普世社会科学研究网 >> 宗教与社会
 
张廷芳家族的礼仪实践:明初泉州儒学的社会史考察
发布时间: 2023/4/28日    【字体:
作者:杨园章
关键词:  泉州;儒学;明代;张廷芳;礼俗改革  
 


摘要

 

14世纪下半叶,伴随元明易代而起的“重建礼制”运动,深刻影响了近世中国文化。欲了解此过程,除关注王朝的顶层设计外,还应从地方社会自身的逻辑出发理解明初礼俗改革。通过张廷芳家族祭礼改革,可以看到彼时泉州儒学的民间实践,它们与官方推崇和推行的理念不完全一致,其实质是使用本地儒学传统来凝聚乡族联盟成员的认同。从宋元到明清,泉州经历了从“文化多元”向“文化霸权”时代的转变。不过,作为官方意识形态的儒学在泉州的命运不是一个线性的“儒”进“佛”退的过程,泉州的“文化多元”始终以它特定的方式存在。

 

14世纪下半叶,伴随元明易代而起的“去蒙古化”或者说“重建礼制”运动,深刻影响了近世中国文化。欲了解此过程,除关注王朝的顶层设计外,还应从地方社会自身的逻辑出发理解明初礼俗改革。同时,礼俗改革是一种特定的礼仪实践,而后者又是儒学的重要内容,因此,明初礼俗改革也就成为理解明初儒学的线索。由于朱熹曾任官同安(隶属泉州)的缘故,后人不断强调宋至明代泉州的儒学一脉相承,朱子学深刻影响着明代泉州的精神气质。不过,据张志选(15061581)回忆,“余少时,睹里中色目人丧葬近于挹娄夷俗”,说明明中期泉州还生活着一批色目人,他们保持着原有的丧葬习俗,这正与嘉靖年间晋江知县钱楩在晋江各处废除淫祀时所见情况相吻合,二者共同提示我们在朱子学学派传承的逻辑真实之下存在着复杂的历史“真实”。而这些历史“真实”指向的是在胡汉杂处的北方之外,泉州这类经历了宋元时期“文化多元时代”的南方滨海城市在元明之际的“重建礼制”实践。在《闽中理学渊源考》中,泉南明初诸先生以张廷芳(13601429)居首,视其为宋代朱子学清源别派的传承人。本文拟以张廷芳家族的礼仪实践为中心,重新检视明初泉州儒学的历史面相,在地方社会自身语境中理解明初礼俗改革。


1张廷芳之家族

 

据《闽中理学渊源考》载:“张廷芳,晋江人,世家城南方山下。父谦斋以文学召为石井书院司纠。廷芳世其业,以讲明理学为己任,冠、婚、丧、祭一遵朱子《家礼》。自号退密翁以见志。尝著《易经十翼章图蕴义》十卷。未上。卒于家。”张廷芳以子承父业、发扬理学的儒士形象出现,仿佛只是隐居山林、著书立说的出世之人。但通过对其家族历史的考察,将得出不同的结论。

 

宋元时期,张廷芳祖上控制着大片产业。张氏以唐末率众迎王潮入泉的张延鲁为先祖,其居地,“世称务本里儒林保,曰古陵、张林者,以壤相接,且有张坝头故址,旧为吾族所设,乃名之”,周边村落多为张姓同宗。其中有池名“莲池”,旁有龙池真人宫,下又有斋堂,“乃吾家结缘功果,为子姓读书处,今第存遗址耳”,是张氏居地的核心区。张氏派分九房,张廷芳出自上方房(居今晋江市内坑镇上方村),后上方支系无嗣,以张林村族人承继,号“张林公”,为廷芳曾祖。张林公早世,由旁亲代为掌管家政,致使产业消乏,田业遭他人侵占。廷芳伯祖“与故家干张应辰辈为计,陶砖数千,上作‘张解元宅,至元年厶月日立’字,仆潜于诸庄田界痊之,遂抱籍诉于省,以是为证,踏勘果验,给复故业”(小字注云:“出故老相传”)。“故家干张应辰辈”可能为张氏本家,亦可能是家人从主人得姓。“张解元宅”则表明宋代张氏拥有的科举功名是其占有大量产业的保障,也说明诸姓依附于张氏是因其有代表官方的社会身份。“陶砖数千”“诸庄田界”则提示我们,张氏家族产业颇巨。

 

张廷芳家族还拥有较强的政治背景,并积极与蒙古人建立关系。从张廷芳先祖张裕登北宋真宗大中祥符元年(1008)姚晔榜进士起,终天水一朝,张廷芳家族出现20余位进士,可谓泉南宦族。张廷芳曾祖母陈安人出自泉州陈从易(《宋史》有传)家族,为宋代泉州科举世家。面对新的统治者,虽然宋代的科举成就可作为产权证明,但终究不是长远之计,仍需尽快与蒙古人建立联系。据张廷芳所记,其伯祖张稚圭曾出任蒙古学教官,录有蒙古韵传世;廷芳父张隆基(13101365)受官方任命为晋江安海石井书院司纠,曾与待宾黄裳、训导黄钺兴复旧制。据此,张氏族人主要担任底层教官,甚至有教授蒙古学者,积极向新政权靠拢。

 

同时,通过与左翼军集团成员孙氏的联姻,张氏家族得以与元朝军功勋贵建立起联系。因原配李氏葬地问题,张隆基与颜尚书府发生冲突,在时任福建闽海道肃政廉访使、颜家姻亲的孙三宝(13061378)的帮助下得以保全,后者又将其堂妹孙妃(13241374)嫁与张隆基。孙氏为宋代驻泉州的左翼军军官家族,而蒲寿庚在左翼军集团的支持下才得以达成与蒙古人的合作(孙妃的祖父孙胜夫即蒲氏副手,被派往唆都处求援),因此,该集团后人在元代享有政治特权。其后,孙胜夫多次担任唆都、蒲师文等人的副手,招谕南海诸国,积攒了不少新的政治资本,确保了其子孙在元代的富贵荣华,对此学界已有专论,此不赘述。孙胜夫嫡子一系,或登科第,或提举泉州市舶司,或袭爵,或为县尹,或为同知,一门显赫。而庶出的孙妃之父孙天淳一支则在同安经营田庄,但其婚配对象仍为色目人,地位也不低。

 

经过发展,元代张氏家族成为多圈层乡族势力的核心。张氏家族本身饶有赀财,又积极与蒙古人合作,后同左翼军集团成员孙氏的庶支联姻,为家族的发展提供了政治保障。张氏家族原有一些家人,如张廷芳祖父张仲圭往张林村参加宗族聚会,返程遇盗贼伏击,在家人曾某弟的保护下安全撤离,遂收其为养子。此外,出众的家人还有蔡九哥、许十哥等人。在元末泉州军事暴乱之际,拥有政治庇护和财富基础的张氏更是成为周边人群依靠的对象。据张廷芳所述,当地“同姓或以厅称者,或以□称者,或以园称之,率皆吾族宗旁支余裔”;曾、王二姓“又多时共事之人”,与张氏通婚,后者岁时墓祭时亦可参与;至于周边其他姓氏如林、钟、陈、蔡、柯,“莫非吾先君时义客、家人、养子、田客而就居”。该文献进一步说明,元代形成了以张氏为核心的多圈层乡族势力,作为姻亲的曾、王二姓是张氏的合作伙伴,而林、钟、陈等姓则是依附于张氏的义客、家人、养子等,称其为“张氏乡族联盟”应不为过。以下我们将从张氏内部的宗族整合、张氏与其他姓氏围绕神庙的互动两方面,讨论张氏乡族联盟的形成与维系。

 

宋元时期,借由过继、承祀、入赘等方式,张氏内部进行宗族整合。张廷芳曾祖张林公从张林村求来族侄张志学过继给上方张氏东头房,再以内侄女一人与之婚配,两家不仅是族人,还成为表从亲戚,增强了张林系族人在上方村的力量。张林公子张仲圭亦承旁亲学边公之祀,获得其产业。在张仲圭的安排下,设置大、小宗烝尝田,分别交付相应族人管理。同时,自家四世神主独祀于居厅东侧,将其余张氏宗人神主在里社祠左集中祭祀,推宗子主持;墓祭时,则召集五房长幼会食,持续五日。族内和乡里各祠分别由诸房分管:张思诚主乡社,张思道主里域祠,张邦彦等人主里东书院,张隆基主洪山祠。另一方面,外族的产业也被纳入张氏宗族,如前述张林公妻子陈安人出自宋代名门陈从易家族,宋元之际陈氏家族衰败,其内侄入赘上方后山曾氏,陈氏家庙神主迁入张氏西仓旧居,之后一直祔祀于张氏,直到元末兵乱,张隆基将其并入里社祠左侧张氏别宗之祠共祀,部分陈氏产业始归张氏所有。

 

张氏与其他姓氏围绕里社祠而发生了紧密互动。据张廷芳永乐年间记述,因为里社祠地基是张德老捐出,故属张氏共有,早先每年宗人祭祀皆于里中斋祠进行。“其冥衣、纸币俱有分数,其斋祠守僧犹能记其排行之称”,结合前述张氏祭祖时姻亲、家人、义男等不同人群的参与程度,说明里社祠经历了从诸姓共有到张氏为主的过程,联盟内部的等级次序通过冥衣、纸币的多寡和祭祀先后排行加以体现,具体宗教事务则由僧人负责。元末,张隆基于祠旁另立一祠,总题曰“张氏宗族先亡近逝男女宗亲”,以此统合各种来源的张氏先人,外族如陈氏亦迁入配祀。

 

综上所述,至迟在宋代,张廷芳家族已是地方豪强;入元后,张隆基与孙胜夫家族联姻,使张氏的权势更加稳固。宋元时期,以张氏为核心的乡族联盟形成了一套礼仪秩序,起到了维护联盟内部各色人群关系的作用。

 

2张廷芳家族的信仰与学术传承

 

从张廷芳家族发展历史,特别是张氏乡族联盟的礼仪实践,可以看出复杂的文化传统交错其间,而儒学仅居其一。同时,通过张隆基、张廷芳父子这批士人,朱子学真正走进泉州民间社会,与原有文化传统交融。

 

除前述里社、宗族祭祀外,张廷芳还记录了其族人的若干特殊信仰。例如,张廷芳伯祖父张稚圭,“笃信方术,刚戾自用,故多拘□□。每出必占方,归则择日。远庖戒杀,祭祀、宾客,市而用之。人所馈生畜而放之。常于夏日□生林下,蚊蚋交嘬,忍受不去,谓偿苦债。勤俭质素,严于祀事。常授蒙古学,录蒙古韵□于世。有祠像在洪山庙……其祠像先君主之,然扁曰‘白狗祠’则未喻”。这与一般的佛、道信仰并不相同。又如,张廷芳母亲孙氏,“每疾迅雷,则焚香谢过。有所齐修,则终日皇皇。虽言佛法而不行其道,虽惑于禳祷而不听邪术。以星命刑克,出不肖外居,无何不忍而召复。常阅道经,见《玉枢文》有保护婴孩之句,遂持斋,终日读诵。后致肺疾,常笃命传其影,素服道冠……尝以天命难忱,汲汲以遗命见嘱”。虽然张廷芳的描述极尽委婉,但从中仍可看出孙氏于佛、道二教的信奉,甚至因星象相冲的缘故让儿子离家居住;按其遗愿,死后应是以道教仪轨处理,究竟张廷芳是以治命还是乱命看待,不得而知。在这种环境下成长的张廷芳,虽以儒者著称,但他在给外甥王添禄(13691429)兄弟重建凌云庵樟井撰写记文时,并未表达出其对佛教的批评,反而主要从赞扬王氏兄弟惠泽众人的义举着手,“岂□一水而已乎,□仁不可胜用矣”。

 

另外,张廷芳好友庄圭复(12731364)家族与摩尼教关系紧密。庄圭复墓志铭出自张廷芳之手,“与拙有夙昔之好”,两人同属朱子后学丘葵(12441333)的传人(详见下文)。据庄氏族谱载,其先祖古山公庄祐孙于宋末开基青阳,其诸子因参与抗元活动流散同安、漳州和潮州,仅二子庄思齐、三子庄公茂返回故里。公茂子惠龙(12811349),“晚年延观世谛,托以苏邻法,构摩萨坛于其里之右,往来优游,自适己志而已。素以善诱掖人,常若不及,以故乡人有化之者”。至四世圭复子庄谦,“架造塔上保斋堂”;又七世庄佛养,“晚年乐善好施,重建石佛岩万石峰,以为乡人春秋祈报之所”。据粘良图研究,庄氏部分先人当为明教徒,如庄佛养重建石佛岩,“无疑就是指雕刻明光佛像的草庵”,这与草庵明正统年间明教经咒石刻可相呼应,同时粘氏推断庄震远“很可能就是为晋江的明教组织主管财物”,“是晋江明教组织中一个重要的人物”。

 

一方面,不论是张廷芳还是庄圭复家族内部都有复杂的信仰;另一方面,他们又属于朱子学的一个分支。张廷芳之父张隆基年轻时曾得吕椿亲炙,而吕椿受业于丘葵。且张隆基曾被元代官府任命为安海石井书院司纠,该书院在南宋时为纪念朱松、朱熹父子而建。“先君置家塾,延师业诸兄姊,男女异馆,学业无较,师亦不严,兄亦不急”,张廷芳幼年应在家塾中读书。不过,他六岁丧父,家事陡变,且自述中亦未见求学经历,可能是在母亲孙氏的帮助下自行修习父亲遗留书籍,颇有自学成才的意味。庄圭复与信仰摩尼教的庄惠龙早年皆向丘葵执弟子礼。丘葵的学术渊源比较复杂,“初从辛介叔学,后从信州吴平甫授《春秋》,亲炙吕大圭、洪天锡之门最久”,兼收吕、洪二派精华。洪天锡生平见《宋史》本传,《宋元学案》将其列入刘克庄门下,皆以直言称,但另一份资料则谓其“外师吕中”,评价其人品颇低。吕中之学,出叶适、陈傅良一脉,见余嘉锡考辨;张其凡对此存疑,倾向于认为吕中服膺理学;汪圣铎爬梳相关史料后指出,“吕中也非‘纯正’的程朱理学传人”,与张其凡看法不同。综合来看,吕中、洪天锡和徐明叔等人大体偏重文学,似乎与叶适、陈傅良等永嘉学人或三苏后学走得较近。至于吕大圭,现存作品较少,就《宋元学案》的定位而言,归入北溪后学大体不成问题。因此,张廷芳和庄圭复传承的是夹杂着朱子学和南宋其他儒学流派传统的丘葵之学。

 

虽然朱子学在元代一跃而成官学,丘葵等人也在本地长期经营,但整体而言,朱子学在宋元时期的泉州影响力有限。据陈荣捷考证,朱子有不少泉州籍门人和讲友,如王力行、高禾、张公巽、许子春、许升等。不过,直至宋末,朱子学才逐步跻身泉州士人群体主流话语之列。例如,南宋后期,凡朱子出生、侨居、宦游和讲学之地往往立祠崇祀,“泉乃公旧游,顾未之有,非大欠缺欤”;迨及咸淳二年(1266),才由南外宗宗正赵希㤞出面,于城东废寺基址上创立泉山书院。南宋中后期,道学在泉州的传播很大程度上依靠陈淳一脉学人的推广,据《宋元学案》的整理,陈淳的讲友陈易,学侣蔡和,门人苏思恭、黄必昌、卓琮等人多为泉州人,“归自中都,泉、莆人士争师之”。不过,根据现有材料看,北溪一脉在当时泉州的学术界尚未占据主导地位,当地同时还存在着被称为“紫阳别宗”“清源别派”“温陵截派”等流派的朱子学分支,各家学说互相竞争。

 

随着宋元鼎革带来的权力结构的重组,一方面,宋代世家遭受打击,南外宗(即宋代皇室在泉州的一支)族人或被杀,或流亡,戚戚惶惶,不可终日;曾、留、庄、傅氏等四府亦惨遭毒手;其他大姓如高氏、诸葛氏等,情况基本相同。旧日世族的式微乃至士人肉体的消灭,直接冲击了泉州原本就不够发达的儒学事业。另一方面,泉州社会活力复苏,人们谋生的途径也越发多样,而科举仕进道路上竞争过大,又无世家支持,由此道学在泉州范围内的“市场”自然有所萎缩。如元代理学家吴澄认为,“泉之人有土著,有侨寓,大概没溺于利,而罔或以义理淑其心”,泉州人醉心于商业活动,于义理全然不顾。据《泉州古代著述》整理,在延续宋代经学传统之外,元代泉州著述另一个较有成就的领域是文学,尤其是诗歌。另外,现存张以宁的几篇序言也共同指向了元代泉州诗赋之学兴盛。因此,整体而言,在元代泉州,诗赋较经义更受重视。

 

综上所述,宋元时期,出于多重原因,朱子学在泉州的影响力有限,且内部存在不同分支,彼此竞争。张隆基、庄圭复家族传承的是丘葵之学,而后者本身就夹着朱子学和南宋其他儒学流派传统。与此同时,这些本地势家自身也接受了某些信仰,儒学与其并行不悖,呈现出一种复杂的共生状态。

 

3明初泉州世家的衰落与文教的停滞

 

元末亦思巴奚兵乱、元明鼎革的摧残以及明初王朝系列政令的推行,改变了唐末以降泉州多种宗教、信仰共存的局面。皮之不存,毛将焉附,在此时代巨变之下,不论是官方理学的推广,还是本地世家学术的传承,都备显艰难。

 

经历元末明初的动乱,在泉州传播的一些宗教和信仰元气大伤,甚至彻底消亡。例如,很多人死于反亦思巴奚联盟和陈友定军队的大屠杀,“是役也,凡西域人尽歼之,胡发高鼻有误杀者,闭门行诛三日”。或留居泉州,如金氏,“天朝民物一新,主名金阿列,及其孙延宗,报籍晋江南隅坊宰云”;又如燕支苏氏先祖为元末泉州城内伊斯兰教神职人员,入明后一直在城内生活。或往他处谋生,丁氏则迁出泉州开基陈埭,其史事已为学界所熟知。相较于伊斯兰教,明教、白莲教等则为明廷严令禁止。在亦思巴奚兵乱期间或之后,泉州城内的基督教、印度教皆受到重创,逐渐在当地销声匿迹。

 

不单是宗教人士,明初泉州世家大族也遭受打击,部分家族的学术传承中断。例如,祥芝刘氏至少在元代已是晋江地方上的一个望族,该家族经过数代人的积累,至第六世刘君辅时将地方开发和家族建设推向高峰;刘氏同宋、元两朝的权贵家族联姻,设立书塾,延致丘葵、林兴祖等名士,祥芝一跃而成元代泉州滨海地带的文教中心。但好景不长,随着明洪武年间海防体系的建立,刘氏原有权势受到极大冲击,连西桥公刘君辅所造后湾平成桥也被江夏侯周德兴拆去建造祥芝巡检司司城。又如塘市龚氏,按龚氏家谱的说法,龚名安十八九岁即为孙胜夫后人孙天明收入麾下,返乡后平定海寇董二和亦思巴奚之乱。凭借孙氏的权势和军功,龚氏在泉南占有不少财富。龚名安有子三人:炳、炯、煜,煜早卒。龚炳,一作龚丙,《寰宇通志》载:“字廷辉,晋江人,博通经史,文词丰赡,为先辈所推。仕元为泉州路儒学正。所著有《棲居集》。”龚氏家谱云:“公颖悟俊拔,受业于莆田方遂初,博通经史,文词丰赡。元末因堂试除受泉州路学正,廷凯、廷曜皆从游焉。洪武戊申,以贤良起发,至庐州卒,扶榇归葬。故老称洪武初访求贤良,前元官吏中途逃归,公恐危其父,故独后。有来使言,竟不受官,不食而卒。”按,该段文字出自永乐年间龚昭之手,按其说法,龚炳曾求学于元进士莆田方德至门下,后任泉州路学正,洪武年间害怕政治迫害绝食而亡。龚炯(13481403),“精于诗□澹高古……洪武初,尝以贤良方正征赴阙下,以亲老乞归养”。由此,龚氏兄弟洪武初年皆有文名,俱被征召入京。然而,在下一代手上,不仅未能诗书传家,原先的财富也因政权更迭而流失。

 

具体到张廷芳家族而言,明初张氏乡族联盟内部的财产分割与人群关系开始有所调整。据《泉南杂志》载:“我太祖皇帝禁泉州蒲寿庚、孙胜夫之子孙不得齿于士。盖治其先世导元倾宋之罪,故终夷之也。”朱元璋打击蒲寿庚、孙胜夫集团后人,覆巢之下焉有完卵。据张廷芳回忆,“国师初旅,边远未制,征耑凌迫,不能聊生”,实际情况应有过之而无不及。突逢世变,族人各怀心思,主张分割家产,孤儿寡母的张孙氏以张隆基生前所定规矩为由屡次劝阻,希望等张廷芳成人后再行处理。然而,张孙氏终究躲不过与小叔对簿公堂,时张廷芳11岁,即洪武三年(1370)。因张廷芳出色的回答,通判郝中做出了有利于张孙氏的判决,但后者出于现实考虑,希望息事宁人,毕竟作为孙胜夫的孙女且儿子幼小,她无力与族人抗争。

 

又据张林莲池房方面的记载,张友信通过知府胡器招募了一批民众开垦抛荒土地,“明初,业多欺隐,民苦征输逋窜,业亦荒芜。公列其事启郡守胡器,招募垦辟,官民攸赖”。张友信表面上是在开荒,实际上反映的是联盟内部成员权势的此消彼长。家谱内有张友信与其后人孙张文旭、张真珙捐建周边多处神庙的记录,也提示我们明前期该房支的影响力如日中天。现存景泰四年(1453)《国殇宫碑记》和家谱中的对应记载,足以证明张林莲池房在当地的优势至少保持到景泰年间。而原先依附于张氏的林、钟、陈、蔡、柯诸姓,也借着时局的变化谋求自立,如上方邻村的霞美钟氏,自述其先祖是江西迁漳州海澄再迁晋江的畲人,在建文年间从碧峰岭坡后移居霞美。碧峰是张林的重要地标,霞美则为上方邻村。该时间点正是前述张友信召集开荒之时,而张廷芳也在这几年内到辽东戍边。

 

张廷芳的长篇记述落款为“时洪武壬午年冬月既望戍咸平城北裔孙晚泣血再书”,即朱棣夺取帝位不久,年已42岁的张廷芳成为辽北戍卒。上方村有张廷芳因庇护黄氏外甥而获罪之传说。张廷芳戍边是否与永乐朝的政治清洗有关,我们不得而知,但作为孙胜夫姻亲故旧的他,这一生应该难以完全摆脱来自明王朝的无形压力——一种稍有不慎即遭人翻旧账、加以迫害的恐惧。由此,我们就能理解他为何选择终身隐居不仕,也未曾尝试参加科举考试。以上种种蛛丝马迹表明,明朝开国30余年内,联盟原有的外围被支配成员逐渐摆脱了与张廷芳家族的超经济依附关系,纷纷自立。

 

通过前述几个案例,大致可见泉州宋元世家遭际之一斑。而由官方主导的文教振兴计划,也未能真正发挥作用。

 

据《明宣宗实录》和《泉州府志》载,“郡诸生久废学,器申教养之,令而躬习之,诸生骎骎有成。召修《永乐大典》,民耆老有号泣送之者”,“永乐甲申进士,泉科第盛,自器作养始”,胡器被认为是推动明初泉州文教发展的关键人物。兹举数例说明。其一,胡器接续了前任官员兴建学校的事业,如重修府学大成殿、尊经阁等。其二,胡器改善了蒙古人后裔以及与元朝有关人员的社会地位。以南安燕山黄氏三世祖妣柯氏妈的传说为例,燕山黄氏源出蒙古,元朝时任官泉州,入明后,黄氏“由大红大紫变成险被杀尽斩绝的对象。打压、充军、子弟不能参加科举”。幸赖柯氏妈一番作为,才绝地逢生,在其七十一寿辰时,胡器为其生前立铭,“燕山黄氏准予参加科举,从而扭转了燕黄的政治劣势”。其三,胡器搜罗人才并送入学校培养,最突出的例子是胡器与军方抢夺读书种子刘孔宗一事。刘孔宗“少当补伍,守胡器试其文奇之,送充郡庠生”,而刘孔宗也未让胡器失望,永乐二年(1404)即登进士第,读书文渊阁,后官至山西左参议,与蹇义、于谦等人皆有交集。

 

根据《闽省贤书》所录洪武到永乐年间数科乡试资料,泉州府中举人数占福建八府总人数的比例依次为5.9%0%15.4%6.4%11.9%10%12.5%13.1%6.4%16.7%10%11.8%4.2%10.4%16.4%6.7%6.5%。成绩最好的年份即永乐元年(1403),并且那一科17名举人中有8位联捷进士,其中即有在胡器帮助下免应军役的刘孔宗以及明代泉州第一位翰林倪维哲。就科举成绩而言,胡器培育文教的努力确有成效。不过,这种势头在胡器离任后未能保持。另一方面,虽说“万般皆下品,惟有读书高”,但考科举不仅需要物质支持,还与当时的社会环境息息相关,即陈笃彬、苏黎明点出的“科举意识”——社会各阶层的人在多大程度上热衷于科举事业。如据林希元(14811565)回忆,其家乡“自御史李容以官得祸,人皆逃儒即农,儒术遂废。有习觅举业者,群聚訾之。故自正统以来未有仕进者”,引文中的李容即洪武二十四年(1391)进士。又如在离泉州城较近、宋代已有进士出现的青阳,“科第稍乏,人皆以读书为讳”。出现这种情况的原因大致有两个:其一,不少泉州世家大族在元末亦思巴奚兵变、明初朱元璋推行的打击前朝权贵、色目人和富民的政策中家破人亡,尚未恢复元气;其二,洪武年间对士人的摧残也削弱了泉州人出仕的意愿。

 

虽然何乔远《闽书》收录了不少明初泉州缙绅事迹,但一方面,考虑到作为晋江人的何乔远对桑梓先贤的偏爱;另一方面,这些传记集中呈现的是士大夫的宦绩,在学术造诣方面着墨甚少。同时,学术事业非一代人之功,而不少缙绅家族后继乏力,如任职翰林院的倪维哲,在倪氏家谱中基本无涉其学术传承。又如胡器培养的读书种子、官至左参议的刘孔宗,在笔者向泉州、晋江若干谱牒研究会及相关文史专家请教其家族历史时却皆不得其详,竟“无人认领”。另外,虽然科举成绩不能直接等同于官方理学推广的范围和渗透程度,但仍可视为重要的参考标准。而如前所述,不论从科举成绩,还是从“科举意识”看,明初泉州科举都处于低迷状态。由此反推,当时官方理学在地方上的支持者恐怕也不会太多。

 

综上所述,在元末明初战乱和新朝政令的冲击下,泉州部分宋元世家式微,原有社会权力结构重组,张氏乡族联盟即在此时瓦解。在世家之学中断的同时,由官方主导的文教振兴计划并未真正促成作为意识形态的儒学在泉州社会的推广和渗透。

 

4张廷芳的祭礼改革

 

明初,泉州宋元儒学传统不绝如缕,官方理学尚未在本地生根,社会秩序亟待重建,在此节点上,张廷芳对其家族祭礼进行了改革。

 

从辽东返乡后,张廷芳开始对家族祭祀系统进行整顿。据张廷芳考订,里社祠慈济庙旁有宋代尚书张读的坟茔、书院及其附属建筑,张氏六五和六六公在坟茔基础上立祠祭祀,又于慈济庙内立像,“座朝服,分班东西序立”。其后,“淫祀日新,废坠随之。洪武初,先母安人孙氏尝一重建,未悉其旧。暨愚东旋,狂巫乡妄魇胜于尚书公之茔,预故老证而无虞。既立石以表之,复修其祠庙以存先规,而迁家君司纠公碧峰祠像配于东序,给田以供洒扫,立碑自记”。在张家式微时,“狂巫乡妄”占据了里社庙旁的祠堂,张廷芳返乡后便在故老的帮助下将他们驱逐,修复祠庙并将张隆基祠像迁入配祀,设立祭田。据一版张氏家谱载,泉州知府胡器曾记述此事,“以田一顷有奇,同供祭享、修理祠墓,在后不许分异”;至迟在明中期,有部分士大夫认为,“其居在方山,考据家礼,建祠一区,寝翼庖库,规制详密”,多从宗族建设、践行朱子学角度解读此事。结合前文所述张氏乡族联盟内部话语权的更迭,在笔者看来,此时的祭仪争夺背后更应该是张廷芳和支持他的“故老”们重塑张隆基时代人群关系网络的一种尝试,通过让张隆基入祠配享并设立祭田,增大自身在原联盟内的力量。因此,所谓的“考据家礼”云云,实际上是趁官方严禁民间师巫邪术、推广理学的机会,整顿原有祭祀系统,以达成他们的目标。

 

张廷芳将家族祭祀范围大大扩大,凡姻旧无后者皆可配享。如前所述,宋元时期,张氏家族以里社祠、书院、洪山祠等建筑为标志分成若干个祭祀组织,每年又集合各支在里社祠进行前后五天的祭祖活动。至张隆基主管家务时,于里社祠旁另立新祠,统祭张氏无嗣宗亲,外族如陈氏亦迁入配祀。元明鼎革后,张氏乡族联盟内部发生领导权更迭,祭祀详情不得而知。到张廷芳从辽东生还后,着手处理祭祀问题。“及予东旋,竟复筑一祠,粗复其旧。因伤母族孙氏之祠亦废,敢附陈祖之西,而并吾门姻旧之无后者,通得而配享之。”这段史料说明,一方面,张隆基创建的新祠在明初大体荒废;另一方面,张廷芳承担起外族孙氏的祭祀责任。按,孙胜夫家族遭到朱元璋的打击,其族人尽可能撇清与他的关系,“值胡元乱华之日,念我家历世臣宋,不忍背祖宗之旧君”,“孙家子孙终元之世无一人应试,不仕元廷”。在这种风口浪尖上,张廷芳感于舅氏之恩,反而主动接手祭祀孙氏先人事宜,确实异于常人。既然陈氏和孙氏等外族可附祀于张氏祠堂,那么,也就不得不承认其他姻旧无后者同样拥有配享于张氏祠堂的权利。

 

不过,就朱子《家礼》而言,其祠堂之制,“为四龛以奉先世神主。旁亲之无后者,以其班祔”,只涉及无嗣旁亲。此时,洪武《大明集礼》已颁行,是书大体本于《家礼》,亦只规定“别设旁亲无后及卑幼先亡者食位于东西壁下”,未及外族。因此,张廷芳将姻旧无后者纳入其别祠祭祀,并非单纯源于礼法层面的考虑,还有现实的需要。除了张廷芳所述该做法是为报答孙氏之恩外,基于前文梳理,或许更应关注“姻旧”背后的人群。张氏的“姻旧”不只是一般意义上的外族,还包含原先的家人、义男等人群。在元代,他们参与张氏主导的里域祠祭祀,虽然明代形势发生了变化,部分人另谋出路,但很可能还有相当一批人在祭祀问题上依附于张氏,他们在张廷芳驱逐“狂巫乡妄”、迎张隆基入祠配享事件中出过力,因此张廷芳有必要回应他们的诉求。

 

在当时的泉州南门外,张廷芳扮演着儒家学说诠释者的角色,为其他姓氏的礼仪实践提供理论指导。元末军功新贵龚名安父辈四人全部依附于祖母舅蔡守拙,立籍蔡仲永户,至龚名安发达后,因蔡氏无子,定下规矩,“奉蔡守拙三代及守拙公神主于弟嗣卿之新屋,虽岁月寥寥,使子孙不废其祀耳”。不过,到龚名安孙、龚炳子龚坦时,“于守拙公之泽既斩,而有首邱复姓之举”,对此,龚坦专门请教张廷芳,得到对方“抚育之恩虽不小,复姓之功亦甚大”的回复。故而,永乐末年龚昭修谱时专门强调蔡氏原先的做法不符礼制,“礼有为人后者当从其姓,未有绝人而续己者”,肯定龚坦的改革。至于当时是否改变龚名安“以本宗神主祀于前,以蔡氏神主祀于后”的规制,文献无征,龚昭只提到“勿忌守拙公之忌辰,墓祭可也”。值得注意的是,塘市陈、龚二姓和祥芝刘氏互通婚姻,且不同程度上依靠于蒲、孙二姓,而张廷芳正是出自孙氏。因此,可以进一步推论,明初泉州士人围绕宗法展开的讨论,很大程度上与元代军功权贵后人在面临政权更迭带来的尊卑倒置局面时的努力息息相关,亦即使用礼法话语重塑其与原先各类依附人群的关系。

 

另外,一如陈、孙二氏之于张姓,蔡氏之于龚姓,外家遇难、遭灾而由女儿承接祖先祭祀的情况亦见于宋代泉州世家庄氏。元末,庄氏祠堂毁于战火,庄氏神主即由庄谦才姊妹迎至陈江供奉,“庄祠毁于火,载少师以下木主别祀私寝。抚其侄读书家塾,阅十寒暑,竟底于成,即进士敏也”,而婿家丁氏在当时是刚定居陈江的色目人。换言之,夫家在遵守伊斯兰教教规的同时,也帮忙处理娘家汉人祖先崇拜问题。由此看来,这种将本家祭祀依托于婿家的做法在一定程度上为大众所认可,当然,该现象背后势必伴随着财产的转移。若日后本家子嗣崛起便可门户重光,否则就如陈、孙二氏,并入张家的礼仪系统。

 

综上所述,张廷芳利用官方严禁民间师巫邪术、推广理学的机会,对家族祭祀系统进行整顿,重塑原有乡族联盟礼仪秩序。在此过程中,张廷芳对朱子家礼加以改造,从而回应其支持者的诉求。明初泉州士人关于宗法的讨论,与彼时人群关系的剧烈变动息息相关。

 

5结论

 

元末明初,泉州战火频仍,加之政治和军事高压,致使昔日繁荣的海上贸易衰落,社会凋敝,部分宗教与信仰形式消亡,留存下来的文化传统也需自我调适,以适应新的局势。

 

在张廷芳家族的案例里,我们不但能够看到张隆基、张廷芳两代人与朱子后学的关系,更重要的是通过张廷芳家族的祭礼改革,可以看到彼时儒学的民间实践,但它们与官方推崇和推行的理念也不完全一致,其实质是使用本地儒学传统来凝聚乡族联盟成员的认同。另一方面,祥芝刘氏、塘市龚氏的案例表明,泉州不少宋元世家或有一定学术传承的家族,在明初遭到冲击而覆败,胡器治泉期间的文教振兴计划不过是夹在朱元璋和朱棣两位雄猜之主统治间隙的一次“喘息”,官方理学并未凭借明王朝的支持而迅速在泉州社会内推广和渗透。

 

诚然,就景教、印度教、明教和伊斯兰教等制度性宗教而言,它们确实大多在元末明初从泉州社会中消失,故而王铭铭提出的明清时期泉州经历了从多元宗教共存的“文化多元”时代向理学一家独大的“文化霸权”时代转变的看法有其合理性。不过,就本文的分析来看,被认为是明初泉州朱子学传人的张廷芳,其家族的礼仪实践反而表现为以儒学的话语来包装旧有的本地传统,同时作为官方意识形态的儒学在泉州的命运也不是一个线性的“儒”进“佛”退的过程。在笔者看来,泉州的“文化多元”模式始终以它特定的方式存在,当地读书人和士大夫自觉地、自圆其说地将各种异域文化和本地传统解释得符合朝廷礼法,并进而创造出一套属于本地的文化,乃是该模式的关键所在。

 

文章来源:《民俗研究》2023年第1

民俗学论坛


【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
南京国民政府基督教团体立案政策与实践 \杨卫华
摘要:南京国民政府成立后,试图以立案为抓手,加强对基督教团体的管理与控制,并进行…
 
试析新教参与韩国政治的过程及特点 \郑继永
摘要:宗教对韩国政治有着重要作用。解放之后,新教在政治上处于有利地位,在政治和组织…
 
中国近代的基督教社会主义 \周伟驰
内容提要:在基督新教向全球传教的过程中,曾发生过“优先传文明还是传福音”的讨论,…
 
澳门仁慈堂的法律地位变迁研究 \王华
摘要:澳门慈善机构仁慈堂自其成立至今跨越400多年的漫长岁月,穿梭在不同的文化与法律…
 
近代早期荷兰共和国宗教宽容研究(1572-1620) \李瑞林
摘要:荷兰共和国建立之初,宗教宽容的争论便已开始。荷兰人民对西班牙统治时期宗教迫…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:信仰与理性——在中国处境中反思帕斯卡尔的神学认识论
       下一篇文章:佛教般若思想的传入和魏晋玄学的产生
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司