虽然“鬼”在各大文明的宗教传统中都有或多或少的痕迹，但在中国文化中的位置尤其重要。一方面，和大多数宗教传统中一样，与神圣可敬之“神”不同，“鬼”包含着可怖乃至邪恶的含义；但另一方面，“鬼神”又经常连用，乃至有时候难以明确区分鬼神的界限，甚至很多时候，鬼被赋予非常正面的意义。这个意义上的鬼，就是中国文化中尤其特别，因而也非常值得研究的特点。

一、鬼与死亡

《尔雅·训释》：“鬼之为言归也。”邢疏：“鬼犹归也，若归去。”《说文》：“人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶。凡鬼之属皆从鬼。，古文从示，居伟切。”这是古代学术传统中对“鬼”的标准解释。至20世纪，甲骨文出土，甲骨文中的“鬼”一般作，亦有字。大量新的材料大大丰富了学术界对“鬼”字的理解；但对于如何理解“鬼”字的本义，却出现了许多不同的说法。叶舒宪先生总结出五种说法，非常全面地概括了古今学者对“鬼”之本义的解释：一，死人说，即古人以归解鬼之说。今人晁福林先生以鬼字为人死之形，即承此说[1]；二，异族丑人说，唐善纯等学者认为“鬼方”的异族为“鬼”之来源[2]；三，类人动物说，”章太炎和沈兼士先生持此说[3]；四，骷髅说，《阅微草堂笔记》中已有此说，今人唐汉先生承其说[4]；五，头神像说，今人郑宇先生持此说。[5]关长龙先生将这五种更细化为六派八说，不赘述，而他自己又发展了唐硕、程邦雄先生之说，认为鬼从田，鬼即归于田土，是对“鬼者归也”的进一步解释。[6]

在以上诸说中，异族丑人、类人动物、头神像三说，皆为今人猜测之义较多，并无足够证据。而死人说、骷髅说、归于田土可归并为一种，即由对死亡的理解而来，不需要有过多的想象猜测，我以为是更可信的解释，即，“鬼”是象死人之形（无论是尸体或骷髅），而对死者之所归的理解，是更可靠的。因而，鬼之义理的要害，在于对死亡的理解，其中伴随着畏惧、诡谲之情。晁福林先生认为，鬼像死人之说是其本义，本无可怖之义，厉鬼的观念是后起的[7]，但并无足够的证据。鬼既然包含了对死亡的理解，可怖可畏之感就是相伴随着的。今所见《诗经 ·何人斯》“为鬼为蜮”是较早单独用的“鬼”字，已经有可怖害人之义。至于连用为“鬼神”，则需要另外理解。

性命论与存在论哲学的一个重要区别，就在于对死亡的态度。在存在论传统中，由于存在被理解成永恒的，死亡，甚至所有有死之物，就被理解为非存在、虚无，是对存在的否定。既然是非存在，就无所谓善恶，但由于善之存在被它否定，又总有倾向将它说成是恶的，或至少是善的缺失。死亡与生存之间的巨大对立与冲撞，成为存在论传统一条非常重要的线索，它虽是对存在的否定，但由这种否定反观存在的伟大意义，死亡却往往成为理解存在的契机。而在性命论的视野中，死亡被当做生命节奏的一部分。人人都是喜生恶死的，面对死亡都会产生恐怖畏惧之情，伴随着“鬼”字的可畏诡谲之感，就来自生命必将消逝所带来的畏惧，这是生命变动不测的一个重要方面，或者说，是对生命之“阴”的理解，而非对生命的否定。存在论和性命论都必须处理怕死这个最基本的生命情感，但处理方式是不同的。存在论的怕死，起于绝对存在的不可把握，包含的是虚无、荒谬、恐怖，以及由此反过来激发的对存在的珍视和认真面对。性命论的怕死，虽然同样伴随着无常、恐怖、伤感、珍惜生命等情绪，但并无荒谬，反而往往还有更多对生命的细腻理解，因为其根本问题不是存在与虚无的对立，而是死亡在生命节奏中的位置。因而，性命论文明对鬼的态度，也往往有着更多更丰富的层次。死亡和鬼带给人的不仅是简单的畏，还可以从反面产生对生命中种种情感的评注与诠释，甚至还会产生种种“鬼趣”，《周易·睽》“载鬼一车”是“为鬼为蜮”之外又一处早期文献中的“鬼”，便已经透露出荒诞中的鬼趣。人可以更豁达地看待死亡，与鬼做朋友，共同品味生命之喜怒哀乐、悲欢离合，将死亡纳入到对生命的理解当中，甚至当做延续生命的契机，正如充满死亡的冬天正孕育着生命新的萌发。多元活泼的鬼文化，充分诠释了性命论对待死亡和生命的豁达态度。在这个意义上，作为死亡之代表的鬼，同样是生命力的体现，甚至比神更能使人看到生命的意义与节奏。

二、鬼与神

较前引两处单言“鬼”的文献，“鬼神”连言之说更多地见诸各类文献，具体所指却不尽相同。如春秋早期秦公簋中有“恭夤 神”，侧重的是作为人鬼的祖先。[8]《左传》“先君鬼神实嘉赖之”，更明确地以“鬼神”指代先祖，《左传》定公元年“山川鬼神其忘诸”，所指代的主要是地祇，而《礼记·哀公问》“郊社之义，所以仁鬼神也”，指的是天神地祇。“鬼神”连言的做法，将鬼与神之间深刻的对立与血肉的关联，简洁而又机智地结合在了一起。舍去“鬼”，我们将很难理解鬼神之德。

《中庸》曰：“鬼神之为德也，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”在天神、地祇、人鬼的体系中，天神居于最高地位固无可替代，然对神之敬亦经常掺杂了对鬼之畏，对鬼之畏中又可能融入了对神之敬，盖阴阳互转，阴阳相交，你中有我，我中有你，实不可截然分开。宗庙祠堂、坟墓邱墟，既为阴气所聚，又是神灵居所，活人至此，凛然之畏与肃然之敬往往同时降临，生命之尊严与死亡之可怖亦触处可感，而这些本来就是生命流转、性命展开中的应有之义。故而，鬼神之德不在于其为独立于身体之外的精神性存在，而在于以性命论视角对待先人、天地、山川、万物而有的阴阳之际的复杂情感在其中呈现。人从自我的性命出发看待自身、看待他人、看待天地万物，最重要的是勾连今人古人，由死入生，在无常的人世中，以历史的创造诠释生生不息之意义，鬼神之德至关重要。

与阴阳不测之“神”相比照[9]，“鬼”亦多含变易不可测度之义，惟二者伴随不同的情感。神之不可测为神妙几微，鬼之不可测为诡谲怪畏，却皆来自生命变易不测之基本含义。神属阳，为生命灵动之发扬；鬼属阴，为生命消亡之无常。对于去世之祖先圣贤，其人既已死去，于生人便伴随着死亡之可畏，然而其对亲人的庇佑，也强调着生命之来源与延续，更意味着文明的历史性构成。故祀典中的人鬼，虽皆为已死之人，却又可与天神地祇并列，甚至很多神祇就是人鬼演变而来的。神位往往就是人鬼的灵位，甚至鬼即可称为神。

在经学典籍中，宽泛意义上的鬼，就是死去之人。《春官宗伯》：“若乐九变，则人鬼可得而礼矣。”人鬼是要享受祭祀的。《礼记·檀弓》：“夫明器，鬼器也。”“卒哭而讳．生事毕而鬼事始已。”《春秋》文公二年：“新鬼大，故鬼小。”《论语》：“非其鬼而祭之。”等等，皆是。而这个意义上的“鬼”有时也称为神，如《檀弓》又云：“明器，神明之也。”《杂记》：“称阳童某甫，不名神也。”《左传》僖公十年：“神不歆非类。”但《礼记·祭法》一个非常重要的段落给出一个更狭义的“鬼”，反而可以帮助我们进一步理解鬼、神的区别：

“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙、祧、坛、墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙、一坛、一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之，远庙为祧，有二祧，享尝乃止，去祧为坛，去坛为墠，坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止，去墠曰鬼；

诸侯立五庙，一坛一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之，显考庙，祖考庙，享尝乃止，去祖为坛，去坛为墠，坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止，去墠为鬼；大夫立三庙二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止，显考祖，考无庙，有祷焉，为坛祭之，去坛为鬼，適士二庙一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止，显考无庙，有祷焉，为坛祭之，去坛为鬼；官师一庙，曰考庙，王考无庙，而祭之，去王考为鬼，庶士庶人无庙，死曰鬼。”

将这段描述绘制表格如下：

这一段详细描述了宗法制度下各爵位宗庙迭毁之事，凡是享受祭祀的祖先，皆可以不称为鬼。天子于祖庙与四亲庙皆月祭之，坛、墠皆有祷则祭，二祧庙于春夏秋冬四时享尝乃止，这些祖先均不称鬼。所谓“去墠为鬼”，郑注：“鬼亦在祧，顾远之于无事，祫乃祭之尔。”孔疏：“若有此前在坛者迁来在墠，则此前在墠者迁入石函为鬼，虽有祈祷，亦不得及，唯禘、祫乃出也。”盖天子有祧庙，凡毁庙者，其主迁入祧庙，可参与祫祭；诸侯虽无祧庙，亦有禘祫之礼，故其鬼仍有祭祀机会。郑注又谓：“大夫有祖考者，亦鬼其百世，不禘祫，无主尔。”上引段落及表中均未及大夫之有祖考庙者，然《王制》云“大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三”，太祖庙即《祭法》之“祖考庙”，郑注正是据此说大夫可有祖考庙，则其为鬼之祖，神主亦可存于祖考庙，因而可“鬼其百世”，即有百世祖先之主藏于祖考庙，但再无祭祀机会。郑注：“凡鬼者，荐而不祭。”《穀梁传》注：“无牲而祭曰荐。”荐亦可视为一种较轻的祭祀。故“鬼其百世”者，亦可有荐礼，而与人世有所关联。而庶人无庙，死去无有牲之祭，仅能荐之。无祖考庙，则去坛为鬼之祖先，神主都无处安放，慢慢就会失去与人世的关联，淹没在历史中。

《祭法》中狭义的鬼，乃是相当疏远而无法祭祀的祖先，因爵位不同，天子与诸侯高祖之曾祖方为鬼，大夫高祖之祖父为鬼，適士高祖即为鬼，官师祖祢共庙，曾祖为鬼，庶人其父即为鬼。士庶人虽亦有荐鬼之礼，然代数不可能多，自不可如大夫般“鬼其百世”，其鬼既不得祭祀，很快就会被遗忘。可见，能否享受祭祀，是区别人死后究竟视为鬼还是神的重要标志。天子诸侯之太祖、如文王、武王之祧，以及其四亲庙，虽属于人鬼，亦可视为神。《祭法》又云：

“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物，以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑。此皆有功烈于民者也，及夫日月星辰，民所瞻仰也。”

这些有功于世之人，死后皆因其立德、立功、立言而不朽，不朽的一个标志就是得到长期的祭祀，乃至与日月星辰同为神。其中特别如社、稷之神，本为自然神，有功之人却可与之合而为一，颇似上帝与天的关系。[10]社、稷竟如同神界的职位，由不同的人鬼来充任。后世关公先为厉鬼，后封战神，取代姜太公，亦如此例。故于中国百神谱中，多有人鬼祀以为神者。《左传》庄公三十二年和《国语·周语》“有神降于莘”之事，内史过径以人鬼理解：“昔昭王娶于房，曰房后，实有爽德，协于丹朱，丹朱凭身以仪之，生穆王焉，是实临照周之子孙而祸福之。夫神壹不远徙迁，若由是观之，其丹朱之神乎！”再如昭公元年，晋侯病，卜人谓“实沈、台骀为祟”，叔向问此为何神，子产回答，其一是高辛氏之子，为参神，一是金天氏之子，为汾神，随后子产又说：“抑此二者，不及君身。山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。若君身，则亦出入、饮食、哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉？” 参神为日月星辰之神，汾神为山川之神，却皆为人鬼所升。人鬼是否升为神，其生前之功业与死后之祭祀皆有作用。人死之后，得到较高祭祀的人鬼即相当于神；没有什么祭祀，渐渐为人遗忘的即为鬼；至于遭受冤屈、无人祭祀，因而在天地人秩序中没有着落的，则有可能成为厉鬼。升而为神的人鬼、被人忘记的人鬼、为害人间的厉鬼，与自然神共同构成了神秘世界。升为神者，在一个有秩序的人神世界当中，成为不朽历史的主要架构；大多数人鬼无法不朽，势必渐渐被人忘记，却在文明史的世代继替中有其安顿；而厉鬼则位于秩序的边缘，以对抗方式影响秩序，提醒人们修正制度的不公和历史的错误。

鬼神世界是人从自己的性命出发，对天地秩序的想象。一方面，天地的神圣性来自其自然的生生之德，人格化的自然神就是这种神圣性的体现。另一方面，对死去之人的理解，成为人们构建神圣历史的一个重要方式，得到特别尊崇的祖先和不朽的伟大人物，也可获得人格神般的神圣性，在神圣天地中有一定地位，甚至直接被赋予自然功能。自然的神圣性与历史的神圣性有时候甚至完全合一，但又总有不同。对不同类型的人鬼的理解，是中国传统宗教极为重要的一部分，也非常深刻地影响着形而上学的思考。[11]

三、阴阳魂魄

阴阳之别，是性命节律的重要内涵。神，申也，属阳，鬼，归也，属阴，这是通常的理解。然而《说卦传》“幽赞于神明”。《仪礼·士丧礼》“望反诸幽，求诸鬼神之道也”，《礼记·乐记》“明则有礼乐，幽则有鬼神”。明属阳，幽属阴。相对于人间礼乐之明，鬼神均属于幽；而于幽之中，鬼神又有阴阳之别。王充《论衡·论死》云：“阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。”死是生命的终结，相对于生命的活跃发扬，人死去即为归去，而为鬼，因而生者为阳，死者为阴，构成一个最基本的区分。死亡是性命节律的一个环节，安顿死者的丧礼，是对死亡最初的处理，由此有了人鬼之间的最初分别。但丧礼之后，死者之灵位进入宗庙，死者之事迹进入历史，与活人世界形成一种新的关系，其后便开始有了神鬼之别，成为形成不朽、构建文明的重要方面。生死之间的阴阳与神鬼之间的阴阳，并非在同一层次上区分的。

鬼神阴阳之际，需要我们特别考察魂魄之说。现代中外学者理解中国独特的魂魄传统，提出了许多理论假说，林勰宇将其概括为魂魄二元论、魂神二元论、魂神一元论，认为“魂魄二元论”是当时最为流行的观念。[12]究竟如何来理解魂魄二元，不仅现代学者众说纷纭，秦汉文献中也有各种说法。《说文》谓魂“阳气也”，谓魄“阴神也”。段玉裁注云：“阳言气、阴言神者，阴中有阳也。”又云：“按魂魄皆生而有之，而字皆从鬼者，魂魄不离形质而非形质也。形质亡而魂魄存，是人所归也，故从鬼。从鬼，白声。《孝经说》曰：魄，白也。白，明白也。魂，芸也。芸芸，动也。”而《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”《淮南子·说山训》：“魄，人阴神也；魂，人阳神也。”王逸《楚辞注·大招》：“魂者阳之精也，魄者阴之形也。”对比此数处，可见先秦至两汉，对魂魄与形神关系的理解虽有差异，但有大致的理解趋向，即魄为阴，魂为阳，魂魄皆在形神之间，相较而言，魄近于形，魂近于神。[13]魂魄相合，即构成人的生命力。魂魄强壮，生命力就振奋昂扬，魂魄遭到破坏，则会导致人的衰颓与死亡。《左传》昭公二十五年记载，宋公享昭子，席间忽而乐忽而哀，昭子谓人曰：“今兹君与叔孙其皆死乎！吾闻之：‘哀乐而乐哀，皆丧心也。’心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”《晏子春秋·内篇》：“万乘之君，而壹心于邪，君之魂魄丧矣，以谁与图霸哉！”精神上的迷离与萎靡，便是魂魄的消散，将会导致死亡。《左传》中又有宣公十五年的“天夺之魄”、襄公二十九年的“夺伯有魄”，也意味着人将死。此二条虽仅言与形体更相关的魄，其义并不仅在于身体，而与前二条中的“魂魄”含义相近，所以我们不能径将魄同于身体，魂等同于精神。

《左传》昭公七年，郑国伯有多次为厉，子产立其子乃止，子产解释说：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”并给出了关于魂魄理论的一个著名描述：

“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎！”

杜注：“魄，形也。” “阳，神气也。”孔疏：

“人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也，旣生魄矣，魄内自有阳气，气之神者名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有，形气旣殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时耳目心识手足运动啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云‘旣生魄，阳曰魂’，魂魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。”

魂魄二元，确实曾成为理解生命力的一个重要模式，结合杜注与孔疏，我们清楚地看到，子产的魂魄之别并不等同于心、身之别，亦不可以魂、魄为西方哲学中的精神性存在。魂、魄并非独立于肉体生命之外的存在，而都是形气所构成之生命的不同面相。魄是最基本的生命能力，魂是更高级的精神思维能力。孔疏谓魂魄皆为性灵，魄附于可见之形，为阴，魂附于不可见之气，为阳。正因为魂魄皆来自形体生命，形体所受滋养之精粗，对其精爽神明才会有直接影响，导致其于死后能力的强弱。此处所说“能为鬼”，即是指能否显形为厉。孔疏：“厉者，阴阳之气相乘不和之名。”“为厉者，害其而施灾，故谓之厉鬼。”“强死”，杜注：“不病也。”匹夫匹妇若是强壮无病而死去，阳气尚足，而骤入幽冥，阴阳不和，所以可为厉以害人。似伯有这样取精用弘的贵胄之裔，阳气非常足，强死为鬼，为厉人间，自是顺理成章。滋养精粗，即其生时生命力的强弱，对于为厉的能力有很大影响。所以，立其后为嗣，使其能接受祭祀，有所归，即可消其怨气，不复为厉。孔疏后文又说：“圣王缘生事死，制其祭祀，存亡旣异，别为作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。”据此，则鬼神不过是作为生命力的魂魄于人死后之别名。

在前引文献中，子产与昭子还都谈到了“精”，孔疏：“精亦神也。”在关于鬼神魂魄的很多讨论中，都可以见到“精”字，后世道教更以精、气、神并称，而现代汉语里的“精神”，是合“精”与“神”而言的。《说文》：“择也，从米青声。”段玉裁认为夺米字，应为“择米也”，“谓䆃择之米也”。精本义就是最好的米，引申为各种最好的事物。精液被认为是人身中最重要的部分，因以名之。《管子·内业》：“精也者，气之精者也，气道乃生。”《荀子·赋》：“血，气之精也；志，意之荣也。”这两句中的“精”字，已有了精神的含义，《论衡·论死》：“人死精亡而形存。”更将精与形分开。虽然与形相区别，但精并未被理解成一种完全精神性的存在，它只是事物中最好、最精华的部分。在道教精、气、神的三分中，有“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”之说，相较于气与神，精被当做一种可见而有形的部分。精、气、神三者都不可简单以物质与精神来界定，三者的本义，都是在强调生命力。精是有形的生命力，尤其是指得自食物的生命力；气是无形的、变动不居的生命力；神则是不仅无形而且灵动不居、神妙莫测的生命力。精、气、神三者，不仅存在于人体中，亦可独立于人，但皆非存在论意义上的精神实体。独立于人的神，是天神；独立于人的气，是天地正气；独立于人的精，则是万物之精。《管子·内业》：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于心中，谓之圣人。”因而子产才说，是食物之精，使人的魂魄强壮，而成为精爽神明的。

四、祭神如神在

有了对魂、魄、精的理解，我们再来看《礼记·祭义》中孔子和宰我之间的问答。这可以算作对鬼神之哲学含义的一个总体阐释：

“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也，众之服自此，故听且速也。”

郑注：“气谓唏嘘出入者也，耳目之聪明为魄。”孔疏：“‘子曰气也者神之盛也’者，此夫子答宰我以神名，言神是人生有之气，气者，是人之盛极也。‘魄也者鬼之盛也’者，是夫子答鬼之事，言人形魄者，鬼之盛极也。”孔子的回答并非对鬼神的严格定义，而是非常朴素和直接描述：你看到人唏嘘呼吸都很丰沛旺盛，你就看到了人之神在起作用；你看到人耳聪目明，形体强健，那就是人之鬼在起作用。此处所说的“鬼神”，非常接近于子产等人所说的魂魄，其实都是人的生命的作用。在人生时的这种生命作用，在人死后便被想象为相对独立的鬼神，而为人所祭祀。孔疏：“人死，神上于天，鬼降于地，圣王合此鬼之与神以祭之，至教之致也。”但这上天降地的分别是什么？孔子已经明确说，众生归土为鬼，其气上天为神。孔疏：“此之谓鬼者，鬼，归也，此归土之形，故谓之鬼也。”“人生赋形，体与气合，共为生，其死则形与气分，其气之精魂发扬升于上，为昭明者，言此升上为神灵光明也。”郑注和孔疏都指出，此处云众生、百物以突出人。各种生命体死后，皆余其气，此为百物之精，而人之气是其中最精细神妙的，便是神。鬼就是归土之体，神就是上升之气，虽与形体分离，但并非精神性存在，而是人之生命力在其死后的延续。在中国哲学传统中，体并没有被等同于物，所以脱离形体的只是被描述为另外的物，象征的就是已经离开其形体的生命力。《祭义》本为讲祭祀理论之文，孔子此处强调的，是圣人神道设教的过程。圣人教百姓祭祀鬼神，使万民悦服。不是泛泛地祭祀鬼神，而且要建造宗庙，设置宗祧，即不仅相信鬼神的存在，而且要知道自己与所祭祀的鬼神是什么关系，知道自己生命的所从来，以致能鬼其百世，则为孝之至者。

但在讨论过程中，孔子始终没有明确说，鬼神是否真的是实在的生命体。圣人神道设教，明命鬼神，使人祭之，究竟只是为教导人民而虚设的，还是真的相信有鬼神的存在呢？此处似乎是有意的留白。孔子不语怪力乱神，指的并非不言如此处这样的鬼神祭祀，而是不语鬼神究竟是否存在这样的问题，因而对弟子说“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。在《檀弓》里，孔子对明器的解释颇能代表他的态度：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰明器，神明之也。”在《说苑·辨物》中，孔子把这一态度说得更清楚：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。”在丧祭之礼，一方面要事死如事生，祭神如神在，而不能真的把死者当做已经完全不在了，否则就是“之死而致死之”；另一方面也不能将死者当做与活人一样有知觉、有需要的生命体。明器虽然大致是用具的形状，但并不能和活人的用具一样，真的可以使用，否则就是“之死而致生之”，宋襄公便是一个滥用明器的典型：“宋襄公葬其夫人，醯醢百瓮。曾子曰：既曰明器矣，而又实之。”明器要“神明之”，便是将死者当做神来对待。所谓“神明之”，便是在仁与知之间达到一个平衡，一方面在理智上知道死者已无生命，另一方面在情感上假定他的鬼神仍然存在，可以享用活人享用的饮食器具。

这似乎是个模棱两可的态度，明明不确定死者仍然存在于某处，却以对待生者的态度对待他。但这正是性命论对待鬼神的态度：由人变为的鬼神并非如生人一样的生命体，未必有真实的生命，大多是死者留下的遗体与气息，但他与生者之间的情感和关系都并未因此而断绝，生者仍有义务妥当安顿与他的关系，人类历史才能延续，生生不已的秩序才能维持。因而，在祭祀当中，人们最关心的并不是人的生命是否在鬼神中得到了延续，而是生者与死者之间的关系是否得到了妥当安顿。神不歆非类，鬼神不得血食则馁，强调的都是这层意思。在《左传》中，子产通过立伯有之子，使有所归以止其厉，便是重新安顿了活人死人的关系。

《祭法》中的迭毁之制，也是基于此一态度。不朽的圣贤因为其功业，始祖因为开创宗族之恩，皆享受永远的祭祀，而被尊为神。去世不久的父祖也得到经常的祭祀，并不是因为他们特别的功业，而是因为他们与生者的亲亲之情，不能因为死亡就完全断绝。这些祖先，在生者的性命节律中仍有其作用与遗存，生者不能朝死夕忘，因而要以类似神明的方式祭祀他们。但随着时间的推移，这些先祖与活人世界的直接关系越来越淡，祭祀也就越来越少，最终去墠曰鬼，不再祭祀。亲亲之情，是祭祀的自然基础，随着自然亲情的逐渐减杀，祭祀也逐渐降低，终至减尽。但对始祖的祭祀和对不朽圣贤的祭祀，来自文明体系中更根本的价值结构：只要家族还在，始祖就需要被祭祀；不朽圣贤的功业，标识着文明架构的形成以及人类生活的一些永恒价值。由人化为的神与自然神之间的融合，展现了人类文明秩序遵从并终将吸纳进自然生生秩序；而二者之间总是有所不同，说明两个秩序最终还是有差异。因而，这些更加久远的祭祀对象，就有更加公共和永久的神圣价值。而随着封建宗法制度的崩坏和王朝的更迭，一些始祖庙也终被废弃；历史的演进也导致神谱的变化，比如西周之后，由于姜太公的伟大军事成就，他被当做战神；但在宋代以后，姜太公的事迹已经久远，关羽的名将形像更加深入人心，关公遂成为新的战神。神谱总是在变动中的，甚至这些由人变为的神，也常常走下神坛，回归其历史名人的本来面目。但文明秩序与自然秩序之间一而二，二而一的架构，却一直没有改变，甚至还在不断丰富。因而，对祭祀与鬼神的这种理解方式，代表了与西方宗教非常不同的一种理性化模式，也指向了一种非常不同的形而上学体系。

在古典宗教中，鬼神享用人献上的祭祀，是一个普遍的现象，无论古代中国、希腊还是希伯来，无不如此。但西方理性宗教的发展趋向，是将神越来越理解为完美的存在，从而去除掉这种巫术式的痕迹。比如在《游叙弗伦》中，苏格拉底就质疑，难道完美的神还需要人的牺牲吗？（14e8-15a4）奥古斯丁对古典宗教的批评，推进了这一思路，从而将希伯来宗教中神需求牺牲式的祭祀转变为基督教中为模仿基督而牺牲的圣礼。中国这种祭神如神在的思路，也是一种理性化模式，但非常不同。钱穆先生指出，子产阐释的魂魄观，很可能和当时流行的观念并不相同，子产之说，其实是将巫术理性化的一种方式，产生了重要影响：“此一观念，我们姑且定一名称，称之为无灵魂的人生观。当知此种无灵魂的人生观，实为古代中国人所特有。同时世界其他各民族，似乎都信有灵魂，而中国思想独不然。由此引申，遂有思想上种种其他差异。”[14]这也是巫史传统的理性化。祭祀仪式虽然在形式上保留了诸多巫术的元素，但并没有认真将人鬼当做独立存在的生命体，因而也不会将那些巫术过于当真，重要的是人对死去者的情感与敬意，以及文明形成的价值架构。

由于并不建立在心物二元论基础上，存在论传统中那种以精神性存在理解神、活人灵魂、死人鬼魂的模式，在性命论中是不成立的。相反，鬼神，乃至后世的各种神仙精怪之属，都是生命力的延伸。人体中的精、气、神、魂、魄等等，并非独立于身体的精神性存在，而是人身的生命力所在，因各有侧重而有不同的名称。人死之后化为鬼神，乃是对性命体之继续存在的某种想象，若强调其神妙莫测与保佑后代，可以称为神，若强调其与死亡相关，可以称为鬼；虽为疏远或陌生之鬼，使有所归，即不会为厉，反之则可能为厉。若性命体真的能长生久视，便称为仙；想象人之外的他物修炼成人这样的性命体，甚至有了超自然的能力，则为精、灵、妖、怪。

《国际社会科学杂志（中文版）》2022年04期

乾元国学

注释：

[1] 晁福林，《先秦时期鬼、魂观念的起源及特点》，《历史研究》，2018年第3期，第4-20页。

[2] 唐善纯，《中国神秘文化》，南京：河海大学出版社，1992年版，第5页。

[3] 章太炎，《小学答问》，《文始》；沈兼士，《鬼字原始意义之试探》，《国学季刊》，1935年，第5卷第3期，第45-60页。

[4] 唐汉，《汉字密码》，上海：学林出版社，2002年版，第832页。

[5] 郑宇，《释鬼》，《晋中学院学报》，2007年2月，第24卷第1期，第12-15页。

[6] 关长龙，《“鬼”字考源——兼论中国传统生命理解中的鬼神信仰》，《中国俗文化研究》，第七辑，成都：巴蜀书社，2012年版，第1-19页。

[7] 晁福林，《先秦时期鬼、魂观念的起源及特点》。

[8] 中国社会科学院考古研究所编，《殷周金文集成》，北京：中华书局，2007年版，第4190页。

[9] 参考吴飞，《阴阳不测之谓神》，《中国文化》，2021年春季号。

[10] 参考郭晨晖的精彩讨论，郭晨晖，《论商周时期的“帝”与“天”》，北京大学历史学系博士论文，2017年。

[11] 参考Arthur Wol, “Gods, Ghosts, and Ancestors,” in Arthur Wolf eds, Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1974.

[12] 林勰宇，《战国秦汉太一信仰综合研究》，北京大学历史学系博士论文，2021年，第140-143页。

[13] 钱穆先生即以为，子罕以魄为形，而孔疏以魄为觉识。见钱穆，《中国思想史中之鬼神观》，收入《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第43页。

[14] 钱穆，《中国思想史中之鬼神观》，第43页。