儒家通过对于古代礼仪规范的整理过程，取得了其显学地位。其实这种整理过程也是孔子及其后来者不断地根据社会的需要，将儒家的理念贯穿于具体的制度设计中，可以这么说儒家的文化理念就是在不断社会化的过程中形成了自己的制度化结构。这里需要特别指出的是，我们并不是说，因为儒家的出现，所以中国才有了家族制度和专制政治，而是说是儒家使得中国的家族制度和专制政治变成了这个样子。他们之间不是源和流的关系，而是一种塑造关系。

我们知道，任何的思想学说的制度化的形成都必须要借助于权力的支持，而权力通过制度化的学说获得合法性的支持和权威性的承认，并且可以降低社会统治成本而有利于社会的稳定。对于儒家而言，这个过程也意味着许多儒家的主张在具体的政治体制设计和社会秩序的建立的过程中得到实现，而儒生作为儒家理念的传达者和实践者，在传统的社会秩序中占据一种特殊的地位。我将这个过程称之为制度化的“外在形式”或扩展状态。所以本文也并不是要详细讨论中国传统社会的秩序架构，而是试图从儒家与这种秩序之间的关系来说明儒家对于传统中国的社会秩序的意义。

（1）君权至上和大一统

从认识论的视野看，儒家具有浓厚的自然主义色彩，即他从自然界的种种差别（包括血缘的远近和物种的贵贱）中为他的特殊主义[1]作为确立其社会秩序的依据。比方说从物种的不同来证明差别的天经地义，从内心的体验来说明道德原则的天然性。无论是孔子对于“三年之丧”必要性的说明还是孟子对于性善的证明都是循着这样的思路。如果与西方的政治学说相比我们显然可以看出情感而不是外在的某种合目的性在儒家政治学说中的关键意义。

在处理统治的合法性的问题上，也就是王权的合法性问题的时候，儒家推崇的是建立在“贤者居位”的“天命”观念之上，儒家十分推崇“三代之治”的时候，统治权力通过“禅让”而非继承的。虽然这种主张在大一统的专制建立之后，便日益收敛，但君主应“以德配天”的理念不断通过“谴告”等立论方式以比较曲折的形式提出。即使到明末，黄宗羲在攻击君主制的时候，其理据还在于此。“昔者伊尹周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿大夫之间。……古者不传子而传贤，其视天子之位去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子不失传贤之意。宰相既罢，更无与为贤者矣！”[2]

但事实上在秦始皇建立皇帝制度之后，对于皇权的合法性问题便如余英时先生所说“是理性所不许施，议论所不敢到的领域”[3]而汉代儒家在制度化之后，其主要的着眼点便在于利用天命观念论证皇帝“受命于天”，如董仲舒说：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”[4]作为儒家标准解释的《白虎通·号》说：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下，至尊之称，以号令臣下也。”“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳”。这种以天来证明现存秩序合理性的方式，到了宋代进一步被引申来证明这种方式本身的合理性，即试图通过对儒家本身的天理化来证明儒家所维护的秩序的合理性。这就是理学的关键所在。朱熹说：“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不存。”[5]

我们应该承认，儒家同时也试图对王权进行一定的限制，儒家一直希望通过教育的方式使皇帝的行为符合一定的规范，同时“天”和“理”既可作为合法性的依据，同时也可以作为对皇帝无道行为的无形的约束。

其实儒家对于现实的政治秩序一直存在着理想和现实的矛盾。从现实的政治架构而言，“在世袭的君主制国家，政府是按着家长和家仆的关系组织起来的，官员们都是个别地依附并效忠于皇帝。他们的官职就像个人财产一样是皇帝赐予的。”[6]而从儒家的价值理想的层面来说，儒家虽然主张积极参与到现实的政治活动中去，但是这种参与是以君主的行为是否符合儒家的政治理想为标准。如孔子说：“天下有道则现，无道则隐。” [7]孟子也有类似的说法：“君子之事君也，务引其君以当道。”[8]以儒生为主的官僚制度，虽然官员的任命来自于皇帝的权力，但是官员并不经常将自己仅仅视为是皇帝的家臣，而是“替天行道”的使者。如果君主背离了“道”，儒生应该谏诤。列文森说：“儒家不得不把皇帝当作道德的化身，但是通过那种能为皇帝加冕的道德体系，儒家在道德上对皇帝的责难则部分地掩盖了官僚们对于国家的损害，而国家又是官员们所需要的。‘天命’理论并不能保护人民，但由于它削弱了专制主义，因此保护了士大夫，这些人在治理国家时与皇帝存在着一种合作和冲突的关系。”[9]

但是，我们只能以求乎上而取乎中的眼光来看待儒家的参与政治的标准，也不能以孔孟的标准作为儒生的实际行为。从历史的现实来看，在君权至上的理论框架下，皇权的制约力量呈越来越弱的趋势，而儒家理想中的“贤者居位”的理论则在皇权的打压下隐而不闻，即使是面对无道昏君的谏诤本身，也存有一个底线，即不能跨越君君臣臣的名分。最大的抗议就是逃避，因而我们不能夸大儒家作为君之“师”对于君本身的制约力。即使是对儒家抱有极度同情色彩的杜维明亦不能否认儒家对于现实政治更多是合作而非对抗。他说：“儒家从未建立起完全成熟的教士制度。无论是出于选择或由于疏忽，儒家文化中从未有过政教分离。儒家视知识和精神上的自我定位而发展出来的政治风格看来好似一种混杂的认同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚严刑峻法或由军人统治的社会变成道德社会，我们看到了给人深刻印象的有关历史记载。然而，我们也必须认识到，儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”[10]

而在家天下的皇帝看来，德政和“罪己诏”，无非只是做做样子。他们所需要的是儒家对于现实秩序的维护而不是颠覆，所以儒家中的革命性和民本主义色彩的语句便会被指为不经之论，不管其来源于孟子还是别的儒家祖师，因为在思想观念被制度化之后，思想的逻辑必须服从于**。

（2）家族制度和地方社会秩序

“政权和财富通过血缘家族联系起来，这可以说是中国社会面貌最重要的特征之一”。[11]虽然，中国传统社会中家族制度的形式和内涵一直在发生变化，但其核心精神并没有变化，就是以父子关系为中心，以血缘关系为纽带，以孝和服从为基本规则。也就是我们前面所说的“亲亲”和“尊尊”。《礼记·大传》中说：“人道，亲亲也。亲亲，故尊祖；尊祖，故敬宗；敬宗，故收族。收族故宗庙严；宗庙严，故重社稷；重社稷，故爱百姓。”

家族制度在中国经历了几个典型的发展阶段，典型的如西周的宗族制度，从魏晋到唐代世家大族式家族制度，和宋明之后出现的聚族而居的家族组织。近代以来人们所经常批评的家族主义[12]只要指的就是宋明以来的家族制度。“所有的家族，都有祠堂、家谱和族田三件东西联结起来。族田是家族制度赖以存在的物质条件，依靠它为钓饵把族众团聚在一起，叫做‘收族’；祠堂和家谱则用以尊祖敬宗，强调血缘关系，规定家规家法，从上层建筑和意识形态方面维系家族制度，这三者是近代家族制度的主要特点。” [13]儒家一直肯定家族对于社会稳定的巨大作用，虽然政府也采取一些措施以防范地方家族势力的发展，但同时也并不着力去扩张自己的机构，因为就中国的幅员而言，在当时的交通和通讯状况下，要控制一个规模巨大的国家机构的困难是可想而知的。

家族制和家族伦理的建构正好是儒家秩序观和伦理观的起点。《孝经·开宗明义章》说：“子曰：夫孝，德之本也，故教之所由生也。”并认为孝是最高的道德原则。《孝经·圣治章》说：“子曰：天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝……圣人之德又何加于孝乎！”。根据儒家经典的阐述，孝的内涵可以有四个字来概括，即养、敬、谏、顺，而最高的层次就是顺，服从。在这个意义上，儒家强调家族伦理和社会伦理的一致性和基础性，孔子就说“其为人也孝悌，而为犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者未之有也。”[14]也就是说，由孝可以推导出对于君主的忠诚。《礼记·祭统》说“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”，因此求忠臣必上孝子之门。《臣轨·至忠》说：“欲求忠臣，出于孝子之门。非纯孝者，则不能立大忠。”也因为如此，历代的帝王特别是唐代的帝王热衷于对于孝经的注释。

到了宋代，原有的世家大族制度经过战乱和别的原因已经瓦解，这对于地方社会的控制是十分不利的，因此当时的儒家特别提倡恢复或者古代的家族制度，特别是张载、程颐和朱熹，朱熹的做法是从恢复家族礼仪开始，他感觉到古代的礼仪废弛对于社会稳定的消极作用。他说：“呜呼！礼废久矣。士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县，退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。”[15]于是编写了《家礼》和《古今家祭礼》两书，对于家族礼仪作了详细的说明。

经宋代的统治者和儒生的努力，近代的家族制度逐渐形成，但诸如族田的兼并，家谱的不受重视依然存在，因此明代以丘濬等人主张以朝廷的力量，如通过立法来制止族田的兼并和强制民间修家谱。同时他进一步推进朱熹的工作，将熹的《家礼》一书加以损益，改名为《家礼仪节》，大量的刻印，宣传、推广。他认为《家礼》一书“诚辟邪说、正人心之本也。使天下之人，人诵此书，家行此礼，慎终有道，则彼自息矣，儒道岂有不振也哉！”[16]

所以说，宋明以来，统治阶层开始有意识地利用家族势力，通过建祠堂、修族谱、立乡约等方式不断使家族势力组织化。明代的朱元璋和清代的康熙、雍正等人，[17]均明确将攻击家族的力量作为重要的内容。“宗族组织就是士绅地主以血缘伦理关系约束族众的社会组织，祠堂、宗谱、公产等均是为族权系统服务的组织设施。涣散的血缘关系被宗族组织所强化，并加以伦理化，成为维护尊卑长幼之序的血缘伦理制度，以实现农业宗法社会晚期社会经济与专制王权对宗族组织的功能要求。”[18]

近代中国社会变乱，其中龚自珍和冯桂芬等主张从家族制度中去寻找原因和解决办法，其中冯桂芬所提出的《复宗法议》因为由光绪帝批准并责成全国的官僚学习因而影响巨大，其核心思想就是强化族长的权威，同时设立义田对于族中鳏寡孤独进行帮助，并将家族制和保甲制相结合，以确保地方的稳定。“宗法以人人有所隶为主，是亿万户固已若在纲，条分缕析，于是以保甲为经，宗法为纬，一经一纬，参稽互考。”[19]每当社会不稳定的时候人们总是会强调家族的重要性，主要也是看到了家族利益和王朝利益的某种程度上的一致性。其实中国人惯以忠孝并举，主要也是因为视国政为家政的扩大，虽然并没有将这两者混同，但也并不具有明确的界限，皇帝是整个国家的家长。对此艾尔曼的说法是切中要害的。他说：“我们不难理解国家支持地方性宗族发展的原因。儒家系统化的社会、历史、政治观点都是围绕祖先崇拜展开的，宗族关系被奉为道德行为的文化基础。忠孝等宗法观念又被外化到国家层面。因此，宗族秩序的道德影响作为地方社会的建设性基石，被国家认为是有益的。”[20]

虽然家族问题是儒家关注建构其理论的基础，但儒家作为一种国家的意识形态，他所要处理的核心问题是统治权威的维护和统治的合法性问题。所以在对待家族和国家（孝和忠）的利益冲突的时候，强调的是忠的绝对性和优先性。“天之所复，地之所载，人之所履，莫大于忠。”[21]

在皇权至上的专制体系中，虽然一直存在着一种“乡里”[22]制度来实施对乡村社会的管理和教化，但很难真正延伸到村一级。因此，将正式制度所不及的乡村的权力空间由家族制度来填充，这是一种行之有效的方法。虽然，统治阶层对于家族势力的膨胀，也保持着一种警惕，但是要实现对农村的控制和管理，只能依靠民间的宗族势力。“因宗法组织的最大特点，就是君权不可分，不可犯，就是父权夫权无限大，所以崇尚儒术，主张纲常教义，便必然要求变相恢复或加强宗法组织。同时，中国专制官僚统治，又如我们前面所说，一直需要以族长制为中心的宗法社会组织作为其政治组织的补充，于是浓厚的原始性的氏族制，便与专制官僚统治一同千古。”[23]

在农村社会，虽然也设有乡里长，但乡里组织与家族组织往往合二而一，而真正的权威系统往往来自于家族的力量，作为权力核心的族长并非是“朝廷命官”，而是由地方的有威望或者说有实力的家族成员担任。其社会控制力量并不完全是法律体系，而是根据本地实情和习俗而制定的二级制度系统“乡约”。除非重大的事件，一般的纠纷都事实上在“族规”和“乡约”的框架内解决。因此。中国王朝统治者们在维系社会的力量选择时，主要是凭借意识形态的力量和家族这种非正式组织。瞿同祖“在社会和法律都承认家长或族长这种权力的时代，家族实被认为政治、法律之基本单位，以家长或族长为每一单位之主权，而对国家负责。我们可以说家族是最初的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机构处理。”[24]清代陈宏谋的一番议论正可以作为佐证，“如族众某房有不孝不弟，习匪打降等事，房长当即化导，化导不遵，告知族长，于祠中当众劝戒，如有逞强不率，许其报告惩处。至于口角争斗，买卖田坟，族长房长秉公处断，即为劝释。如与外姓争斗者，两造族长房长，秉公会议，应劝释者劝释。如经官司，两造族长房长，当堂公言，偏袒者分别罚戒。”[25]也就是说即使是家族之间的冲突，也是希望先通过协商解决，只有实在解决不了的问题，才会涉及到诉讼。而在很多家族的族规中，明确地将涉及诉讼之类的案件称之为家族的耻辱。[26]

客观地讲，乡村社会虽有其独立性，但儒家思想通过家族制度而得到了有效的传播，特别是在宋明之后，科举制与家族制相结合，进一步促进了儒家的传播和儒家价值观的推广。比方说由于家族势力的建立必须依赖行政的权威，而这种权威的确立只能通过科举这一途径，那么科举便会成为一项公共事业。从童蒙教育和私塾开始，儒家的经典成为基本的知识。而由家族公产所支持的“义学”制度，还使得家族中家境贫寒的秀异分子能够得到资助。（虽然这项制度的实际运行情况被许多学者怀疑）“及至科举考试日趋复杂，投考科举不仅要投入更多的精力，也需要相当的财力的支持，遂出现了以宗族或乡里的力量来培养族中或乡里中优秀子弟投考科举的情形。科举成为一种可以经营的事业，贫家子弟惟有依靠乡里、宗族的支援，始有入仕的机会。地方上的地主，豪家或已世代蝉联及第的世家望族，为保持其既有利益或地位，更是全力支持子弟参加科举。

这种以宗族、乡里或家族的支持为背景，参加科举的仕子，及第后，其光荣属于全家、全家族、全乡里，这是因为投入者，不仅有他个人的才能与努力，还有庞大的经济力量。宋以后，士大夫的行动不再个人化，他们对支持他的宗族、乡里或家族有道义上的回报责任。” [27]

当然正因为乡村社会是“天高皇帝远”的状况，所以我们说，尽管儒家思想依然是制定乡村秩序的基础，但是作为维护乡村秩序的社会资源是相当的多元化的。正如蒋梦麟所说：在乡下，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供关公、祭土地，悉听尊便。没有宗教限制，也没有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且还把各式各样的神拼在一起大家来拜。这就是通常所称的‘道教’。如果基督徒肯让基督与中国神祇并供在中国庙宇里，我相信村里人一定会像崇拜其他神佛一样虔敬地崇拜基督。”[28]同样，美国学者杜赞奇就通过对华北农村祭祀制度和水利组织的考察，观察到“乡村社会中的权威既不是为上层文化所批准的儒家思想的产物，也不是某种观念化的固定集团所创造的。乡村权威产生于代表各宗派、集团以及国家政权的通俗象征的部分重叠及相互作用。”，因此他得出结论说：“我们不能只讲孔教、绅士或由绅士所操纵的体制。国家利用合作性的商人团体、庙会组织、神话以及大众文化中的象征性资源等渠道深入下层社会。”[29]这种分析显然有助于我们对制度化儒家对于乡村社会的控制方式有更深入的分析。

如果说对皇权和家族制度的讨论更集中于制度层面的，那么有一个群体对于儒家的制度化可谓是至关重要的，从某种程度上，我们甚至可以将之视为儒教的“教士”集团，这便是绅士。

（3）绅士的中间性角色

绅士[30]阶层可以说是制度化儒家在中国社会顺利运行的基本保障，一般说来，这个阶层是科举制度的产物，[31]绅士集团一直要到明清时期才真正作为一个重要的社会集团，在此之前在中央和地方之间的关系中，绅士集团发挥的作用受到种种限制。“隋唐开始用科举取士来冲击打击门阀贵族势力，中央逐渐控制了地方政权。但唐的藩镇制又导致了中央与地方的许多问题。宋朝冗官冗兵，把持地方权力的都是地头蛇似的幕吏之人，科举虽然起作用，但它没有同官僚制度结合起来。……直到明清，科举制才与官僚制度结合起来，并通过中国家族制度和社会经济制度造就了一个重要的社会集团。”[32]

据此可见，是科举制度的成熟使得传统中国的所谓“士农工商”四民社会的之间的互动有了一种固定的通道。绅士作为一个独特的群体的存在并不是以其职业作为其标志物的。实际上，绅士们从事的职业活动千差万别，有执掌书院的山长，坐馆授徒的塾师；有经营地方公产的仓董，充当书吏、衙役者；更有乡居以行医、“包揽词讼”为业者。因而，严格地说绅士不是一个社会职业集团。

胡庆钧在《论绅权》一文中认为，绅士要具备一些相同的条件，“这就是曾经受过相当的教育，具备着相同的经济基础——田产和房屋”，“绅士的经济基础只有从他与地主的结合才能了解的，大多数绅士便是地主。”[33]虽然有些地主是绅士，但从经济地位来看，绅士不等同于地主，绅士中常有一些经济拮据的贫寒之士。“世之有绅衿也，因身为一乡之望，而为百姓所宜矜式，所赖保护者也”[34]。由此看来，绅士之所以为绅士，并不是因其是否占有大量土地，而是以其有无功名、顶戴来决定的，是由绅士所处的社会地位与所扮演的社会角色所决定的。具体地说，由科举制度和等级身份制度所赋予的功名、顶戴等名器是绅士群体社会地位和身份的标志，而身居乡里既要为百姓的道德楷模、行为表率，又要利用自己的特权地位维护地方利益，则是社会对绅士这一角色的要求和期望。“与非身份性地主相比，低级士绅与王权政治联系以及与农民的等级差别有助于提高他们的社会地位，而其乡村文教事业的身份又使他们具有较强的政治号召力。同时作为宗族利益的保护者和乡村秩序的维护者与公益事业的倡导者，有助于他们摆脱单纯的与农民经济对立形象，使低级士绅与士子成为乡村宗族社会的领导阶层。”[35]

据此，绅士这一社会群体具有两个显著的特征：第一，其构成的成分比较复杂，社会范围比较广泛，通过科举考试而获取的功名身份是判定是否为绅士的惟一标准；第二，具有不同于平民和一般地主的独特地位。绅士是居于官僚统治阶层之下、平民之上的独特的社会阶层。[36]无论是谁，无论他是经由家族或别的力量的支持，只要通过科举考试，就意味着他已经进入社会精英阶层，他们所能获得的社会资源包括：“一是对土地的拥有；二是他们所拥有的知识以及社会对他们学术地位的承认；三是他们与官府的密切关系，（应该说他们中许多人就是政府的官员）；四是他们是正统意识形态和儒家道德伦理的主要载体；五是他们在兴办社会公益事业及维护乡民利益方面的作用。”[37]

所以说，绅士“并不是一个隔断而是粘联官民、上下、尊卑、贵贱的阶层，它甚至不是一个独立的、固定的阶层，而是一个自身面目不分明的阶层，是一个总在流动、变化的阶层。……‘士’这一阶层并无自己独立的来源，它不过是由农、工、商，也包括官员的子弟构成。……必由选举而进身的‘士’这一后备队伍始终存在，赋予了官员阶层以某种活力，也许还有某种光荣，某种可以被较广泛接受的合法性。”[38]

正是由于绅士阶层所具有的上述特征和独特品格使其成为中央政权对地方进行有效控制的社会基础。“科举制的实施从制度上保证了‘绅士’力量的迅速发展，为皇权统治也为传统社会文明秩序的稳定浇塑了广厚的社会基础。”[39]

伴随着科举制而产生的士绅阶层在基层社会中作用的充分发挥，则是与分封制下的贵族政治的消亡相联系的，他们力量的此消彼长必然对中国传统社会结构产生深刻的影响。在与皇权的关系上，“贵族特别是大贵族并不完全隶属于王权，而是可以在很大程度上与后者分庭抗礼。士绅则不然。在中国自秦至清的传统社会中，皇帝是统治权（或王权）的垄断者，其他人并不能与之分享，士绅的作用则在于以一种特殊的方式对这种政权的运作予以协助。”[40]从制度设计而言，士绅阶层的存在，上可瓦解贵族势力，下可作为制约家族和地主在乡村的力量，正可谓一石二鸟。

在某种意义上说，绅士因为儒家的背景，使皇权得到了更大的延伸。皇权虽然具有至高无上的特性，但由于广阔的地域和统治的成本问题，“强大的皇权或中央集权国家的直接行政统治，从未真正深入到中国县以下的社会中；广大农村及农民的直接统治机构和统治者，是作为皇权延伸物的家族和士绅。”[41]比如税收的收缴、地方社会秩序的维护、地方公共事务的处理都要由绅士来完成。因此对于广大的乡村社会而言，皇权的统治要借助于绅士阶层来完成。[42]这样的政治理念也与儒家一直秉承一种消极主义的做法一脉相承，传统中国政治以“政简刑清”作为政治清明的标志，以“无讼”和“不扰民”作为清官良民的标准，所以说绅士虽然不直接从属于国家政权的体制之内，但他们实施的是对基层社会的真正控制，因此可以称为“政府的非官方部分”。

绅士阶层可以说是中国社会秩序顺利运行的基本保障。通过科举考试这种途径，皇帝将地位和政治权力授予绅士，当然绅士就会按照朝廷的意志来发挥作用，而另一些不能通过最高级考试（举人、进士）或退休的官员，只要一旦成为绅士也能获得诸如参与正式典礼、免丁税或者在法律纠纷中的种种特权。罗志田说：“科举制本具有‘通上下’这一重要的社会功能。在传统的士农工商四民社会中，士为四民之首的最重要政治含义就是士与其他三民的有机联系以及士代表其他三民参政议政以‘通上下’，而科举制正是士与其他三民维持有机联系的主要渠道。”[43]

绅士群体之所以能成为地方权力的重要组成部分，还受益于中国古代的官制，按规定，官员必须异地就任并实行定期轮换制度，其本意或许是为了防止官员与地方势力的结合而使权力失控，但这客观上为绅士在地方事务中发挥作用创造了机会。因为官员们只能短期在某地任职，使他们难以很快熟悉当地的情况，因此他们也不愿意做出长远的计划。“官与民疏，士与民近，民之信官，不若信士。朝廷之法纪不能尽谕于民，而士易解析，谕之于士，使转谕于民，则道易明，而教易行。”[44]所以，地方官员很多事务的处理往往需要依仗地方上的绅士。有一本类似于县令指南的书就告诫那些初为地方官的人说：“为政不得得罪于巨室，交以道，接以礼，固不可权势相加。即士为齐民之首，朝廷法纪尽喻于民，唯士与民亲，易于取信。”[45]有时绅士们自行其是，官府也只能听之任之。

从上述的分析，我们可以看出，中国传统的政治组织理念有其独特的内涵，其中许多与现代的政治理念有很多的不同，但其中的许多问题，依然值得我们研究关注。

2003年9月16日

乾元国学

注释：

[1] 这个概念在很大程度上吸收了帕森斯的观点，帕森斯在区别传统和现代的时候将特殊性和普遍性作为一项重要的标准，这是就对待人的态度是区别对待还是一视同仁。儒家强调“缘情制礼”，按血缘的远近来确定自己的行为方式，是一种典型的特殊主义理论，参见拙著《现代化与文化选择》，141页，南昌，江西人民出版社，1998。费孝通先生使用的“差距格局”更具有形象性。参见氏著：《乡土中国·生育制度》，北京，北京大学出版社，1996。

[2] 黄宗羲：《明夷待访录·置相》

[3] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，116页，南京，江苏人民出版社，1995。

[4] 《春秋繁露·为人者天》

[5] 《朱文公文集》，卷七十，《读大纪》

[6] 黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，217页，上海，上海古籍出版社，2001。

[7] 《论语·泰伯》

[8] 《孟子·告子下》

[9] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，233页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[10] 杜维明：《道·学·政》，10-11页，上海，上海人民出版社，2000。

[11] 巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，华夏出版社，1988。类似的看法很多，如韦伯将中国社会称之为“家族结构式的社会”罗兹曼说：“家庭和血缘关系有一切理由能构成研究前现代中国问题的第一主题。”参见《中国的现代化》，215页，南京，江苏人民出版社，1988。

[12] 典型的论点如孙中山在《三民主义》所说：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，没有国族主义，外国旁观的人说中国的是一盘散沙，这个原因在什么地方呢？就是因为一般人只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。中国人对于家族和宗族的团结力非常大，往往因为保护宗族起见，宁肯牺牲身家性命。……所以中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族”。参见《孙中山选集》，617页，北京，人民出版社1981年。到1927年，毛泽东在分析中国社会时依然将“家族系统”作为三种权力支配系统之一。

[13] 《宋明家族制度史论》20页，北京，中华书局，1995。

[14] 《论语·学而》

[15] 《跋三家礼范》，《朱文公文集》卷83

[16] 《家礼仪节序》，《丘文庄公集》卷二

[17] 在由康熙、雍正共同完成的《圣谕广训》十六条的前三条“一，敦孝弟以重人伦；二，笃宗族以昭雍睦；三，和乡党以息争讼”均是针对巩固家族制度而发的。

[18] 林济：《长江中游宗族社会及其变迁》，7页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[19] 冯桂芬：《复宗法议》《校邠庐抗议》卷下

[20] 艾尔曼：《经学政治和宗族-中华帝国晚期常州今文学派研究》，18页。江苏人民出版社，1998。

[21] 《忠经·天地神明》

[22] 关于“乡里”制度的详细讨论，可参看赵秀玲所著：《中国乡里制度》，北京，社会科学文献出版社，2002。

[23] 王亚南：《中国官僚政治研究》，81页，中国社会科学出版社，1981。

[24] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，《瞿同祖法学论著集》27页，北京，中国政法大学出版社，1998。类似的陈述如杨幼炯：“此种‘家族本位’之政治思想，其主要精神推家族而及于国家，由家族道德进化而及于国家道德，以国家作成一大家族，而发生种族同化之作用，实为中国民族特殊精神之所在。”杨幼炯：《中国政治思想史》，16页，北京，商务印书馆，1998。

[25] 陈宏谋：《选举族正族约檄》，见贺长龄、魏源编：《清朝经世文编》卷58，《礼政五》，《宗法上》

[26] 当然现在有的学者指出，在民间的法律事务中存在着叙述和现实之间的差异，即虽然儒家提倡无讼，但一些讼师会鼓励民众则尽量多地通过法律来解决问题。详细的讨论可参看黄宗智：《民法的表达与实践：清代的法律、社会与文化》，5-21页，上海书店出版社，2001。

[27] 刘岱主编：《立国的宏规》，404页，北京，三联书店，1992。

[28] 蒋梦麟：《西潮·新潮》，22页，长沙，岳麓书店，2000。

[29] 杜赞奇：《文化、权力与国家》，29，22页，南京，江苏人民出版社，1996。

[30] 对于绅士在中国社会结构中的特殊地位，孔飞力有着清醒的认识。他说：“士子—绅士指那些得到功名的人，他们没有官职，生活于家乡社会，凭借他们的身份、财富和关系操纵地方事务，而官僚—绅士则保有政府职位，常常离开家乡去任职。士子绅士虽然对社会事务的所有方面实施广泛的、非正式的影响，但他们在形式上却是站在国家政权机构之外，是国家控制和管理的对象。因此，从一个方面说，它们可以被看作地方社会最上层，受地方官僚机构的收税和治安权力的支配。但是官僚本身来自得到功名的绅士；在地方一级，这意味着士子—绅士的上层能够以平等的社会地位和共同的价值观与县官合作；而在全国一级，则意味着绅士作为整体——做官的和不做官的——形成了一个普遍相互影响的有地位的集团，它由非正式的关系网结合在一起，那才是真正统治的名流。这两部分绅士的相互联系，意味着官僚和地方社会之间的严重冲突能够以最低限度的纠纷来解决；而在社会和思想上植根于名流的官僚政治制度，作为一个整体，能够平安度过上层国家事务所经历的风暴时期。”见氏著：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，5页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[31] 按张仲礼的已经被广泛接受的说法：“绅士的地位是通过功名、学品、学衔和官职而获得的。凡属上述身 份者即自然成为绅士集团成员。……学品和学衔都是通过政府的科举考试后取得的，这种考试是证明受教育者资格的正式方法。因此人们常将经科举考试而成为绅士的那些人称为‘正途’。然而，功名可以由捐纳而获得。虽然捐功名的人一般也是有文化或受过若干教育的，但他们并不需要提供任何足证其受教育资格的证明。这些绅士人们常称之为‘异途’”。见《中国绅士》，1页，上海，上海社会科学出版社，1991。

[32] 杨力伟：《士绅的产生、衰落与消亡》，载《社会学与社会调查》，1991（5）。

[33] 胡庆钧：《论绅权》，载费孝通等：《皇权与绅权》，120页，天津，天津人民出版社，1988。

[34] 《绅衿论》，同治壬申五月一日《申报》。

[35] 林济：《长江中游宗族社会及其变迁》，88页，北京，中国社会科学出版社，1999。

[36] 参见乔志强：《中国近代社会史》，172～173页，人民出版社，1992。

[37] 孙立平：《中国传统社会中贵族与士绅力量的消长及其对社会结构的影响》，载《天津社会科学》，1992（4）。

[38] 何怀宏：《选举社会及其解体》，142页，三联书店，1998。

[39] 王先明：《近代绅士》，22页，天津人民出版社，1997。

[40] 孙立平：《中国传统社会中贵族与士绅力量的消长及其对社会结构的影响》，载《天津社会科学》，1992（4）。

[41] 李路路、王奋宇：《当代中国现代化进程中的社会结构及其变革》，181页，浙江人民出版社，1992。

[42] 虽然赋税和劳役是由政府制定的里甲和保甲按户来执行的，属于官府直接控制的范围。但由于甲的领导权一般控制在当地的乡绅手中。因此，绅士依然能发挥很大的作用，事实上绅士经常担负着完成税额的责任。所以政府虽然一直致力于摧毁地方权威，但对于家族对社会的稳定作用和形成独立势力的疑虑始终是政府的一个难题。参见罗兹曼主编：《中国的现代化》，78～79页，江苏人民出版社，1988。

[43] 罗志田：《权势转移》，213页，湖北人民出版社，1999。

[44] 汪祖辉：《学治臆说》，卷上，《礼士》

[45] 王凤生：《绅士》，载《牧令书》，卷16，26页。