伯来宗教把国家视为人的罪性的结果。按《旧约》的理解，人是上帝的形象，这是人性中善的一面。但是，在伊甸园的堕落事件后，人就陷于罪的处境之中，罪性淹没了人性中的“上帝的形象”。罪成为人性中的本体属性，是人的“自然状态”，是人自身所不可克服的存在处境。它甚至会驱使人与终极实在——上帝作对。因此，世俗权力国家的建立，是人试图脱离上帝的主权的冲动，是人先天具有的罪性的外化。它甚至是罪中之“大罪”，是“罪上加罪”。

      因此，相较于世界文化在国家起源时对国家合法性的论证，诸如埃及法老被视为神的化身、巴比伦国王被视为神的养子、中国夏王朝所用的神秘主义概念等，希伯来国家观的原创性和独特性是显而易见的。（谢维扬，第378页）简要地说，在希伯来宗教的意义系统中，国家没有终极合法性。就神性而言，它是人对上帝的背叛；就人性而言，是人的罪性的外化；就神人关系而言，是用人与人的世俗关系来僭越恰当的神人关系——律法。根本而言，国家的价值是消极的，没有内在的道德价值，属于恶的范畴。

      循此逻辑，可知希伯来人对于国家这种世俗权力必然采取鄙夷的态度，这尤其反映在人们对国家的人格化代表——国王的看法上。第一个希伯来国王扫罗的选举仪式就耐人寻味。它采用掣签的方式选出国王，在这里，《旧约》以历史叙述的修辞学来隐含它的价值判断。在希伯来传统中，掣签不是圣化的礼仪，恰恰相反，它是上帝的惩罚的象征。只有犯下极度的罪之后，才会用掣签的方式来选出惩罚的承担者。国家制度的建立，被理解为整个民族背叛上帝的一大罪，掣签仪式即意含第一任国王及其家族将独自承受上帝对整个民族的惩罚。

      因此，以神启律法为核心的希伯来宗教，以陌生、不信任甚至鄙视的态度来对待世俗权力，它实际上构成了高于世俗国家之上的权威。律法的神圣性与君王的世俗性构成强烈对比，如卢梭所言：“它既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或者消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。”（第73页）

      那么，为什么希伯来宗教会形成这种消极国家观呢？如果说它是希伯来人的“真正宪法”的话，那么，是什么样的文化要素使得它从一开始就对国家采取不信任、冷漠的态度呢？这就要求进一步地追溯到希伯来宗教的信仰体系，探寻它作为一个意义系统的最核心的价值观念和意识结构，因为正是希伯来独特的宗教意识构成了它的国家观的前提和基础。

      上帝概念无疑是希伯来宗教意识的核心，它是希伯来人对于事物的价值判断的终极坐标。按希伯来传统，上帝是作为创造主的上帝。就创造论作为一个价值隐喻而言，它意味着创造主与创造物之间在价值论上的鸿沟，上帝成为一个绝对超越性的“他者”。这一观念最集中地体现在上帝对自身的定义，即“我是自有永有的”(I am who am)（《出埃及记》3:14），意味着上帝不能用任何现世事物来定义，上帝是“一个惟一的、全能的、无法接近的神”。（弗洛伊德，第11-13页）列维那斯(Emmanuel Levinas)通过对希伯来上帝观念的词源学的考察，指出“圣者”在希伯来文中是kadosh，意为“分离者”。上帝的名字本身的书写就是“差异”、“超越”的最初书写形式。（第200页）因此，希伯来宗教以对完全超越的上帝的信仰为其核心，必然在超越的终极实在与现实的人间结构之间造成永恒的二元张力，只有无形无相的、最具抽象性的独一上帝才具有终极意义，一切其他的价值对象都不能僭越半步。婚姻、家庭是如此，氏族、部落是如此，人类新的制度发明——国家亦是如此。

      因此，在希伯来信仰体系中，上帝的超越性乃是最深层的价值观念，这亦是希伯来消极国家观的最根本的价值原点。由于超越性上帝的存在，在一切的价值判断上都存在着超越秩序与现世结构、彼岸与此岸之间的二元紧张。历史被划分为堕落史与救赎史的对立，现实的人被界定为“罪性的人”，人回归上帝得到救赎的惟一途径只有神启的律法，依凭人类自身的发明无法实现对自身的拯救。而国家则始终被解释为二元中的“此岸”一极，是堕落史的又一发展，是罪性的外化，是对神启律法的背离。它既不能实现救赎，亦不能实现正义，被赋予极其消极的价值。

二、契约：国家是的“有限的善”

      既然国家这种人类发明没有终极的合法性，那么，希伯来宗教如何看待它的性质和功能呢？如果说它没有“绝对的善”，那么，它有否有“有限的善”呢？如果有，国家又是如何实现这些“有限的善”的呢？

      从发生学的角度来说，希伯来国家脱胎于前国家时期的士师制度。士师是希伯来民族的领袖，其主要角色是“宗教—律法”权威，但在战时亦具有“政治—军事”权威。但是，在向国家制度的转型过程中，“政治—军事”角色需要得到制度化的权威。由于希伯来宗教所禀持的超越性上帝与现世结构之间的二元张力，使得士师这个“宗教—律法”权威不可能直接地过渡为“政治—军事”权威，走向政教合一，所以，士师的“政治—军事”身份与“宗教—律法”身份开始分离，前者制度化为国家，后者则在道德上圣化为先知。

      所以，在希伯来国家产生时，有三方在场：作为民意的部落长老、作为宗教领袖的士师以及国家及其人格化代表国王。值得注意的是，在希伯来人的立王事件中，是先有制度化的国家，再有国王，而不是先有国王，再有国家，也就是说，先由民意代表与宗教领袖制订契约，约定百姓与国家之间的权利和义务后，再去寻找它的人格化代表——国王。按照这份契约，国王的义务是：“治理我们（百姓），使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。”（《撒母耳记上》8:20）而百姓的义务是：“管辖你们的王必这样行：他必派你们的儿子为他赶车、跟马，奔走在车前；又派他们作千夫长、五十夫长，为他们耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械；必取你们的女儿为他制造香膏，做饭、烤饼；也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆；又必取你们的仆人婢女、健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取十分之一，你们也必作他的仆人。”（同上，8:11-17）这份契约实际上构成了原始的“希伯来宪法”，从中可以看出希伯来传统对国家的功能及性质的界定。

      如上所述，从神圣角度而言，希伯来传统视国家是**的、消极的，因此，国家的合法性只能从其世俗层面来获取。既然国家不具有“绝对的善”，它的目的不是实现救赎，那么，它就没有崇高使命和道德性职责，它的合法性也就被弱化为对内维护秩序即“治理我们”，和对外保障安全即“为我们争战”，被视为满足人的世俗生活需要的工具。希伯来国家诞生的背景是国内部族之间的内乱和国外强国的欺凌，当世俗的积极需要超过了宗教的消极判断之后，国家的必要性就显露出来。因此，就其世俗性的保障秩序与和平而言，它有“有限的善”；就其优越于无政府状态的内乱和涣散而言，它有“相对的善”。

      由于国家具有“相对的善”，才使得国家对个人的要求成为正当。国家的出现，伴随着军队、官僚、赋税和徭役制度的产生，是以个人自由的部分牺牲为前提的。国家产生之后，为了实现它的功能，保存它自身，必须要有一种普遍的强制性力量，以便按照最有利于全体的方式来推动并安排各个部分。为了公共的自由而出让个人的自由，这是国家的正当要求，希伯来传统甚至以“耶和华的话”来使这一要求合法化。国家之设立，乃为实现秩序、和平、安全等“约定的自由”，为达到这一目的，人们则必须出让“天然的自由”，接受世俗权力的统治。牺牲“天然的自由”，是国家的有限的善得以实现的前提。

      希伯来人以契约来界定国民与国王的关系，从形式合法性上亦证明了国家的“有限的善”的性质。按希伯来信仰，希伯来人是上帝的选民，在宗教上始终有着强烈的优越感。“选民”的核心即在于他们是惟一的与上帝立约的民族，上帝的意志独一地启示在希伯来民族的宗教历史之中。契约观念深藏于希伯来人的宗教意识深处。从亚伯拉罕时代开始，上帝就是以与希伯来民族立约者的身份出现的：“我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。”（《创世记》17:7）在犹太教奠基的摩西时代，上帝为以色列民族颁布“摩西十诫”和一整套的道德规范与生活准则时，也是以立约者的形象出现的。当国家这种人类创制出现于人们的生活当中时，为了确定它的有效性和权威性，在形式上将它与神圣契约相类比，是最适宜的方式。世俗契约构成了希伯来国家的根基，使之在具有内容上的“相对的善”之外，还具有形式上的合法性。

      当然，希伯来宗教在神圣契约和世俗契约之间制造的本体距离，又防止国家越过界限，自我神化。由于上帝具有超越性维度，所以，神人之间的神圣契约是上下约法；而世俗契约只是同处于现世维度内的人与人之间的相互约法。上帝与希伯来人的上下约法，是永恒的、神圣的，而且，这一约法是启示性的，即上帝主动启示于人类，是不可打破、不可废除的。国家与人民之间的相互约法，则是人们为了现实目的而达成的协议，它不是永恒的，在时间上有一个开端，也会有一个终结。进一步说，这个契约是人民主动要求的结果，具有可撤消性。超越性的神圣契约的存在，排除了国家作为世俗契约向神圣契约转化的可能，从而严格地将国家限定为世俗的、时间性的、相对的，因而不具有神圣的、永恒的和绝对的意义。

三、消极国家观：从希伯来精神到古典自由主义

      综上所述，希伯来传统对国家的看法是至为消极的，在政治态度和情感层面，对国家持冷漠、怀疑甚至鄙视的态度；在理论解说层面，则将其视为对终极实在——上帝的背叛，是人的罪性的外化；它只有“有限的善”，只有消极的工具性价值。这种消极国家观，被基督教加以继承，形成了西方传统政治的文化基质，并在经过近代的启蒙运动后，被古典自由主义吸收和转化。思想史的发展表明，在消极国家观的基础上，却产生了积极的思想成果。

      早在耶稣传道的时候，基督教就确定了“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”的原则，在神圣与世俗之间划出明确的界线，世俗权力不可圣化为神权的代表。这一原则经过奥古斯丁的系统化阐释之后，成为支配中世纪的神学政治思想之一。在奥古斯丁看来，自从人类第一次背叛上帝以来，“由两种爱造成了两座城市：一座是世上之城，是由只爱自己，甚至轻视上帝的人造成的；另一座是上帝之城，是由爱上帝、甚至轻视自己的人造成的”。（Augustinus，第10卷第28章）这里所谓的城市实指社会，亦指历史发展的两条线索。在他看来，一切的世俗政权都是世上之城的体现，是人背叛上帝和自己罪性的结果，在历史的终结处将接受上帝的审判。它们不具有终极的合法性，但是，就其维护和平，保障治安而言，它又是一种相对的善，所有的基督徒都要服从它的统治。这些都是对希伯来传统的国家观的继承和发展，对于中世纪的政治传统的形成产生了深远的影响。

      经过启蒙运动的“袪魅”之后，希伯来—基督教传统已失去了在西方政治文化中的统治地位。但是，蕴于这一传统之中的原创性却并未消失，并继续决定着某些政治哲学传统的深层意识结构、基本理论前设以及政治情感，成为政治思想家们建构理论体系的精神资源，近代以来的古典自由主义就是其中显著的代表。在为近代自由主义国家理论奠定基础的霍布斯那里，人类本性与自然状态是政治哲学的第一原则。在他看来，人类的自然本性是邪恶的，各人只顾个人的需要，相互争斗，相互厮杀。这种自然状态不利于人类的生存，于是人类需要发明一个能够令人感到“恐怖”的、迫使每一个人都放弃部分的自然权利的带强制性的公共权力机构，来保障社会秩序。这个公共权力机构的出现，就是国家的建立。因此，国家从本质而言，只是以恶制恶的产物。自霍布斯之后，国家植根于人类邪恶的自然本性、是人类发明的建制，就成为自由主义的基本信念。或隐或显地，或温和或激进地，这一信念构成了各种自由主义政治哲学体系的基本前设。自由主义者以此为根据来确定他们对国家的态度和情感，设计国家的权力结构和图式，规范国家活动的权限和范围。

      但是，对于自由主义的这些基本理论前设，可以继续追问：在霍布斯的国家学说中，他为何将人类的自然本性设定为邪恶状态？为何“自然”这一概念在霍布斯的理论体系中，成为一个**性的价值判断？只有在对这些根本问题的追问中，才能剥离出西方自由主义国家观的深层文化根基。

      在西方文化的另一源头——希腊文化那里，“自然”恰恰是哲学上的终极概念，人性论是伦理学的前提和基础，按照亚里士多德的观点，幸福(eudaimonia)这个伦理学上的最高境界，只不过是人的自然本性的充分实现而已。因此，霍布斯的理论与希腊传统的基本价值前设是相左的。而在希伯来传统中，由于只有超越性的、分离性的上帝才是终极实在，所以，自然只是作为上帝的创造物而存在，不具有终极性。相较于作为创造主的上帝而言，一切作为创造物的“自然”都是不完满的，是有缺陷的，是可怀疑的。尤其表现在人类这种被上帝创造出来的自然存在那里，他们的自然存在必然走向对上帝的背离和厌弃，从而走向堕落状态。因此，在希伯来—基督教传统中，人类的自然本性，以及由此而导致的自然状态才可能被设定为**的、邪恶的。

      如前所述，希伯来—基督教用叙述学的方式表示价值判断，在他们的历史叙述甚至神话叙述中，实际上却蕴含着关于人类本性的深刻见解。亚当和夏娃在伊甸园堕落的神话，意味着人类自由意志对上帝意志的背离；而《旧约》中对早期人类历史的叙述，主线也是人类罪性的不断积累和发展。国家的建立只是人类罪性的又一表现而已。因此，希伯来—基督教传统中的堕落与罪的神话，以及人类早期的罪的历史，被自由主义者转化为抽象的、共时性的、普遍的人性论。他们把希伯来—基督教传统中人类始祖背离上帝的罪性的神学，转变为人性本恶的人学。神学上的原罪，经过他们的非神学处理后，成为人的罪恶本性或人类结构中的先天缺陷。所谓的“自然状态”，也不过是《旧约》传统中的堕落状态的世俗翻版。虽然时代与处境各异，但它们站在同样的价值原点上，对国家的消极价值判断却是一致的。

      因此，希伯来—基督教传统与古典自由主义都对国家的本性持消极的看法，前者认为它是人的罪性、人类背离上帝的产物；后者认为它植根于人类邪恶的本性之中，是以恶制恶的产物。不同的是，希伯来—基督教传统对于人类为何具有罪性做了复杂的神学说明，而自由主义者直接地以他们的神学结论为前提，并在将上帝、创造论、人类始祖的堕落等悬置起来之后，用人性论的解说使之世俗化。在自由主义国家观的理论前设中，实际上隐藏着希伯来—基督教的深层文化结构，如果看不到这一点，对于自由主义的分析是不彻底的。

      除了在深层的理论前设、政治情感方面，自由主义承袭了希伯来—基督教的文化传统之外，在对国家的“有限的善”的看法上，两者亦呈现出一致之处。在希伯来—基督教传统看来，国家不能实现救赎的功能，国家的成立是在“救赎历史”之外的历史事件，因此，它没有道德上的价值，只是为了满足人的世俗生活需要的工具，是为了避免无政府的内乱和软弱而进行的制度发明。它的目的不是为了实现人们的终极理想，而仅仅是维护和平和秩序。自由主义在抛弃希伯来—基督教以神圣救赎为终极目标的同时，却接受了它用世俗价值来证明国家的“有限的善”的理念。国家的目的不是实现正义，不能期望它带给人们美好的理想，但它能为人们提供比无政府更好的治理和秩序。在霍布斯那里，强大的“利维坦”不是道德导师，但它是一个强力的警察。它不是实现善的积极工具，但它至少是防止恶的消极工具。就其世俗价值而言，国家有着“有限的善”。希伯来—基督教传统要求人们承认、服从国家，即使它没有终极合法性，与自由主义所认为的国家是“不可避免的祸害”、是“必要的恶”和“必要的痛苦”的论断，都是以这一点作为根据，并同时强烈反对单纯地断言国家是绝对的恶的无政府主义。由于希伯来—基督教传统与自由主义同时既坚持国家在本质上的恶，又坚持它是有限的善，使得它们既承认国家的存在价值，又将恶的魔咒贴在国家的身上，并以此来限定国家的活动范围和方式。在希伯来—基督教传统中，国家只能在世俗层面上活动，它不能僭越神圣领域，不能进入道德良心。在自由主义那里，神圣层面既然已经消解，那么，个人的自由与权利就成为另一个国家不能进入的神圣领域。

      故此，希伯来传统作为世界几大原创文化之一，基于其独特的一神论信仰，对国家形成了消极的价值判断，把它视为人的罪性及背叛上帝的产物，否定了它的终极合法性，但同时，又在世俗意义上承认它是“有限的善”。对国家的这一基本价值判断、政治态度和政治情感，经过基督教之后，沉淀在西方政治文化传统之中。甚至在经过启蒙运动之后，近代的自由主义在建构政治哲学体系时，也不可避免地接受了希伯来—基督教的这些基本理论前设和价值结构。在国家观上，现代性与前现代之间的承继是与断裂同时发生的。

《哲学研究》2002年03期

历史与秩序