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景观叙事圈层的建构——以骊山人祖庙为个案
发布时间: 2023/5/25日    【字体:
作者:李银平
关键词:  骊山;人祖庙;景观叙事圈层;叙事资源;文化记忆  
 


摘要

 

女娲神话延续至今已经不仅是神圣的叙事文本,还表现出与地方风物结合的景观叙事特征。以骊山人祖庙为中心向外延伸,区域内遍布的景观建构了仁宗女娲山景观带,具有较为明晰的景观叙事层级。根据“景观存在时间”“与伏羲女娲传说相关度”“外部宣传采纳度”三个标准,可将现有景观有序划分为五个圈层,进一步可整合为三个层级,即景观叙事圈层。景观叙事圈层可以呈现出在不同诉求的传播链上,以及在民间传统节俗实践的基础上,共享地方神话资源的群体对于传统神话的选择、改编甚至新创的时空布局。

 

本文的研究区域在中国西北的骊山山脉,当地以女娲神话为资源创造了“景观带”,通过神化自然景观、营建新的景观传承和创编一系列的地方性叙事,将女娲神话通过景观叙事与生产,转化为地方节日、庙会、遗产旅游等方面的资源,在同类现象中颇具代表性。通过田野调查,在田野点搜集仍在民间讲述的神话以及对外讲述传播的神话,并在查阅地方文献中相关神话记载的基础上,笔者提出一个概念模型——“景观叙事圈层”,目的是凸显在不同诉求的传播链上,共享地方神话资源的群体对于传统神话的选择、改编甚至新创的动机和结果。使用圈层图示来展示,能够比较清晰地呈现神话资源景观转化的过程和层级特征。另外,这个圈层不仅可以呈现神话传说叙事与景观的转化关系,还可以用来分析景观附载节日、庙会、祭祀等地方文化记忆的过程。

 

一、景观叙事研究

 

本文使用“景观叙事”这一概念来指称此区域神话、传说与景观的互动。在民俗学界,从景观视角切入叙事、记忆和功能的研究,柳田国男堪为代表。他在《传说论》中指出:“传说的核心,必有纪念物。无论是楼台庙宇,寺社庵观,也无论是陵丘墓塚,宅门户院,总有个灵光的圣址、信仰的靶的,也可谓之传说的花坛发源的故地,成为一个中心。”柳田国男指出的“传说纪念物”往往表现为地方具有代表性的物质景观。

 

在国内,这些景观在与非物质文化遗产的同构过程中发挥着愈发重要的作用。近年来,一大批依托于地方文化遗产的景观和旅游场所被创造出来,形成了遗产旅游、新节俗等风尚。其中,以神话为遗产资源进行转化利用的区域较为广泛,根本原因在于神话具有信仰和群体认同的功能。目前国内学术界对于神话资源转化的研究成果颇丰,如杨利慧等关于神话资源转化范式的探讨,包括重构神话叙事的语言文本、表演性呈现、景观叙事与景观生产等方面。万建中在阐述非物质文化遗产与“物质”之关系时指出,民间传说的产生和传播依附于某些物质形态,缺少物质的客观基础,传说便无从生发和建构。具象、直观的物质形态对认识非物质文化遗产具有重要意义,是促使其得以流传,使之成为遗产的不可缺少的因素。毛巧晖在研究湖北嫘祖传说与地方景观的互构时发现,民众对传说的记忆只留存于某些“地名”的碎片式口传叙事、信仰场域的“神像”抑或是庙会场域当中。在非遗保护中,这些场域往往重构为地方标志性的“景观”。对于民间传说而言,“物质”在很多情况下表现为传说的景观载体。余红艳将“景观叙事”理论引入传说学领域,并通过对“白蛇传”三处具有代表性景观的分析提出“传说的景观生产”概念,认为景观的叙事功能可以推动景观的生产,反过来景观生产又在强化景观叙事特征。

 

在神话学研究领域,“景观叙事”与“景观生产”同样构成了神话资源转化利用的范式之一。孙正国认为,当代社会存在三种神话资源转化的范式,即文学范式、景观范式和影像范式。“景观范式”是指“神话资源进入现代生活空间,以景观的形态参与文化建构”。在景观范式下,神话资源转化的载体便从普遍性的文本转移到地方空间的景观之上,甚至在多元主体的参与下,营建出与神话叙事相关的景观,此时景观便承担起叙事和记忆的功能,普遍性的神话文本也在景观的标定下具有了地方传说的特质。实际上,神话资源转化为景观,这些景观在某种程度上等同于“传说纪念物”,发挥着和“传说纪念物”同等的价值和功能,其与景观的联系甚至比传说更为直接。因此,本文以“景观叙事”这一概念来统称区域神话、传说与景观的互动。关于神话资源转化的景观叙事与景观生产路径研究,霍志刚、杨琼艳等均为笔者的研究提供了有益的参照。

 

20世纪80年代,致力于骊山女娲风俗研究的地方文化学者张自修对骊山女娲风俗进行了介绍,编著了具有地方志文献性质的专著,认为骊山人祖庙是女娲信仰的中心地。杨利慧的《女娲的神话与信仰》曾简要提及骊山这一区域的境况,而后未有出现针对性的田野研究,本文可在一定程度上丰富对女娲神话展开的区域性田野研究。当前骊山女娲神话资源的转化和利用正在开展并不断修正,正是观察其信仰、神话、传说、节俗与景观互构过程的有利时机。本文的田野资料来自笔者2020~2021年在骊山区域展开的田野调查,为保护受访者个人隐私,文中提及的受访者均为化名。

 

二、地方文化记忆:仁祖庙与人祖庙

 

骊山是秦岭山脉支脉,位于陕西省西安市临潼区城南,西起灞桥区界,东至浠河,北临渭水,南至蓝田,东西绵亘25公里,海拔1302米。骊山在唐代一度改名“会昌山”和“昭应山”,唐后期多称“骊山”,在唐代文人墨客笔下多有记载,如著名的《阿房宫赋》曰:“骊山北构而西折,直走咸阳。”清代毕沅《关中胜迹图志》仍延用,记作“骊山”,骊山之名由此延续至今,为民众称之。

 

早在1961年,骊山北麓的秦始皇陵被国务院公布为第一批全国重点文物保护单位,自此之后临潼便开始广泛发展旅游业。1982年,骊山成为全国第一批重点风景名胜景区之一,目前骊山景区还包括华清宫。在秀美的自然风光之外,骊山还是一座神话色彩和道教色彩浓厚的神山与仙山,既是神话传说中女娲氏一族生活过的空间,又被视为道教著名的洞天福地。清代《临潼县志》云:“骊山崇峻不如太华,绵亘不如终南,幽异不如太白,奇险不如龙门,然而三皇传为旧居,娲圣纪其出治,周秦汉唐以来,代多游幸,离宫别馆,既入遗编,绣岭温汤,皆成佳境。”

 

人祖庙位于骊山山脉的最高处,主殿中央供奉伏羲和女娲,当地人习惯将他们称为“人祖爷”和“人祖婆”,左右分立轩辕黄帝之神位和神农大帝之神位。每年农历七月十五,四方民众聚集于此,举行祭仪,纪念这一对远古的祖先,“人祖庙会”已然成为地方稳定的传统节俗。20208月,笔者前往骊山进行田野调查时,人祖庙正在开展重建工作,正殿暂未被拆除,保存尚好,笔者幸得一观重修前的人祖庙院内形制和主殿样貌。

 

实际上,人祖庙作为一处民间信仰的庙宇,其名称、传说与主神身份均有异说。笔者查阅地方文献后发现,历史记载中的人祖庙至迟在清末民初确立了伏羲、女娲信仰的空间性质,庙宇曾多次转换敬拜的对象,体现出地方文献传统的强大影响力。

 

文献记载的“人祖庙”多被释为露台或露台祠的俗称。史书可见汉文帝欲做露台的传说。

 

《史记·孝文本纪》:

 

孝文帝从代来,即位二十三年,宫室苑囿狗马服御无所增益,有不便,辄弛以利民。尝欲作露台,召匠计之,直百金。上曰:“百金中民十家之产,吾奉先帝宫室,常恐羞之,何以台为。”

 

《汉书·文帝纪》:

 

赞曰:孝文皇帝即位二十三年,宫室苑囿车骑服御无所增益。有不便,辄弛以利民。尝欲作露台,召匠计之,直百金。上曰:“百金,中人十家之产也。吾奉先帝宫室,常恐羞之,何以台为!”

 

师古曰:“今新丰县南骊山之顶有露台乡,极为高显,犹有文帝所欲作台之处。”

 

由此,“露台”便被史学家认定为汉文帝仁德的象征,且考证此处位于骊山之顶。至于此处是否乃至何时建成祭拜的场所,无从得知。关于“露台祠”的文字记载见宋代编撰的《长安志》以及元代的《类编长安志》:

 

《长安志》卷十五:

 

露台祠在县东南三十里,即秦始皇祠也。

 

《三秦记》曰:

 

骊山颠有始皇祠,不斋戒而往,即风雨迷道,强即死之。

 

《两京道里记》曰:

 

到彼即下视诸山,有羲、轩已降形。

 

《类编长安志》卷五:

 

露台祠《唐余录》云:在昭应县南三十里。《三秦记》曰:“骊山颠有人祖庙,不斋戒而往,即风雨迷道,强即死之。”《道里记》曰:“到彼,即下视诸山,有羲、轩已降形。”唐王玙请于昭应县南三十里骊山顶置大华山宫、灵台、天池婆父祠。今置庙,塑伏羲、神农、黄帝三后,谓之三皇庙。又呼人祖庙,俗呼阿婆父庙。

 

《类编长安志》称,露台祠“又呼人祖庙”,这是对“人祖庙”俗称最早的记载。由是可知,“人祖”在宋元两代很可能指伏羲、神农、黄帝等上古帝王,“俗呼阿婆父庙”,或与汉文帝无涉。

 

另外,结合笔者田野访谈和文献所得,人祖庙很可能在明朝永乐年间(14031424)进行过一次较大的修缮,并在此次修缮过程中塑造了女娲、伏羲的神像。塑造神像的是华清宫道士李纪仙。据人祖庙周边村落仁宗村的老人回忆,1967年“文革”期间,有人推倒神像时在神像胸口部位发现了一个木条,上书“华清宫道士李纪仙”,时间落款是“明永乐年间”。清代编修的地方志将“人祖庙”追溯至汉文帝的“露台”,名称转换为“仁祖庙”,庙宇再次因历史记载转换敬拜的对象。

 

赵于京纂修《临潼县志》卷二:

 

露台由老母殿之南转而东二十五里,至此下视蓝田如畦,终南少华,历历可览。昔汉文帝欲起露台,匠计值百金,曰:百金,中人十家之产。何以台为?即此。上有汉文帝庙,俗称为人祖,南面冕旒,与后夫人并坐前殿。

 

赵于京纂修《临潼县志》卷三:

 

露台祠在骊山东南二十里,祀汉文帝,帝欲作露台,惜百金,中人产而止,民感之,为立祠,俗呼仁祖庙。

 

史传远纂修《临潼县志》卷三:

 

露台祠即仁祖庙,骊山东二十里汉文帝庙也,帝欲作露台,惜百金,中人十家产而止,民感之,为立祠,其地有露台故基。

 

直至清道光年间重修庙宇之时,因刻录碑文者不清楚庙宇历史由来,遂将人祖庙改称为“仁祖庙”,一度将庙宇内伏羲、女娲像传为汉文帝与窦皇后,有人祖庙内所存碑刻为据。现于人祖庙院内的清道光年间立碑,碑体已严重风化,除碑额“仁祖庙”三字和落款中“道光”寥寥数字可辨识,其他文字则漫漶不清。幸得庙内资料《临潼史类编》,上载此碑内容如下:

 

重修仁祖庙碑记

 

仁祖庙不可知其始基,邑乘云:

 

汉文帝欲于其起露台,继以百金之费焉,北人怀其德,立祠报享,称仁祖焉。己丑岁,北社绅士筹欲谋重修,而远近踊跃,不约而同,是可见帝之德泽在人心者,迄于今犹不朽也。鸠工庀材,殿宇、神像焕然一新,庶几有成凭依而人心永焉。古庙旧有南北二门,而堪舆家谓北门尤一县文脉所关,故于北门外增修魁星楼一座,以振文风。东两傍增修社房三间,以便会事。越癸已岁工竣,既告于神而妥之也。又勒诸石,以志之后之君子,亦将奉守于勿替云。

 

大清道光十三年癸巳八月谷旦

 

据碑文可知,清道光十三年(1833)的庙名作“仁祖庙”。从以上方志和碑刻文字记载,我们大致可以推测,至少从康熙至道光,修志及撰写碑文者更愿意将此地强调为感念汉文帝仁德而祀。至于后来,人祖庙经历了一番怎样的变迁,以致今日被周边民众坚定地认定为此处是祭祀伏羲、女娲的神圣场所,且从未间断在固定节日举办庙会,历史没有留下痕迹,对民众记忆的追索似乎也已经无法重现。

 

不过,在这段历史进程中,人祖庙应当是经历了破败与重启的反复。笔者通过对祖祖辈辈居住在仁宗村村民的访谈中得知,清末民初,村中有户人家便住在人祖庙里。其后代的回忆中仍清晰地记得当年祖父讲给他的故事,便是关于在这庙内供奉的伏羲、女娲的传说。“最早在清朝时代,我爷爷就在庙上面住着。我在庙上住着的时候给人家看庙、管庙,那庙已经烂了、坏了,有人出钱修理。最后听人家传说,这供的是女娲、伏羲。”可见,人祖庙至迟在清末民初便成为祭祀伏羲、女娲的场所,此后伏羲、女娲成为当地民间稳定的信仰对象。据相关资料记载和周边村落老人的回忆,新中国成立之前人祖庙的形制颇具规模,三进院落,分为前殿、中殿和后殿,前殿供奉土地神和药王孙思邈,中殿供奉“无量”(村民称谓,或即“无量寿佛”)和韩湘子,前殿和中殿的偏殿分别供奉关帝老爷和送子娘娘(当地称“娘娘婆”),后殿是主殿,人祖爷和人祖婆端坐中间。

 

1949年以后的人祖庙仍处于空间被反复占用、神灵安置不得其所的境地。19505月,临潼县仁宗乡人民政府成立,人祖庙成为人民政府所在地。“文革”期间,庙内塑像全部被损毁,只留下一个牌位。1969年,微波通讯站在人祖庙设立,人祖庙成为信息通讯的站点。改革开放之前的人祖庙,其空间一直被压缩,但据笔者调查,民间信仰始终没有断绝。据仁宗村村支书回忆,即使是在“文革”期间,仅存一块牌位之时,也仍有村民烧香祭拜。改革开放之后,人祖庙才逐渐恢复其作为信仰祭祀空间的属性,人祖庙庙会逐步恢复,四方信众陆续上山敬香朝拜。20世纪80年代的人祖庙归属于仁宗村,由仁宗村的8户人家轮流看管,组织庙会活动。90年代初,西窑村村民赵守华来到人祖庙修道,今已及耄耋之年。据他介绍,他自幼跟随骊山三元洞的老道士学道入道,来到人祖庙后,不忍看到庙宇破败不堪,遂自费进行修缮,重塑了伏羲、女娲像。直至2020年人祖庙重建,人祖庙还保留着赵道长修缮后的形制。

 

90年代以后,陆续有地方文化人士前往人祖庙开展调查,前文提及的张自修先生便是坚持挖掘骊山女娲文化的代表性学者。随着各地非物质文化遗产保护运动的开展,2006年,“骊山女娲风俗”成功申报为陕西省非物质文化遗产代表性项目,在申报材料中将骊山人祖庙确立为女娲信仰的主要场所。201510月,人祖庙依法登记为道教活动场所。直至2020年,人祖庙开启重建工程,欲恢复至20世纪60年代前的规模和建置。人祖庙的宣传扉页上写着:“按照人祖庙的历史渊源,始祖信仰及骊山景区整体规划,人祖庙的设计将按照天人合一、道法自然,打造圣境的宗旨进行,基本定位为‘华夏第一人祖祠’。作为‘人祖始祠’,骊山人祖庙将打造成为华夏民族追根溯源的文化圣地,集朝拜祭祀、园林生态、道教养生、观光旅游等各项功能于一体的综合性宫观。”2021年,笔者再次前往骊山开展田野调查,人祖庙的重建工程已经完成大半,庙宇初现规模。

 

如今看似确定的信仰空间和祭拜对象,在历史上却存在着反复质疑和论争,以至于笔者仍能在一些文化程度较高的附近民众口中听到关于“仁祖庙”的说法,可见地方文献对当地信仰叙事的影响之大,但这种历史造成的影响正在被另一种建构祛除。围绕人祖庙打造的“仁宗女娲山景观带”通过景观生产与叙事,不断凝聚和强化女娲神话和信仰的影响力,这股力量既内化作用于骊山区域的信众,又在遗产旅游的展示过程中延伸至外界的民众,实现女娲神话的传承、扩布和神话资源的转化与利用。与此同时,“仁祖庙”的说法因与女娲叙事无关,则渐渐淡化,很少被主动提及了。

 

虽然庙宇空间在数十年间发生了巨大的变迁,但庙会节俗活动从未断绝。从地方民众对于庙会活动的记忆可知,地方的人祖信仰具有深厚的民众基础,庙会等节俗互动已经固定成为地方的传统节日,融入日常生活。同时,正是在庙会传统节俗的基础上,关于景观的叙事才有在内部生发并向外部传播的场域和动力。

 

三、景观叙事圈层

 

以人祖庙为中心向外延伸,不少形状怪异的山石陆续被附会上伏羲、女娲的神迹,演绎出神性叙事,成为系列景观,景观覆盖的范围被称为“仁宗女娲山”。如今人祖庙外的广场上设立着一组景观宣传展板。这些展板上标记着分布于“仁宗女娲山各处的景观,如磨子沟、女娲洞、蟒蛇、石鱼、石兔、蟒蛇洞、五彩石、女娲伏羲石、子孙洞等。附会在景观之上的叙事,经过民众的讲述与传播,既内化作用于地方信众,又在遗产旅游的展示过程中延伸至外界民众,不断扩大人祖庙作为伏羲、女娲信仰空间的辐射范围。

 

人祖庙宣传资料的内页中记载着:“相传远古时期,人类遭遇了洪水滔天的灾难,大洪水持续了七天七夜,地球上所有生灵灭绝。唯有伏羲、女娲由神龟驮浮而幸存。洪水退去之后,伏羲和女娲停留在骊山之巅,他们滚石下山,以天地为媒,兄妹成婚,繁衍了华夏民族。在后续的调查中发现,大多数村民能够讲述的伏羲、女娲滚磨成亲的传说都依托于“磨子沟,“伏羲和女娲在骊山顶滚磨成亲繁衍后代,因而他们被尊为人类的祖先是当地几乎所有人的共识。在当地人的讲述中,总能听到这样几个关键情节,比如“洪水咆天“伏羲女娲逃难到骊山顶“人类灭绝“滚磨成亲“繁衍后代。实际上,在当地人的认知中,他们已经将伏羲、女娲神话视为地方传说,并在代际讲述中不断强化地方色彩,景观叙事与生产便是指征地方性的主要途径,关于伏羲、女娲的叙事常常在庙会场域中被讲述和传播。

 

围绕着人祖庙中敬奉的伏羲、女娲的功绩,周边的景观陆续被附会上与之相关的神迹,而这些依附于自然景观的传说,其来源、叙事形态、传播渠道和实际影响等方面的情况非常复杂。有些已经内化于民众的日常讲述中,有些则是伴随着庙宇的开发和景区化的转向在后来附加或创造的,其目的是通过生产景观转化神话资源获得经济资本,这类景观往往难以凝聚区域内部民众的认同,目前仅具有对外展示的功能。

 

为清晰呈现实物景观、地方广泛流传的口头叙事以及作为遗产旅游宣传的口径三者之间的关系,笔者提出“景观叙事圈层概念,并根据本文研究个案的现实情况设定三个维度作为标准,划分出五个圈层。作为标准的三个维度分别是“景观存在时间“与伏羲、女娲传说相关度“外部宣传采纳度。“景观存在时间指该景观在当地存在时间的长短,目的是划定景观生产的时间维度。“与伏羲、女娲传说相关度表述的是附会于景观之上的叙事与“伏羲、女娲滚磨成亲这一地方性核心叙事的关联度。一般情况下,距离中心圈层愈远,关联度愈弱,但在当下遗产旅游的背景下,最外围圈层同样能够突破圈层的界限,与核心叙事建立直接而紧密的关联。“外部宣传采纳度”旨在区分景观叙事对外传播的叙事口径,呈现内部与外部、传统叙事与现代叙事之间的张力。需要说明的是,各圈层的景观在现实地理空间中并非如此均匀地分布,从中心到外围的圈层分布是通过对维度标准的设定来确定的。换句话说,这个圈层不是地理空间的排布,而是一种逻辑排列。如图1所示:

 

(一)围绕人祖庙、磨子沟讲述的景观叙事,内部原有,与伏羲、女娲相关度最高,外部宣传采纳,当地民众广泛接受

 

人祖庙和磨子沟里的两块磨盘石,一直存在于这一信仰空间当中。人祖庙是祭祀伏羲、女娲的庙宇,磨子沟是伏羲、女娲滚磨成亲时磨盘滚落的地方,其自身的存在直接与女娲神话相关。生活在人祖庙附近的民众对于伏羲、女娲滚磨成亲的传说记忆相当深刻,同时也相信人祖庙周边的磨子沟便是当时两扇磨盘合在一处的地点。他们向笔者讲述这则神话传说时,总不忘手指着磨子沟的方向,但对于其他石头景观的传说,大部分的村民便不能清楚讲述了。可见,此信仰空间的核心传说是伏羲、女娲滚磨成亲,繁衍人类。正是核心传说的存在,以及在传统庙会中的反复讲述,一代代的民众得以确认人祖庙作为信仰空间中心的神圣性。对外遗产旅游宣传口径,也延续了这一相关性的表述,对外传播比较畅通。

 

(二)围绕女娲洞、五彩石讲述的景观叙事,内部原有,与伏羲、女娲相关度较高,外部宣传采纳,当地民众广泛接受,拥有世俗化的解释

 

与磨子沟常常一同讲述的景观便是女娲洞,因为这个自然形成的山洞被视为伏羲、女娲结婚时的住所。官方宣传的文字介绍:“女娲洞,也叫夫妻洞,伏羲、女娲拜过天地,二人回到栖息的山洞,开始了夫妻生活的新纪元。今天结婚的新房称为洞房应源于此。”当地民众常常在讲述伏羲、女娲兄妹婚的传说时提及并指向磨子沟和女娲洞的方向。一位仁宗村村民讲述了这段传说:

 

记得当时发了水灾的,就这个山(指着人祖庙)是最高的,就是人祖爷、人祖婆兄妹俩往山上逃命,逃难到这来。这世上没人了不是,人都淹死了。他们是兄妹俩,兄妹俩怎么能结亲,兄妹俩不能结亲。于是他们就找了两个磨扇,一个从这边滚(指向一个山头),一个从那边滚(指向另一个山头),最后看这两块磨扇能合到一块就能结个亲,合不到一块就结不成,这是请示地神。还有天上的神,天上的神干吗呢,在那边山上烧一炷香,在这边山上烧一炷香,看两炷香的烟能不能合到一块。结果这都通过了,香的烟合到一块去了,滚的石头也合到一块了,最后就是天神、地神都允许他俩结亲了,于是他们兄妹俩就成了亲。成亲以后他们在下边女娲洞(手指着远处的石洞)入洞房,现在有这句话吧,入洞房,他们就在洞房里结了亲,才创造了人,一代传一代,才有了世上所有的人,故事就是这样说的。世上本来没有人类,他俩创造了人,所以他俩是人祖,人祖爷、人祖婆,一代传一代,是这个道理。

 

实际上,针对伏羲和女娲之间的关系是否为亲兄妹,在其他村民处仍有分歧。如一位村民认为,伏羲和女娲本来不是亲兄妹,他们不认识,因为发洪水逃难相聚到骊山上,后来因为人类灭绝需要繁衍后代,他们才结婚了。在有的村民的讲述中,伏羲、女娲结婚之前不只询问了天神和地神,还问了一位石神,也同意他俩结婚。笔者认为,关于“石神”的讲述或许与当地石头景观的形态有一定关系,民众的讲述加入了对自然景观的想象。依托独特的景观,此地的伏羲、女娲传说叙事具有更加显著的地方性和个人演绎的色彩。

 

另外,“五彩石”传说成为当地关于饮食风俗的一种解释。传说五彩石是女娲补天时剩下的石头,被弃置在骊山顶上,称为“五彩石”,也叫“补天石”。为了感念女娲补天的功德,每年农历正月二十骊山周围的民众,包括临潼及蓝田一带的民众都要吃“补天饼”。由于要将面团擀成薄薄的圆片,所以也俗称“擀馍”。由家中长辈抛向房顶象征“补天”,然后扔入井中或者放在地上,象征“补地”。现在虽然不刻意言说仪式的意义,但饮食风俗延续至今,成为传统庙会之外的新节俗。

 

(三)围绕石棺、鹰嘴石等讲述的景观叙事,内部原有,与伏羲、女娲无关,外部宣传相关,当地民众未广泛接受,拥有世俗化的解释

 

随着21世纪非物质文化遗产保护运动的兴起,当地文化学者积极探寻发掘骊山人祖庙的女娲文化及相关遗迹。据人祖庙赵道长回忆,自2010年开始,不断有人上山来向他了解有关伏羲、女娲的历史和传说故事,而他本人作为较早发掘周边景观的人,自然成了景观叙事的传播者。这也使得这些叙事较大程度上指向对外的宣传,对地方民众的影响较小,并未得到广泛认可和接受。显然,这一系列的叙事是由于创建遗产旅游景观的需要,近些年才陆续出现并被附会到景观之上。

 

以石棺、鹰嘴石为代表的石头景观原本是位于人祖庙周边的形状怪异的石头,民众对这些景观的认知和认可仅停留在对形状的联想上。比如,民众普遍认为石棺像人死后安葬的棺材,鹰嘴石就像一只雄鹰,这种关于地方风物的零散传说是民间早有的,但是这些民间旧有的传说并不涉及与伏羲、女娲相关的神性叙事。如今石棺被阐释为伏羲、女娲死后所安葬的棺椁,因风雨冲刷,得以显露。形状似鹰的鹰嘴石则被视为伏羲、女娲在此山沟里驯养的动物。而上述传说在地方民众内部并没有得到认可,在他们口中代代相传的叙事并不包括上述说法,甚至有些村民非常直接地指出,上文宣传展板不可信,“那些墙上的说法,有些是真的,有些是没有的”。

 

(四)围绕石鱼、石兔等讲述的景观叙事,内部原有,与伏羲、女娲无关,外部宣传无关,当地民众未广泛接受,只认为是自然景观

 

这一类景观,与伏羲、女娲的神话传说并无直接关联,在对外宣传上也并未阐明关联,在当地民众眼中更是作为自然景观的存在,它们是作为“仁宗女娲山景观带”中的系列景观被生产出来并建构了叙事。虽未在讲述中与女娲直接关联,但从整体而言是对“仁宗女娲山”这一叙事谱系神性资源的一种丰富,比如石鱼和石兔。“石兔”是一块形状像兔子的石块,由于地处高崖,所以在景观展示中其被阐释为“眺望的野兔正在为自己无限自由和放荡像家兔炫耀”。“石鱼”的阐释更加显露出主观的想象,“这条鱼不守规矩跃出水面后如梦方醒,来不及往回跳,变成了石鱼”。实际上,这些没有被附会上伏羲、女娲神迹的景观不仅不被当地人认可,也不具有向外界宣传的价值,因为自然风景的奇观不能最大限度地映衬出地方文化的独特性,加注在景观之上的人文意涵才是吸引观众的关键。因此,笔者认为这类景观未来或许会逐渐退出整个叙事的圈层,被人遗忘。

 

(五)围绕女娲泉讲述的景观叙事,内部原无,新创,与伏羲、女娲无关,外部宣传高度相关,当下民众不接受,只认为是吸引游客的景观生产

 

最外圈的景观,虽然出现的时间最晚,但是这类景观极力与核心传说建立关联,以求可持续存在。比如近几年才出现的“女娲泉”景观。据知情人透露,当地人为了吸引游客,在人祖庙外修建了一口泉,并宣称此泉便是伏羲、女娲成亲之后日常用水的地方,以伏羲、女娲的神迹赋予泉水神圣性。但在当地人看来,这一口泉以及相关叙事大抵是出于经济目的而创建的。虽然没有得到地方民众的认可,但满足了前来参观游客对神迹探寻的好奇心。所以,当下“女娲泉”这类景观对建构信仰空间的神圣性,能够发挥较大的作用。笔者认为,随着其他自然景观的风化消亡,未来此类景观会逐渐靠近信仰空间的中心,并在广泛传播的过程中逐渐达成内部与外部的一致认可,成为遗产旅游景观展示的重要部分。

 

四、景观叙事资源的三个层级

 

上述景观叙事的五个圈层还可以进一步合并为三个层级:核心资源、拓展资源和新创资源。第一、二两个圈层可以视为景观转化的核心资源。由于出现得早,依托信仰空间内部的核心传说,也紧靠信仰空间的中心,地方民众认可并维护这一类景观,景观叙事也便融入了他们的庙会与日常叙事,对代际的信仰维系和传承起到了至关重要的作用。另外,由于这一类景观叙事往往依托普遍性较强的神话传统,比如兄妹婚、女娲造人、女娲补天的神话等等,因此外部传播路径也会比较顺畅。

 

第三和第四个圈层可以看作是在核心资源基础上的一类拓展资源。它们在流传时间和空间上都与中心相差较远,在传说内容方面与核心传说相关度减弱,且渐渐出现地方世俗化的阐释。这一圈层的景观往往是外部人士围绕核心资源的拓展性发掘,将不局限于本地流传的传说附会在营造的景观之上,作为核心传说的延伸,目的是丰富发展当地的传说谱系,对外创造更大的影响力。这类景观处于景观生产的过渡阶段,具有较强依附性,变动性也较强,最易独立成说。久而久之,当这类景观消失在人们的视野中时,关于景观的叙事也随之在民众的记忆当中渐渐淡化。

 

最外围的圈层,与前四个圈层的不同之处在于,这一圈层的景观原本并不存在于信仰空间中,在地方传统中也不存在相关叙事,却新创出了与之相应的景观。这类景观在生产营造的同时,其景观叙事会更加刻意地贴近核心传说,尽力凸显景观的重要性。在未来,这一类新创景观具有突破圈层向中心靠近的可能性。因此,这一圈层的景观可以视为神话资源转化利用的一类新创的资源。

 

通过对这一个案的分析解读,笔者旨在提炼一个可以呈现地方神话传说叙事与景观之间融合互动的层级分布模型,通过设定不同维度和标准来阐释某一个地域的神话传说与当地景观的生产与叙事关系,具有鲜明的地方性的传说叙事与当地景观建立的层级关系,展现传说在不同时空、不同背景下的生产和传播特征。

 

五、应用

 

景观叙事圈层也可以用来呈现景观承载地方文化记忆的过程,呈现地方实物与民众节俗记忆和实践之间的关联。正如“仁祖庙”向“人祖庙”的名称转变过程,随着“仁宗女娲山传说景观带”的建立,长时段的“仁祖庙”历史记忆逐渐被“人祖庙”取代,成为现时地方民众的共识。在景观叙事圈层中,我们可以看到地方文化记忆在现实诉求和目标导向下的转变过程。以中国民间四大传说之一—白蛇传为例,这则在全国各地广为流传的传说,其地方化的过程伴随着景观生产与景观叙事的建构,正如余红艳所认为的,“‘白蛇传’的传播史便是其不断与地域景观、风物相结合,生产出新的景观的历史过程……它们以丰富多样的景观群的形式,书写着‘白蛇传’的传播与发展演化”。如果将杭州西湖视为白蛇传之一景观带,那么可以将“西湖三塔”“雷峰塔”“断桥”这三处景观嵌入景观叙事圈层模型,呈现“白蛇传”传说在不同历史时期的核心景观与核心情节之间的生产与叙事关联,针对此圈层可设置三个维度:“作为核心景观的时间”“叙事发展阶段”“景观功能”(如图2所示)。

 

“西湖三塔”是“白蛇传”在西湖景观生产与叙事黏附的源头之一,彼时传说仅有雏形,后来随着三塔的景观变迁,“雷峰塔”取代“西湖三塔”,成为“白蛇传”的核心景观,传说逐渐成型。而“断桥”作为传说的空间场景,成为整个传说的背景性烘托,连缀起前后的情节叙事,使得“白蛇传”传说具有了更加丰富完整的叙事形态。从这一模型中,我们可以看到“白蛇传”传说在不同历史阶段依附于地方景观,并伴随着地方景观的变迁而不断与现实匹配,丰富其情节和功能的过程。另外,此模型能够呈现民众对附会于景观之上的传说叙事的记忆建构和更新的过程。目前,民众对于“白蛇传”的记忆更多地聚集在“雷峰塔”和“断桥”这两处景观,因此“雷峰塔”和“断桥”便成为传说景观资源转化的重点,深受文旅部门和文艺创作者的青睐。

 

总之,这一理论模型的圈层和划分圈层标准的维度,可以根据研究目标灵活调整进而拓展应用,既可以俭省,也可以丰富和细化。笔者希望该模型能够得到更多实例的检验。

 

结语

 

英国历史学家西蒙。沙玛曾在他的著作«风景与记忆»中这样描绘传统文化与景观的现代性意义发掘之路:“一个地方突然显露出它与古来而独特的森林、山脉或者河流的联系。对传统文化充满好奇的挖掘者总会被突起于日常生活表面的那些东西绊到。他扒开表层,发现了残圭断璧的文化图案,它们似乎无法形成一个一以贯之的整体,但这只会引他前往历史的更深处……从我们习以为常的事物开始,深入层层的记忆和表象,通向深埋于几世纪前甚至是几千年前的最初基岩,并再一次地激活它,使它重获现代社会的认知。”人与景观之间的关系是天然的,自然景观始终存在于民众的生活之中,通过层层累积建构了人类的记忆层,因而景观叙事对于神话资源的创造性转化具有天然的优势。神话与地方风物之间的关系不仅显露于现代社会,甚至在神话产生的同一时段便与地方景观产生了些许关联,只不过在文化遗产被发掘的过程中,景观叙事成为传统文化在当下得以激活和建构文化记忆、凝聚文化认同力量的导引。通过营建和生产景观,利用神话文本关联和创编景观叙事,将神话传说附会于景观之上,景观便具有了叙事和记忆的功能,成为具有代表性的地方景观的标志性符号。

 

本文通过对田野现象的分析,总结出当代民间叙事资源转化的景观范式路径之一,即通过地方核心资源进而拓展甚至新创资源来进行的景观生产和叙事。在这一过程中,景观成为地方文化的显著标志,它不仅具有承载记忆的功能,在民众代际传承中层累记忆,而且有建构记忆的功能,通过景观的外显不断强化叙事,维系信仰的稳定和延续。景观叙事联通了景观与现实世界,激发了神话传说等传统文化再造的活力。

 

《节日研究》第20

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