摘要：中华帝国晚期文化一致性是一种历史建构，同时是社会和意识形态层面的创造。中国文化的整合依赖于这样一个系统：它由形式和实践构成，却没有太多内容的外观。前者体现为正统实践，后者体现为正统信仰。该系统的总体结构在保持一致性的基础上允许存在很大的差异性，正统行为在系统构建过程中比正统信仰更为重要。换言之，在中国宗教中，国家从未尝试去推行一套标准化的信仰，它强调的是形式而非内容。就文化一致性的构建和表达而言，正统行为是本，正统信仰为末。

近几十年来，人类学家已经不再去探讨“民族认同”的话题，这个话题与时下受到指摘的比较民族志中的文化与人格学派相联系。[1]时至今日，我们学科的重量级期刊争相去发表有关文化传统之起源与发展、过去与现在的文章。那些不熟悉人类学术语奥秘的人很难去判定何处是“民族认同”的终结以及何处是“文化认同”的开始，但对于人类学家而言，这个分野至关重要。

在本章中，我将论证一种共同的文化认同感在中国是如何优先于（并且因而制约着）民族认同而建立的。一个现代的、具有媒体意识的国家体系的形成和普通公民之国家意识的提升是民族认同的先决条件。正如本书编者在序言中指出的那样，民族认同在哪个社会都并非自然产生，它是被国家权力创造、滋养并谨慎推动的。[2]我概述的这个过程带有普遍性，虽然在一个重要的方面有着差异性——我认为，普通人（不只是当权者）在推动和维系共有的文化认同方面扮演着中坚角色。在中国，民族主义和随之而来的民族认同是后来才出现的。

自早期的耶稣会传教士开始记述这个中央集权的帝国起，有一个问题便一直困扰着这些西方的观察者，即若干个世纪以来，是什么将中国社会整合在一起？我以这个问题作为开始，进行本文的论述。换言之，在这样一个疆土辽阔的国度中，居民操着互不相通的方言，表现着迥异的族群差异性，它们又是怎么被熔铸成一个一致性文化的？较之欧洲或南亚，又是什么让中国如此与众不同？

解答这个问题的方法是多样的：有学者强调了表意（即非语音的）书写系统的重要性。它贯穿于各个方言区，因此让来自不同区域的知识阶层共享着一个文字及哲学传统。[3]亦有学者主张，是国家的专制权力利用错综复杂的官僚制度将社会整合在一起。[4]另有学者指出中国市镇和市场共同体的繁复体系乃是形成文化一致性的关键。[5]所有这些解释无疑都是正确的。若没有统一的书写系统、中央集权国家和中心场所的复杂体系，我们便无法想象中国，或者抽绎出我们称之为中国文化的东西。此外，标准化的教育系统等因素[6]亦可纳入这个程序当中，不过它们基本上是从前两个因素派生出来的。

我建议从另一个视角来考察文化一致性的问题，即强调仪式在普通民众生活中的作用。在此种语境中，文化不（专门）是对文人追求的反映，它是一个不断变化的实体，必须由每一代人进行再创造。它既不是亘古不变或预先规定的，也不像早期泰勒主义者引导我们所猜测的那样：它是我们从祖先那里被动传承下来的一组特质。相反，文化必然遵循着博弈、谈判及达成的进程。因此，我的方法强调的是人们（或乐意，或勉强）对于构建一致性文化[7]的主动参与。

为了解释有关中国一致性的卓越记录，早期的研究不可避免地关注超精英的士大夫（有功名者和政府官员）群体，他们在历史记录中最引人注目。其中许多人显然视自己为历史进程的主要推动者。[8]我并非有意去贬低中国文人的作用；因为在所有的社会中，核心人物的介入的确会影响历史事件的结果。但是我认为，仅凭这样一个相对数量较小的社会阶层是无法解释文化一致性问题的。我们必须同时考虑普通民众的作用：农民、匠人、店主、接生婆、纱工和苦力，无论男女，以及所有能够想得到的人。正是这些人，他们和地方精英、士大夫甚至皇帝一起致力于一致性文化的构建。因此，关注的焦点从被动转向了主动的模式，各个社会阶层的人被视为行动者而非反应者。以此观之，农民并非如一些人所宣称的那样“意识形态形塑的易造之材”[9]，而是中国文化形成过程中的主要行动者。

我关注的重点是中华帝国晚期的历史，时间约略在公元1500至1940年间。中国研究的学者们对于“帝国晚期”的界定尚存在着一定争议。然而，经过研究，这段时期的文化体系似乎形成于明中叶，并主导着整个汉语世界的社会生活，直至太平洋战争才告终止[10]。以1940年作为断代的年份是武断的，因为帝国晚期的文化仍然显见于台湾、香港、新加坡和中国大陆的乡村地区，尤其体现在宗教和仪式活动方面。因此，就文化层面而言，帝国晚期的标签和末代王朝的终结（1911），以及后续政府——中华民国（1912）和后来的中华人民共和国（1949）——的成立都没有什么关系。有趣的是，在中国的个案中有关文化构建的关键因素（比如与出生、结婚和死亡有关的仪式）并未采用新的现代形式以区别于帝国晚期的模式。不管在中国大陆还是其他华人社会都是如此。有关文化变迁的部分我将在本文的余论中做更多的论述。

在解决有关文化一致性问题的诸多进路中进行选择，首先要承认的是，并非所有的社会体系都有高度的文化一致性，如马上浮现在脑海中的殖民时代东南亚多元国家[11]。在多元体系中，通常又不完全由殖民精英控制的国家负责整合社会。本章将处理不同的问题，其中之一便是文化一致性的外在表征似乎要比国家权力更为突出[12]。

有两种解释模式可以说明一些社会显示的高度内在整合性：在一些情况下，人们通过积极地发展一个共有的信仰系统以构建一致性的文化；在另一些情况下，文化一致性是通过遵循一套共同的实践或仪式来维系（和开启？）的。这两种模式自然是紧密相连的，因为在现实社会中信仰是无法和实践分开的。按照定义，所有的一致性文化必须拥有一套支撑着集体仪式的共有信仰。不过为了便于讨论，我还是在此做了显然是武断的信仰/实践二分法。

这种文化一致性研究的双重视角并非原创，它在涂尔干（Emile Durkheim）、史密斯（Robertson Smith）及一大批人类学前辈的研究中屡见不鲜。当我们在做社会比较研究之时，问题才变得饶有趣味。某些文化似乎倚重于共有的信仰，而另一些文化则更倾向于集体仪式。后一种类型的社会以人类学家所说的展演领域为重心[13]。在中国，一致性文化的建构似乎主要依赖于培育并维持一个共有的仪式系统，对共同的信仰则强调较少。

这并不是说中国缺少一套共同的信仰。显然，他们的确有着这样一个系统，弗里德曼（Maurice Freedman）在有关中国宗教的讨论中这样说：“中国宗教的信仰与实践并非一个由散落元素任意拼凑而成的拼盘，相反的，其外在表现和外延性的文本……在表面的多样性之后，是一套秩序。这个秩序被表达着……既在观念的层面上（信仰、表征、分类原则……），又在实践和组织的层面上（仪式、社群、阶序等）。”[14]桑高仁（Steven Sangren）近来的著作可被援引以证实这个观点：一套延续的信仰强化着中国的仪式实践。[15]

如果说中华帝国晚期确实存在着一个一致性的信仰体系之核心要素，我认为在实现和维系文化一致性的主要手段方面，正统行为（orthopraxy）比正统信仰（orthodoxy）更为重要。两组民族志材料可以说明这一点：第一组涉及丧礼的结构和展演。第二组处理的是庙宇神明崇拜的标准化和国家当局控制地方宗教的努力。值得一提的是，婚礼仪式在这个分析中可以轻易地替代丧礼，两者都隶属于下述的标准化进程，且均为界定中国人正统行为[16]的关键元素。

批判性的读者会意识到，对数据的拣选很可能会影响分析的结果。进行田野工作的人类学家对于社会有一个特别的（有时可以说受限制的）视角：我们的工作是自下而上的，而非像众多研究中国社会的专家那样自上而下。这意味着，我们多数时候是在与村民、小店主、工人和退休人士（侧重在最后一类人，因为老人有更多的时间和好奇的外人闲聊）交谈。除了极少数的例外情况，人类学家很少地关注精英阶层的成员，不管是知识分子还是其他。我大多数的田野调查对象几乎都不识字，而那些受过教育的也只是具备有限的读写能力。换言之，他们与姜士彬（David Johnson）称为“受经学教育的/有法定特权的”[17]老练精英们相去甚远。

和很多人类学家一样，我对中国社会的呈现是基于村落生活的经验。在这个案例中，我在香港新界的两个广府人社区生活了近三年时间，另外还在珠江三角洲地区短暂停留过。香港的田野地点是以宗族为根基的社区，这意味着除少数几个店主之外，所有男性均为开基祖的后裔。涉及到的宗族（文氏和邓氏）已经分别在新界地区存在了四百年和六百年。[18]由于受到香港市区的影响，这个地区在近几十年来已发生了很多变化。然而，当地村民仍然维系并重振着帝国晚期文化的核心要素，其中包括祖先崇拜、寺庙组织，以及和出生、婚嫁、死亡有关的复杂仪式。这些广东村民的生活为仪式所标记。因此，我个人对中国文化的理解是建立在长时间接触这些仪式和对其讨论的基础上。

解决中国文化一致性问题的另一个方法便是提出以下问题：什么使中国文化成为“中国的”？使人成为中国人的那些文化属性似乎与信仰、态度或共同的教义关系不大。与基督宗教世界不同的是，在中国从来就没有一个负责传播真理的、统一的宗教等级体系或教会。事实上，真理的概念很可能是一个受文化约束的概念，只有在西方话语中才有意义。[19]在中国，最接近西方教会等级制度的是帝国的官僚机构，但是中国官员的数量相对较少，而且他们专注于良政善治，而非宗教信仰。

考察文化建构的过程，从汉和非汉的区别入手或许是最好的。中国人通常将其作为一种直截了当的二分法：一个人要么是汉人，要么不是汉人。这里的关键评判因素是：这些人是否被看作是“文”的。按，“文”字可译为文明、学识、高雅等意。在英语中，这种二分法可能被译为文明/开化的（civilized）和未开化（uncivilized）。顾名思义，汉人将自己视为开化的，而将非汉人（如苗族、瑶族和壮族）视为未开化的。[20]然而，从历史的角度来看，汉和非汉之间的区别从来都不是如此简单，尤其是在南方。[21]与欧洲国家一样，几个世纪以来中国的人群在整体上经历了从非汉人到汉人的转变。[22]近期在后毛泽东时代的改革浪潮中，某些已被认定为汉族的群体正在寻求恢复其非汉族身份。[23]因此，这些标签纯粹是属于文化层面的，而非任何明显意义上的种族或生物学性质。

在此语境下，作为一个中国人意味着他要根据主导文化的规则行事，并被那些自认可以做评判的人——如邻居、地方官员或帝国官员判定为一个好演员。那么，何为游戏之准则？一个人如何成为中国人并且恪守其“中国性”？从普通人的角度来看，成为中国人就是要去理解并且接纳这样的观念：有一种正确的方式去践行那些和生命周期相关的主要仪式，即出生、婚嫁、丧葬和祭祖礼仪。正确地举行这些仪式是一种清晰而明确的途径，将文明人区别于化外人群。又或者在考虑边缘人群时，将“熟的”区别于“生的”。[24]换言之，使一个人成为中国人是实践而非信仰。

丧礼：一致性之中的差异

大量的人类学研究将焦点放在了中国的祖先崇拜和相关的丧礼实践上。[25]在我自己的田野经验中，我参与了近二十次丧礼，目睹了数百次和死亡有关的仪式。和所有的民族志研究者一样，为了将这些材料整理成文，我开始把在广东人中看到的情况与中国其他地区的丧礼描述相比较（时间跨度在帝国晚期内）。显而易见的是，整个帝国丧礼的基本形式是相近的。当然，也有一些有趣的地区差异，但总的来说，所有中国人——自贫农到皇帝本人——践行着相同的丧礼仪式程序。[26]这套行为程序或许可以被称作中国丧礼仪式的基本结构。钻研民族志的描述后，有可能区分出九项具体的动作。一场丧礼必须完成这些动作，这是判定仪式恰当与否的标准。这九项动作是区分开化和未开化仪式的标准。这里毫无含糊之处：一场丧礼要么按照中国的仪式程序来举行，要么就不按照。

简要概括起来，这九项动作为：（1）宣布死讯的哭丧，通常由女性来做，但并非绝对；（2）披麻戴孝；（3）替尸体作仪式性的沐浴；（4）将食物、冥币和物品传递给死者，通常是以焚化的形式；（5）设立牌位（这意味着死者必须有中文名字）；（6）在仪式化的语境中使用铜钱和银币；（7）以尖锐的笛音（译者按，唢呐）和锣鼓来标记仪式的过渡；（8）封棺；（9）出殡（在一支正式队列的伴随下，将棺材送离社区）。其中一些动作非汉人亦可能完成得很好，然而造就一场中国丧礼的正是这整套的仪式和独特的组合。[27]

在考虑文化整合的过程时，后两项动作是最值得关注的。中国的一个必要程序便是在出殡之前要将尸体密封在一具不透气的棺材里。封棺或许是这一系列动作中最戏剧性的，它是通过在棺材盖上敲钉子来完成的。当棺材被抬出社区的边界（通常以门或者墙为标志）时，所需的一系列仪式行为便已完成。只要合乎仪式程序，一个人对死亡或死后世界的信念便显得不重要。愤世嫉俗者、不可知论者、无神论者与那些声称笃信这些行为灵力的人一同参加这些仪式。那些拒绝遵循公认程序的人有意识地将自己从社区中分离出来，从而退出主流文化。就这个方面而言，有趣的是，很多广东地区的基督徒设法依照公认的流程来举行仪式，即便丧礼的口头和文字部分符合基督教的期望。

毫无疑问，大多数中国人共有的深层信仰系统的确支撑着这一程序的核心因素。很多人认为，在社区出殡前，肉体和灵魂的分离会导致灾难，所以丧礼的其中一个目的便是保证这两者在一起。因人们认为死者的灵魂是善变且迷失方向，对在生者具有潜在的威胁，因而丧礼还被认为对死者的灵魂有控制和安抚的作用。与这些信仰紧密相连的观念认为生者与死者处在一个可交换的网络中，以食物、金钱及货物向彼世的转移为象征。作为回馈，生者期望在此世得到护佑，包括运气、财富和后代。

尽管这些信仰很重要，但在老百姓的话语中，对以正确顺序举行仪式的焦虑比对于意义或象征的讨论更为重要。然而，这并不意味着在实践中无差异。只要这些动作在准许的程序中完成，仪式表述中就存在着多种差异性。例如，在我所研究的两个广府人村落中，沐浴和封棺表现得非常不同，虽然仪式的整体结构是一样的。

此中蕴含的是中国人对于文化整合的天赋：此系统的总体结构在保持一致性的基础上允许存在很大的差异性。最终处理遗体的仪式为此原则提供了的绝好例子。一旦密封的棺材按照公认的方式送出社区，送葬者便可自由地依据地方风俗处理遗体。在中国，不存在一个放之四海而皆准的葬礼结构。

因有关中国葬礼习俗的研究成果稀少得令人吃惊，所以我们的资料大多来自南方，特别是广东、福建和台湾。有趣的是，在这些地区里实行二次葬的人们也已接纳了标准化的丧礼。在二次葬中的初葬是将棺材放置大约7至10年，紧接着是将骨头取出，将其放置于大陶罐中并最终二次葬在永久的墓中。[28]中国丧礼中对于遗体的最基本要求是将遗体保存在非常坚实密闭的棺材中，这与二次葬的要求是迥然相反的：鉴于二次葬需将未受污染的尸骨回收与再葬，所以把遗体首选放在通风的地方以让其快速腐烂。

鉴于规定的合乎体统的丧礼在棺材送出社区时已经结束，中国南方的农民们在遵循标准的丧礼时并无困难。在台湾北部，村民们有时候在下葬之前用斧子去敲击棺材尾部。在台湾的另一些地区，仪式专家会受雇到坟墓边为棺材钻洞。[29]广东（包括香港）的广府人和客家人在棺材落葬之前会破坏棺材周边的封口。当然，所有这些实践都旨在加速尸身的腐烂；因此，对于尸骨，棺材变成了一个便利的容器，而非最后的安息地。

帝制晚期的北方没有实行二次葬。实际上，北方人时常抵触南方的习俗。在多数情况下，笔者曾目睹北方的精英在得知广东人使用骨灰罐的目的后大惊失色。然而北方人也做一些让南方人吃惊的事，例如为了等待配偶或父母的去世而不将棺材入葬，这样的停灵有时候会持续几十年，他们要通过同时下葬让家人重聚。[30]

在四川的边界地区，自视为汉人的民众并不埋葬死者，而会将棺材放置在山边洞穴构成的家族墓穴中。[31]在山西，很多人依然按照传统的方式埋葬死者：在黄土中挖一个大坑并在北壁刻一个壁龛。随后，棺材被放置在壁龛中并用土将坑填满。整个程序需用十天时间，且在此其间举行复杂的仪式。[32]即使这样简略的调查也能清楚地显示，中国没有一致性的葬礼形式。

南方汉人（例如广府人、客家人、福建人）的二次葬情结告诉我们一些关于中国人共同文化认同建构的重要信息。毋庸置疑，这一风俗在历史上与该地区非汉人（精确的说是前汉人）文化的紧密互动有关。骨肉分离的二次葬模式亦见于东南亚的高原地带并延伸至婆罗洲和新几内亚。[33]不知何故，在中国南方漫长的汉化历史中，本土的葬礼习俗似乎已经被改造，并被纳入汉人文化的地方版本。[34]这并不是说二次葬就只是作为此前族际交流的残余。丧葬仪式深深植根于中国各地地方亚文化的政治经济之中。例如，它们与财产和土地所有权的概念紧密相连。相应地，葬礼实践的变动自然意味着对地区权力结构合法性的威胁。

鉴于其政治上的向心性，尸体处置仪式的意义当然在于在追求文化一致性的过程中从未被重新协商或修改过。将葬礼排除在指定的死亡仪式列表之外，这可视做对族群和地区敏感性的隐性迁就。这很可能是帝国官员和士人有意识的政策的结果，因为任何试图控制葬礼实践的尝试都必然付出灾难性的代价，而且不可能强制执行，正如政府在1950至1960年代所发现的那样。相比之下，遵循标准的葬礼程序并未对权力关系的结构产生实质性的影响。这些仪式很容易适应特殊的需要（正如近现代基督教的调整所证明的那样）。那些在丧礼中选择不遵从标准程序的人会被标记为异类，甚至被视作危险的教派人士。

因此，中国的文化系统允许自由地表达地方多样性，而这些地方多样性在外人看来恰恰是杂乱无章的。特别在仪式方面，它给予了地区和亚族群文化极大的展演空间。这个系统极其灵活的让那些自视为中国人的人在可以有组织地参与一致性的、向心性文化之余，亦能展示他们地方或区域的独特之处。

帝国当然密切地介入到丧礼的标准化，但它永远不可能强加一个完全统一的结构给如此庞大而复杂的社会。这需要更巧妙的手段。诸多证据表明，帝国官员在整个帝国范围内致力于推广标准化的丧礼和服丧习俗，[35]在婚嫁仪式方面也是如此。[36]公认的规范被记录在册，即便是帝国最小的乡镇都能轻易获得。[37]鉴于我们所了解的晚期帝国权力的分配，地方精英很可能以身作则，在其所辖社区赞同公认习俗并鼓励仪式正统实践。那些不被认可的行为便被逐渐地压制或者调整为符合中央的模式。[38]

这也许是标准仪式结构的叠加机制，但是我们对于其接受过程仍然知之甚少。我们现在看到的标准化究竟是政府发起并运作了几个世纪的社会机制结果呢，还是普通民众自愿接受的结果？我们有必要去假定这些过程是互斥的吗？显然，一定有强大的动因促使不同阶层和地区背景的人在标准化仪式的文化建构中相互协作。毫无疑问，我们在回答这些问题前尚需做许多工作。然而，比较清楚的是仪式实践在起主导作用，而非信仰。这使得帝国当局、地方精英与普通农民可能就丧礼的适当形式达成一致。

因此，成为中国人的过程不涉及对公认教条的皈依，也不牵扯对一套宗教或观念的信仰。就其实质而言，成为中国人，依靠的是其行为，即表现得像个中国人。或许，文化转型业已完成，其最明显的标志是以公认的方式去践行核心仪式。

依据中国准则进行文化游戏的利害关系的确非常大。它决定了一个人被视为帝国臣民或仅仅是受害者之间的区别。帝国当局对那些在文化上保持独立的人总是怀有深深的怀疑。帝国扩张最常见的手段是对非汉人群进行汉化。取决于历史情境，要么以通婚的方式逐步吸纳，要么通过政治统治强制同化。[39]在南方，非汉人很少抵制，其中的大多数在一千年的时间里要么被汉化，要么被消灭了。然而，北部和西部却是一副迥然不同的图景。中国文化在那里的高地和草原上遇到了对手。甚至在今天，边疆的非汉族群还在激烈地抵制被汉化。

越南和朝鲜也与这个讨论相关，尤其是这两个社会的丧礼颇类似于中国九项动作构成的程序。[40]按汉人规矩来举行仪式，使越南人和朝鲜人在汉人的眼里成为“开化”民族，但因为他们生活在中央帝国的边界之外，所以并未被归类为汉人。因此，地理来源是确定一个人是否为纯粹中国人的一个重要评判标准。很多海外华人谨慎地保持着传统仪式，从而将自己区别于非华人的邻居。中国性（Chineseness）的定义同样依据这样一种观点：在一定的历史时期，越南和朝鲜作为附属国与中国保持关系，以朝贡的形式向中国的帝王表达敬意。因此，中国的官员很可能把越南人和朝鲜人视为中国的臣民，但出于政治考虑他们只算是次等子民。[41]越南人和朝鲜人如何看待（并且持续这样认为）他们自己则是另一回事。[42]然而，这两个社会的丧礼从根本上是中国式的，有力地证实了中国文化的支配力。

行为对信仰：宗教实践的标准化

即便那些明确属于汉人的民众也不得不遵循主流文化的规则。特别是普通民众，他们对未经帝国官员认可的异端崇拜（heterodox）或边缘宗教持谨慎态度。一旦涉足教派活动，就很可能招致整个家族被铲除或流放的命运。[43]

国家对教派宗教的政策的有趣之处在于，它强调行为而非信仰。那些没有被转化为政治行为（以崇拜组织、朝圣和节庆的形式）的信仰不会引起即刻的关注。因此，和他们的欧洲同行相比，中国官员较少把精力放在调查边缘宗教（fringe religion）的信仰系统上：会触怒皇帝的是信众的行为，尤其那些反国家的行为。正如杨庆堃（C. K. Yang）所观察到的那样，“有大量的经验事实表明，传统上和异端对峙的主要动因是出自实际的政治考虑，而非哲学或神学上的异见。可以说，儒教（家）与其他教义或者信仰在中国古典文献中不存在纯粹宗教上的论辩。”[44]姜士彬（David Johnson）最近在有关仪式戏剧的研究中，更有力地指出了这一点：“对于官员来说，那些异端最显着的迹象不是教义上的，而是行为上的。如果崇拜者变得狂喜或狂热，或强烈的情绪被鼓动起来，抑或是人们展现出非凡的虔诚，那么（国家）官员很可能要介入其中。”[45]

普通村民通过这样的方式谨慎行事：遵循公认的婚嫁和丧礼模式，并为朝廷认可的神明建庙。我们今天在香港和珠江三角洲地区看到的大多数庙宇供奉的都是官方认可的男性神和女性神。在帝国晚期，过度关注官方祀典之外的神是很危险的。[46]受优待的神明，即那些被认为对朝廷有贡献的神灵，与官员一样被赐封并加官进爵。

天后（粤语发音为Tin-hau）是华南地区最受欢迎的神明之一。事实上，这个女神的显赫封号是1737年由乾隆皇帝授予的，以表彰其对朝廷官员镇压海盗的协助。[47]在台湾，天后被称为妈祖，被广泛认为是台湾文化认同的象征。[48]中国沿海的天后崇拜从南方的海南到北方的威海卫，这个女神与守护海洋及海岸安全相联系。地方官员积极地推崇天后信仰，将其作为加强国家控制，以及压制那些具有竞争力的非祀典神明的方式。至了1850年代，天后和少数几个被国家认可的神明一起，有效地取代了数以千计仅在地方社区有影响力的神明。关于这一宗教标准化过程，已在其他文章详加论述。[49]

关于中国宗教很重要的一点是，朝廷并没有去试图将信仰合法化。官员最关切的是祭祀本身是否合乎礼法，这直接反映在他们对寺庙修建和节日庆典的观察上。只要人们在认可的庙宇中祭拜，他们便可以随心所欲地去信奉庙里的神明。例如，在广东乡下地区对于天后的信仰就常常令人感到困惑的，且经常相互矛盾：对地方官员来说，她是有教化行为的象征——顺从的、国家准许的行为；对于地主和商人阶层来说，她是社会秩序的捍卫者；对于自耕农来说，她是宗族支配权的捍卫者；对于恭顺的佃户来说，她是穷苦人的保护者；对于渔民和海盗而言，她承诺平息危险的大海；对所有阶层的女性而言，她是赐予子嗣的生育女神。这些只是天后的几种集体表征。文献资料显示，天后在帝国晚期还有许多其他身份，其中有些是接近于异端的。[50]但是，帝国官员并不关心这些精神构建，他们在乎的是人们选择敬拜哪些神明，而不是他们对这些神明的看法。国家强调的是形式而非内容。在中国宗教中，（国家）从未尝试去推行一套标准化的信仰。

这似乎是考虑一些跨文化比较的好办法。通过阅读可知，欧洲基督教的历史在很大程度上是一部改变信仰的历史。或者更确切地说，它是一部因对正统信仰有分歧而导致分裂的历史。当然，这是对宗教改革运动及其后续发展的一种简单化看法。但总而言之，欧洲社会似乎总是非常重视正确的信仰，而对仪式形式较少关注。[51]这是一个侧重点的问题。显然，正统行为（orthopraxy）在基督教的传播和流布中扮演着重要的角色。尽管如此，这和中国宗教系统形成鲜明对照：后者强调仪式的形式，几乎到了排除标准化信仰的地步；欧洲的宗教系统则在不同时期均强调仪式和信仰，并大力强调真理和铲除异端。

有关基督教圣餐礼的无休止的争论就是一个很好的例子。分歧集中在行为的意义上，而这又反映了不同的信仰。[52]从这点来说，中国没有类似的情形。中国帝国官员和农民对祭祀的讨论主要关注的其恰当的形式，而很少关注祭祀的内在意蕴。[53]在中国的语境中，行为合乎体统才是重要的。

印度教的宗教传统展现了另一种有趣的对立。在英国殖民统治之前，南亚并没有一个中央集权的国家系统；的确，正如沃什布鲁克（David Washbrook）所言，作为政治和文化实体概念的“印度”（India）直至殖民时代较晚的时候才出现。[54]它最初由英国人提出，后来是由受西式教育并致力于民族建设的南亚人提倡的。[55]相比之下，中国国家权力的政治现实反映在“中国”（中央帝国）这个意味深长的概念上。这个概念很早（尚存在争议）就被居住在国境之内的每个人所接受。中国的农民并不需要现代精英去提醒：他们共享着一个伟大的文化传统，并且都是这个中央集权国家的子民。

此种国家认同的差异亦反映在仪式中。与中国不同，印度次大陆并没有一套标准化的仪式来标注人生大事。即便我们将分析限定在印度教的人群，其与中国的差异也是巨大的。例如，在丧礼中，印度教教徒的仪式并不遵循一套足以将他们区别于其他族群或宗教传统的标准。换言之，印度教仪式不存在基本的结构，不同的族群（jati，亚种姓）以不同的方式举行丧礼，其差异性大于相似性。[56]显然，婚礼的情况也是如此。

因此，不是正统行为将信奉印度教的印度整合为一个一致性的文化。那么，正统信仰（orthodoxy）呢？这里也有严重的问题，因为次大陆既没有一套标准化的宗教信仰，也没有一贯的信条。当然，相对于国家祀典，这里存在一个普遍认可的男性和女性神明的集合，其中的神明被印度教以不同的方式供奉着。[57]但是，关于这些神明的信仰却千差万别，亦无任何国家机构负责调控信仰。

路易·杜蒙（Louis Dumont）及其追随者提出，印度社会的一致性可见于观念和价值领域，特别是那些有关肮脏、洁净和社会等级制度的意识形态。[58]《印度社会学专稿》（Contributions to Indian Sociology）的前几期中便有一场至今仍著名的辩论：杜蒙和鲍考克（David Pocock）认为，印度的一致性明显地表现在“种姓制度只存在于印度，且遍布印度的每个角落”。再者，“高级的、梵语文明的存在和影响无疑证明了印度的一致性。”[59]在贝利（F. G. Bailey）看来，杜蒙和鲍考克[60]在寻求一致性的深层结构时，“通过抽绎出一致的元素来理解‘民众观念中明显的矛盾’”，但这不是社会学家和人类学家应该做的事。因此，对于贝利和另一些批评者而言[61]，种姓的意识形态并非将印度社会整合起来的普适性粘合剂。以中国的角度来看这场论辩，我们得到了这样的结论：印度可能拥有现代民族国家的正式机构，但是它缺乏构成一致性文化的基本要素。

是什么整合了中国？

最后，回到我最初的问题：是什么在这么多世纪的时间里整合了中国？其中一个一致性的因素是国家的权力和弹性。中国这个概念意味着一个复杂的官僚体制和一个帝国中心。另外一个因素是共同的书写系统的叠加，使不同汉语方言的受教育者可以相互交流，从而参与到共同的民族文化中。同样重要的是中央货币体系和全国性重要商品市场的兴起。所有这些构成要素皆为至关重要，但单凭它们本身并不足以产生和维系一致性的文化传统。中国人是如何知道自己是“中国人”的？换言之，是什么样的社会过程在帝国晚期促成了一个整合文化的建构？

在我看来，这就是一个建构，一个社会和意识形态层面的创造。我们称之为“中国文化”的东西是一个幻象，是由形式和实践构成却又没多少内容的外观。在此语境中，“内容”便指的是西方世界中那一套一致性和内在一致的信仰和态度。“形式”即我们心中所谓的外在表现，它由公共行为、集体行为和标准化仪式所呈现。在欧洲的传统中，重内容轻形式已经蔚然成风，尤其是把信仰当成整合文化的炼金石。这显然是一种欧式的文化和民族认同观。

中国文化整合的方式可以追溯到儒家的《论语》，甚至更早[62]。根据多种阐释，儒家的核心主题便是知行合一，正确的观念出自适当的行为。[63]在这个意义上说，正统行为为本，正统信仰为末。儒家关于秩序的核心观念是“礼”，它被史华慈（Benjamin Schwartz）界定为“所有那些‘客观的’行为规定，无论是否包括仪式、庆典、礼节或是一般举止。”[64]儒家对礼的态度和文化建构相关：遵循正确的形式可以确保一个人在文化游戏中文明行事，而这样一来，他便成为了中国人。

并不奇怪的是，这里呈现的中国文化图景来自广东村民。我的文化老师对于儒家和朱熹的教义知之甚少，却对“礼”（粤语发音为laih）知道很多。村民在日常交谈中使用这个词汇，每天都可以听到几十遍。对他们而言，这不是一个抽象的、哲学的概念，而是一个普通的、世俗的观念，而且有具体的指涉，常被提到的有丧礼、婚礼和祖先祭礼。这个词渗透到了人们关于社会活动的讨论当中。对一个人来说，最糟糕的评价莫过于“无礼”（mouh laih），这意味着放肆、粗鲁和未开化。

在广东乡村的语境中，“礼”最好译成“恰当的形式”（proper form），它与正确的行为密切相关。在当地人看来，恰当地举行仪式便是遵循它的礼。丧礼和婚嫁皆有公认的形式（礼），而偏离这一形式便会引起极大的担忧。老人们常伫立在丧礼一旁，如鹰般警惕地确保仪式合乎体统。当偏离标准的仪式实践时，他们会毫无犹豫地呵斥或表达不满。广东丧礼中的礼生（或仪式专家）是公共仪式的编导，他们告诉人们应该站在哪，怎样入座，何时恸哭，该吃什么，向谁打招呼，何时离开。[65]如果仪式做错了或者没有在规定时间内完成，那么灾难便接踵而至，这不只是对死者家属，而且是对整个社区而言的。

因此，村民对仪式合乎体统与否极为关切，这并不是简单的审美或个人偏好的问题。它是维系宇宙的粘合剂。无礼则乱，乱是另一个对大多数普通中国人有着具体所指的概念。在广东乡村，“乱”让人联想到匪盗、饥荒，以及社会崩溃的极端象征——吃人。珠江三角洲的村民之间流传着大量的民间传说，主要是关于朝廷军队在当地社会崩溃时为重建秩序而进行的神话般的屠戮。[66]其中的信息很明确：那些偏离公认仪式和行为规范的人会遭到最骇人的报应。

但这并不是说广东的乡民是鹦鹉学舌，只会生搬硬套却对仪式不甚了解。他们也不应该被视为任由国家官员的习俗之弦操纵的傀儡。强调正统行为而非正统信仰对社会各个阶层都产生了深远的影响。这使得中国在一定程度上保持了文化的一致性，这在其他大型农业社会是无法做到的。我所勾勒的文化建构过程由所有中国人积极参与，不仅包括士大夫，还包括农民、匠人、商人和工人。例如，有证据表明，帝国官员被迫去接受、调整和收编那些源于农民的丧葬习俗。[67]当代所见的中国标准丧礼似乎是永恒的，但实际上是古代和近世仪式的融合。[68]普通民众，比如我那些粤语报告人的祖先，以及包括皇帝本尊在内的任何其他人，他们相同程度地参与了这个融合的创造和推动过程。

余论：当代中国的仪式形式与文化一致性

1950年代末开始，中国国家开始推行殡葬改革，在丧礼方面移风易俗，并改革安葬方式。不过，相当多的证据表明，帝国晚期风格的丧葬风俗在中国乡村依然普遍，并且近期的经济改革已经刺激了仪式活动的复兴。[69]怀默霆（Martin Whyte）已经提及，在后毛泽东时代的中国，城乡生活方式的差异日渐增大，这主要反映在丧葬仪式和婚礼方面。[70]与在美中国留学生的访谈让我印证了怀默霆的观点：35岁及以下的城里人很少有直接参加传统婚礼或丧礼的经验，他们觉得这些是旧时乡村的封建（甚至是滑稽的）残余。[71]

同开篇一样，本章以一个问题作为结束：中国不再有一致性的一套仪式，这意味着它不再有一致性的文化吗？在过去，一直到1950年代，人们最重要的生活体验之一便是各种社会地位的人，无论是富人还是穷人、乡下人或城里人、官员抑或平民，他们皆依照相同的基本形式来举行丧礼和婚礼。一致性文化传统的消失是许多中国人，尤其是老一辈所关心的问题。因此，仪式在城乡之间的分化可能是中国文化改革的大势所趋。以新的仪式和一致性象征组合为基础的新文化会从旧文化中浮现出来吗？还是中国人已经改变了文化建设的基本原则，开始强调内在信仰和态度，而非外在形式和仪式呢？

所有这些，我们都将拭目以待。

推文原刊《明清史评论》第六辑

道教和宗教史研究信息

注释：

* 感谢哈佛大学费正清中国研究中心在本文写作中所给予的支持。本文的较早版本曾作为公开的演讲稿，在马尔伯罗大学（Marlboro）、佛蒙特大学（Vermont）和哈佛大学前近代中国研讨班（Premodern China Seminar）介绍过，亦在檀香山东西方研究中心的文化与传播研究所进行过讨论。

译者注：译稿为国家社会科学基金项目“华北地方道教科仪及文献的搜集整理与研究”（17CZJ015）的部分研究成果。文章原载Lowell Dittmer and Samuel S. Kim (eds.),China’s Quest for National Identity, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993, pp. 80-103. 原文无摘要，中文摘要为译者所拟。华琛1985和1988年的两篇文章分别关注了神明（符号）标准化和仪式标准化在中华帝国晚期一致性文化构建中的主导作用。前者以华南天后崇拜为例，认为国家鼓励的是象征而非信仰，揭示了神明标准化在文化整合中的作用。后者通过研究丧礼，阐明了仪式标准化在文化一致性建构中的作用，强调合乎体统的仪式行为比信仰更为重要。这两篇文章加上此文，构成华琛的文化标准化理论三部曲。此文的问题预设是：什么整合了中国文化？信仰和仪式在实现和维系文化一致性的历史进程中哪个更为重要？文章同时将神明标准化、仪式标准化和文化标准化置于中华帝国晚期文化一致性构建的框架来进行了考察。

[1] Victor Barnouw, Culture and Personality, Homewood, Ill: Dorsey, 1973, pp. 91-235.

[2]另见 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 1983.

[3]例如，Ping-Ti Ho, “ The Chinese Civilization: A Search for the Roots of Its Longevity,” Journal of Asian Studies 35 (1976): 547-554.

[4] Karl Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study in Total Power, New Haven: Yale University Press, 1957.

[5] G. William Skinner, “The Structure of Chinese History,” Journal of Asian Studies 44 (1985): 271-292.

[6] Evelyn S. Rawski, “Economic and Social Foundations of Late Imperial Culture,” in David G. Johnson, Andrew J. Nathan, and Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, pp. 29-32.

[7]迄今为止，有关文化构建方式的讨论是美国人类学的一个主导性议题，参见Clifford Geertz,  Negara: The theatre state in nineteenth-century bali, Princeton: Princeton University Press, 1980; Marshall David Sahlins, Culture and practical reason, Chicago: University of Chicago Press, 1976; David Murray Schneider, American kinship : A cultural account (2nd ed), Chicago: University of Chicago Press, 1980; Allan Hansen, “The Making of the Maori: Cultural Invention and its Logic,” American Anthropologist 91 (1989): 890-902; Jocelyn Linnekin, “Defining Tradition: Variations on the Hawaiian Identity,” American Ethnologist 10 (1983): 241-252.

[8]虽然存在着一些重要且为人所知的例外，他们之中的绝大多数为男性。女性角色在文化构建中的地位相对地未得到关注。

[9] Kung-chuan Hsiao, Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century, Seattle: University of Washington Press, 1960, p. 225.

[10] Patricia B. Ebrey, “The Early Stages in the Development of Descent Group Organization,” in Ebrey and James L. Watson (eds.), Kinship Organization in Late Imperial China, Berkeley and Los Angeles: Univeristy of California Press, 1986; and Rawski, “Economic and Social Foundations.”

[11] John S. Furnivall, Netherlands India: A Study of Plural Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1944.

[12]对历史学者而言，十九世纪中国国家权力的衰落是主要的问题。参见：Chu T’ung-tsu, Local Government in China Under the Ch’ing, Stanford: Stanford University Press, 1962; Philip A. Kuhn, Rebellion and its Enemies in Late Imperial China, Cambridge: Harvard University Press, 1970; and Frederic Wakeman, JR., Strangers at the Gate: Social Disorder in South China,1839-1861, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966. 然而，这种衰落并未影响中国人的文化统一体；他们将他们自己界定为伟大文明的代表，与政治发展无关。

[13]参见，例如，Stanley J. Tambiah, “A Performative Approach to Ritual,” Proceedings of the British Academy (1979) 65 (1981): 113-169.

[14] Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” in Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual In Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1974, p. 20.

[15] Steven P. Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford: Stanford University Press, 1987.

[16]参见，例如，Maurice Freedman, “Ritual Aspects of Chinese Kinship and Marriage,” in Freedman (ed.), Family and Kinship in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1970; Susan Naquin, “Marriage in North China: The Role of Ritual”, paper delivered at the Chinese Death Ritual Conference, Oracal, Arizona, 1988; Rubie S. Watson, “Afterward,” in R. S. Watson and Patricia B. Bucley (eds.), Marriage and Inequality in Chinese Society, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991; Judith A. Berling, “Orthopraxy,” in Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. IINew York: Macmillan, 1987.

[17] David G. Johnson, “Communication, Class, and Conciousness in Late Imperial China,” in Johnson et al. (eds.), Popular Culture in Late Imperial China, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, pp. 56-58.

[18] James L. Watson, Emigration and the Chinese Lineage: The Mans in Hong Kong and London, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1975; Rubie S. Watson, Inequality among Brothers: Class and Kinship in South China, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

[19] See Chad Hansen, “Chinese Language, Chinese philosophy, and ‘truth’,” Journal of Asian Studies 44 (1985): 491-591; Mark Hobart, “Anthropos through the Looking-glass: or How to teach the Balinese to bark,” in Joanna Overing (ed.), Reason and Morality, London: Tavistock, 1985; and Rodney Needham, Belief, Language, and Experience, Oxford: Basil Blackwell, 1972.

[20]近几十年来，在谈及非汉人的时候，中央政府已经不鼓励这一类词汇，如“番”和“未开化的”（没文化的，未开化的，野蛮的）。然而，在中国大陆和台湾依然可以听到这些词汇。

[21]关于汉瑶之间的互动，参见David Faure, “The Lineage as a Cultural Invention: The Case of the Pearl River Delta”, Modern China 15 (1989): 4-36.

[22] Wolfram Eberhard, China’s Minorities: Yesterday and Today, Belmont, Calif: Wadsworth, 1982, pp. 105-147; Herold J. Wiens, Han Chinese Expansion in South China, Hamden, Conn: Shoestring Press, 1954, pp. 130-226.

[23] David Y. H. Wu, “Minority or Chinese? Ethnicity and Culture Change among the Bai of Yunnan, China,” Human Organization 49 (1990): 1-13.

[24]历史时期的普通汉人老百姓在谈及非汉人社区时常常使用烹饪的隐喻，参见Susan Naquin and Evelyn S. Rawski, Chinese Society in the Eighteenth Century, New Haven: Yale University Press, 1987, pp. 127-128.

[25]为利于检索，参见 James L. Watson, “The Structure of Chinese Funeral Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance,” in James L. Watson and Evelyn S. Rawski (eds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988.

[26]关于帝国的仪式，参见 Evelyn S. Rawski, “The Imperial Way of Death,” in James L. Watson and Evelyn S. Rawski (eds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China.

[27]关于仪式元素的更多信息，参见 Watson, “ Structure of Chinese Funerary Rites.”

[28] Emily M. Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village, Stanford: Stanford University Press, 1973, pp. 163-219; 凌纯声：《东南亚的洗骨葬及其环太平洋的分布》，《中国民族学报》（台湾），第1卷，1955年，第25-42页; Stuart E. Thompson, “Death, Food, and Fertility,” in James L. Watson and Rawski (eds.), Death Ritual; James L. Watson, “Of Flesh and Bones: The Management of Death Pollution in Cantonese Society,” in Maurice Bloch and Jonathan Parry (eds.), Death and the Regeneration of Life, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

[29]根据本人与Emily Martin以及Stauart Thompson的交流沟通，以及图片佐证。

[30] Patricia B. Ebrey, “State Response to Popular Funeral Practices in Sung China,” in Patricia Buckley Ebrey and Peter S. Gregory (eds.), Religion and Society in T’ang and Sung China, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993; Susan Naquin, “Funerals in North China: Uniformity and Variation,” in James. L. Watson and Rawski (eds.), Death Ritual.

[31]石钟健：《四川省悬棺葬》，《民族学研究》1982年第2卷，第100-118页。

[32]在山西农村仍然遵行这个程序。（根据与XU Xiaomin〔徐晓敏〕的个人沟通交流，匹兹堡大学，1988年）

[33] Robert Hertz, Death and the Right Hand, 1907; reprint, New York: Free Press, 1960; and Peter Metcalf, A Borneo Journey into Death: Berawan Eschatology from Its Rituals, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982.

[34]显而易见地，近代广东人和福建人的二次葬实践不仅仅是前汉人形式的简单复制。二次葬的中国模式无疑地在过去的几千年不断变迁——正如近代非汉人文化中那样。换言之，一个人不能期望在广东现存的少数民族中发现广东式的罐子葬。至于这种葬礼复杂性的起源，我们必须参考前汉人（pre-Han）文化或原型汉人（proto-Han）文化，它们滋养了近代的人群。W. L. Ballard 对南方中国人方言起源之理解提出了相似的分析，Ballard, “Aspects of the Linguistic History of South China,” Asian Perspectives 24 (1981): 163-185.

[35] Ebrey,” Early Stages”(参见注10); and Evelyn S. Rawski, “A Historians Approach to Chinese Death Ritual,” in James. L. Watson and Rawski (eds.), Death Ritual.

[36] R. S. Watson and Ebrey, Marriage and Inequality.

[37]例如，参见许舒（James Hayes）在香港的书店发现的仪式手册之清单，“The Popular Culture of Late Ch’ing and Early Twentieth Century China: Book Lists Prepared from collecting in Hong Kong,” in Johnson et al. (eds.), Popular Culture, p. 174. 这些出版物大多数是晚清及民国早期时候的。这种性质的手册经常以被称为家礼的著名文本为蓝本，通常归功于新儒家学者朱熹（1130-1200）；关于这些文本，参见 Patricia B. Ebrey, “Education Through Ritual: The Formulation of Family Rituals in the Sung Dynasty,” in John Chaffee and William Theodore de Bary (eds.), Neoconfucian Education: The Formative Stage, Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1990. 有关适当丧礼和吊丧仪式的成文指南在中国有悠久的历史，始于公元前5至前2世纪编纂的《礼记》，以及公元前3世纪的荀子著作。亦可参见 Naquin, “ Funerals in North China,” pp. 63-65, 有诸多丧礼手册。

[38]关于标准化仪式专家的角色，参Naquin, “ Funerals in North China.”

[39] Eberhard, China’s Minorities, pp. 105-147.

[40]参见 Paul C. Dredge, “Korean Funerals: Ritual as Process,” in Laurel Kendall and Griffin Dix (eds.), Religion and Ritual in Korean Society, Berkeley: University of California Center for Korean Studies, 1987; Gerald C. Hickey, Village in Vietnam, New Haven: Yale University Press, 1964, pp. 123-132; Phan Ke Bihn, Viet Nam Phong Tuc (越南风俗), Saigon: N.P., 1915, pp. 42-52.

[41] Alexander B. Woodside, Vietnam and the Chinese Model, Cambridge: Harvard University Press, 1971.

[42]我非常感谢Hue-Tam Ho Tai与我讨论关于这些问题及提供关于越南丧礼的参考资料，包括在脚注40中所引Phan的《越南风俗》一书。当然，关于我的观点，她不承担责任。

[43] Susan Naquin, “Two Descent Groups in North China: The Wangs of Yung-p’ing Prefecture, 1500-1800,” in Ebrey and J. L Watson (eds.), Kinship Organization, pp. 238-239.

[44] C. K. Yang, Religion in Chinese Society, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1961, p. 193.

[45] David G. Johnson, “Actions Speak Louder than Words: The Cultural Significance of Chinese Ritual Opera,” in Johnson (ed.), Ritual Opera, Operatic Ritual: “Mu-lien Rescues His Mother” in Chinese Popular Culture, Berkeley: Chinese Popular Culture Project, 1989, p. 25.

[46] C. K. Yang, Religion in Chinese Society, pp.144-165.

[47]有关天后的封号，参见 Judith M. Boltz, “In Homage to T’ien-fei,” Journal of the American Oriental Society 106 (1986): 211-232; and Von Bodo Wiethoff, “Der Staatliche Ma-tsu Kult,” Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft 116 (1966): 311-357.

[48] Donald R. Deglopper, “Religion and Ritual in Lu-kang,” in Wolf, Religion and Ritual (参见注解14)。

[49] Prasenjit Duara, “Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War,” Journal of Asian Studies 47, 1988: 778-795; James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien-hou (Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960,” in Johnson et al. (eds.), Popular Culture.

[50]这些讨论参见James. L. Watson, “Standardizing the Gods.”

[51] Talal Asad, “Mediaeval Heresay: An Anthropological View,” Social History II (1986): 345-362.

[52] Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, vol1, London: SCM Press, 1952; Charls Gore, The Body of Christ: An Inquiry into the Institution and Doctrine of Holy Communion, London: Murry, 1901; A.M.O’ Neill, The Mystery of the Eucharist, Dublin: M.H.Gill, 1933.

[53]当然也有例外，在大多著名的僧侣中，魏乐博（Robert Weller）在有关台湾宗教的研究中阐述了这点，参见氏着Unities and Diversities in Chinese Religion, Seattle: University of Washington Press, 1987, pp. 110-124. 然而，重要的是，他所研究的佛教专业人士不会将其对仪式实践的阐释强加给普通百姓。

[54] David Washbrook, “Gandhi and the Creation of ‘India’,” paper presented at Fairbank Center, Harvard University, 1987.

[55] Bernard S. Cohn, “Representing Authority in Victorian India,” in Eric Hobsbawm and Terrence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

[56]这些观察基于与Chris Fuller、Jonthan Parry、Stanley Tambiah、David Washbrook等人的讨论。有关印度教社区的民族志回顾证实了这一点；这与中国的民族志数据呈现出极大地差异，正如James. L. Watson讨论的那样，“Structure of Chinese Funerary Rites.”

[57] C. J. Fuller, “The Hindu Pantheon and the Legitimation of Hierarchy,” Man 23 (1988): 19-39; McKim Marriott, “Little Communities in an Indigenous Civilization,” in Marriott (ed.), Village India: Studies in the little Community, Chicago: University of Chicago Press, 1955; and M. N. Srinivas, Religion and Society among the Coorgs in South India, Oxford: Clarendon, 1952.

[58] Louis Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications, Chicago: University of Chicago Press, 1970.

[59] Louis Dumont and David Pocock, “For a Sociology of India,” Contributions to Indian Sociology I (1957): 9.

[60] F. G. Bailey, “For a Socilogy of India?” Contributions to Indian Sociology 3 (1959): 90

[61] Steve Barrett et al., “Hierarchy Purified: Notes on Dumont and His Critics,” Journal of Asian Studies35(1976): 627-646; Richard Burghart, “Renunciation in the Religious Traditions of South Asia,” Man 18 (1983): 635-653; and Pauline Kolenda, “Seven Kinds of Hierarchy in Homo Hierarchicus,” Journal of Asian Studies 35 (1976): 581-596.

[62] K. C. Chang, Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1983, pp. 101, 108; David N.Keightley, “Archaeology and Mentality: The Making of China,” Representations18 (1987): 166.

[63]对于此问题的进一步讨论，参见 Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper and Row, 1972.

[64] Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985, p. 67.

[65] James L. Watson, “Funeral Specialists in Catonese Society,” in J. L. Watson and Rawski (eds.), Death Ritual.

[66] James L. Watson, “Waking the Dragon: Visions of the Chinese Imperial State in Local Myth,” in Hugh Baker and Stephan Feuchtwang (eds.), An Old State in New Settings: Studies in the Social Anthropology of China in Memory of Maurice Freedman, Oxford: Journal of the Anthropological Society of Oxford, 1991.

[67] Ebrey, “ Early Stages” (参见注10), pp. 20-29.

[68] Rawski, “ Historians Approach”(参见注35).

[69]基于我在广东、江苏和山东所进行的民族志调查（1985-1990）；也可参见： Parish and Whyte, Village and Family, pp. 265-266; and William R. Jankowiak, “The Soul of Lao Yu,” Natural History 97 (1988): 4-11. 孔迈隆（Myron Cohen）（个人联系）报告说，在他1986-1987年在河北乡村调查时，那里依然在践行着这种帝国晚期的丧礼传统。1987年夏天David Wu（个人联系）在浙江注意到满是丧服的传统丧礼，这1991年和阎云翔在黑龙江看到的相似（个人联系与照片）。

[70] Martin K. Whyte, “Death Ritual in the People’s Republic of China,” in James. L. Watson and Rawski (eds.), Death Ritual.

[71]访谈于1984-1988年在匹兹堡大学进行。