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从韦伯的清教诠释到风险社会——以焦虑为中心的考察
发布时间: 2023/6/8日    【字体:
作者:邵铁峰
关键词:  韦伯 清教 风险社会 焦虑  
 


按照贝克(Ulrich Beck)的理解,阶级社会向风险社会的转变就是「不平等」(ungleiche)社会的价值体系向「不安全」(unsicheren)社会的价值体系的转变。在风险社会中,安全的乌托邦(die Utopia der Sicherheit)乃是消极与防御的:它从根本上不再是要达成好的东西,而只是要防御坏的东西。阶级社会的驱动力可以「我饿!」来把握,风险社会的驱动力则可以「我焦虑!」来把握。共同的焦虑取代了共同的需求,在此意义上,风险社会类型标示着一种社会时代,其中产生了出自焦虑的团结(Solidarität aus Angst),并形成了一种政治力量。但是,贝克也表示,迄今为止,焦虑尚未成为理性行动的基础,焦虑的粘合力如何发挥作用也尚不完全清楚。[2]他的这一论断正视了人们在风险社会中对「不安全」的焦虑,却忽视了焦虑对风险社会的形成所起到的作用。本文将以焦虑为中心,在社会理论的脉络中考察韦伯(Max Weber)的清教诠释与风险社会问题之间的关联。

 

事实上,在风险社会及风险意识的讨论中,人们甚少谈及韦伯,这与韦伯学本身的兴盛形成了鲜明的比照。[3]贝克本人也强调过,风险社会中起作用的不是韦伯所说的那种无所不在的监督理性,不是尽善尽美的控制。[4]在他看来,一方面,韦伯认识到,科学、官僚制度与资本主义的综合将现代世界转化为了一种铁笼,这一威胁不是边缘现象,而是理性化的逻辑结果;另一方面,韦伯未能认识到,「不确定性的混沌」(chaos of uncertainties),即那些没看到的、不可计算的、不曾预料到的、不确定的东西正是由于风险而变得常态化的,它们变成了不可预见的可能性与威胁的根源。[5]贝克在第一现代性与第二现代性、阶级社会与风险社会之间划下的界线倾向强调韦伯与风险社会议题之间的歧异之处,这观点在学界亦有不少应合。即使有人试图将韦伯与风险社会议题之间作一联结,也更倾向从他关于劳动的社会分工的观点出发,[6]而不涉及其宗教社会学。具体到焦虑问题,学界虽有诸如麦金农(Malcolm MacKinnon)这样的研究者提到了韦伯的清教诠释中的「救赎焦虑」(salvation anxiety)对其论证的重要性,但他的重点显然仅仅在于教义-神学及其与牧师建议之间的不连续性。[7]反倒是麦金农的批判者扎莱特(David Zaret)在质疑前者对于加尔文的决定论教义与唯意志论的圣约神学之间的严苛区分时,更频繁地论及了救赎焦虑。[8]但是,二人均无意将韦伯所说的焦虑与风险社会问题联系起来。本文则试图以焦虑为联结点来证明,韦伯的清教诠释与风险社会议题之间存在着连续性,由此来展示焦虑与风险社会之间相互驱动的关系。

 

01从焦虑到风险社会:劳动者的创世记

 

若以「焦虑」作为一个切入点,则《新教伦理与资本主义精神》(Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus)明显展示出了清教徒由不确定性转向确定性,进而缓和焦虑的过程。依据韦伯的说法,由于神意之不可测及世界之除魅(Entzauberung der Welt),传统安全感不断丧失,加尔文宗信徒(Calvinists)个人陷入各自空前的宗教性焦虑:有否确实的标志(Merkmale)能够让人确定自己是否属于选民?韦伯所说的焦虑并非此世性的,他十分明确地将英国清教徒牧师班扬(John Bunyan)的《天路历程》(The Pilgrims Progress)所描绘的那个内心孤独、奋力赶往天国的朝圣者面对死亡的焦虑(Angst)与马基雅弗利(Niccolò Machiavelli)为了佛罗伦萨市民的名誉所表达出来的高傲的此世性精神区分了开来。[9]预定论意味着,被选即为「生」,否则即为「死」,非此即彼,因此,清教徒的焦虑乃是对救赎状态之不确定的焦虑,是对生与死的非此即彼的未知命运的焦虑,也正是这种焦虑促生了对救赎确证的主观确信的追求,并成为清教徒理性禁欲的生活样式的深层动力。

 

焦虑使得信徒迫切需要获得救赎确证的主观确信,即重建安全感,这推动人的整个生活样式发生彻底的转变,并激发了一种对韦伯来说至关重要的反应,即投入紧张的、合乎理性的世俗劳动以保持必要的自信。从西方历史上看,一直到现代之前,作为公民的人首先都是无须劳动的人或者占有了超过本身劳动力的人,人是理性的动物(animal rationale),而非劳动的动物(animal laborans)。[10]但是,根据韦伯的解释,清教徒相信,为了给救赎确证提供可靠的基础,信仰必须用其客观作用来证明,亦即,信仰必须是「有效的信仰」(fiedes efficax)。因此,唯有行动才可增加上帝的荣耀,无为的冥思则毫无价值。[11]由此,最好的生活,也即是唯一为上帝所喜的生活,不再是以闲暇为条件的沉思的生活,也不是追求德行的实践的生活,而是在俗世中的劳动的生活。人成了俗世中的劳动者。

 

对此,舍勒(Max Scheler)曾不满地评价道,清教徒的焦虑使得世界不再是温暖的家园,不再是爱和冥思的对象,而变成了计算和加工的对象。[12]在韦伯这里,清教徒对世界秩序的建构即表现为用合乎理性的劳动去支配与改造世界,而这实际上就是风险社会的精神源头。这当中蕴含着一个对风险社会而言至关重要的转变,即自从伽利略、笛卡尔以来,自然秩序以及所有与之相关之物—如身份、道德、政治秩序等—都不再是理所当然的了,人需要为自己制造(produce)秩序,而不是发现(discover)秩序。世界也不再是人的熟悉家园了,而被看作了一个需要被掌控与驯服的外在景观,[13]这可谓劳动者的「创世记」。

 

世界成为驯服的对象,却也越来越多地显示出它难以被驯服的一面。「上帝看光是好的、就把光暗分开了。」(创1:4)但是,在劳动者为自己创造的世界中,光与暗已经难以分开了。大屠杀(Holocaust)可谓是这一现实的明证。鲍曼(Zygmunt Bauman)一方面坚持,韦伯没有意识到,日益扩张的理性统治存在着未曾预料到的后果,另一方面却也承认,大屠杀就是现代社会隐藏的可能性的一次释放,其逻辑前提正是韦伯所说的工具理性精神及其现代的官僚制度化形式。[14]由此来看,韦伯所说的理性的控制与风险社会议题所说的不可控制的风险之间并不矛盾,后者就是前者的合理结果。如贝克所说,风险社会的突出特征是外在的危险境况无处归咎。风险是历史的产物,是人类行动与不作为的镜像(Spiegelbild),是高度发达的生产力的表现。就此而言,随着风险社会的形成,社会生活条件的自我生产(Selbsterzeugung)也成了问题。人们为之不安的风险不再在外部、陌生人与非人类之中,而在历史中获得的自我变革、自我塑造及自我毁灭的能力之中,但这也意味着,危险的来源不再是无知,而是知识,不再是对自然之控制的缺乏,而是控制的完善,不再是摆脱了人把握的东西,而是在工业时代中建立起来的决策与约束系统。[15]由此来看,贝克并不是不知道,风险社会中的危险归根到底来自韦伯所说的理性化进程。

 

风险社会及其风险不是世界的黑暗面,而恰恰是世界「理性,太理性的」、「文明,太文明的」、「正常,太正常的」一种结果与表现,它就来自光本身。这同时也意味着,风险社会中的焦虑很可能不是来自蒙昧、黑暗与蛮荒,而是来自启蒙、光明与进步,也正因为如此,我们甚至可得到一个极具冷峻色彩的推论,即焦虑几乎是不可根除的,因为人的生存已不得不依赖光。

 

02自我创造的救赎确信?

 

作为俗世中的劳动者,清教徒获取救赎「确信」之手段就是在上帝面前的自我证明,也就是从自然状态(status naturae)转向恩典状态(status gratiae)的有效证明,这种证明为生存确定性奠基,它在外在层面上表现为对世界的理性支配,在内在层面上表现为对自我的理性支配。在韦伯看来,清教徒对自我秩序的建构表现为理性对情感-感官因素的系统性否定,他们拒斥信义宗(Lutheranism)的被动的、内向的情绪性虔诚(Stimmungsfrömmigkeit),而将俗世中的合乎理性的职业劳动视为消解宗教性的焦虑激情(der religiösen Angstaffekte)的唯一手段。这种入世禁欲是理性的禁欲,也是积极的自制(Selbstbeherrschung),它致力抑制激情,坚守并启动禁欲所锻炼出来的「一贯的动机」,培养人形成一种人格性(Persönlichkeit)。[16]

 

贝拉(Robert Bellah)曾表示,在柏拉图《理想国》(The Republic)的乌托邦中,最严格的纪律是指向保卫者的,他没有奴隶,没有配偶和孩子,又须服从哲学王,这几乎无异于修道院僧侣的清贫、贞洁、服从三誓愿,体现出的是一种禁欲的秩序。[17]无独有偶,韦伯亦认为,清教徒的生活样式证明了他们就是在俗世中却又不是为了俗世的「僧侣」。他同意法兰克(Sebastian Franck)的这一判断,即宗教改革的意义在于,任何清教徒都必须是个僧侣终其一生。[18]《理想国》中像僧侣一样去生活的战士在《新教伦理与资本主义精神》中变成了像僧侣一样去生活,又像战士一样去战斗(清教徒自诩是上帝的「战斗工具」)的俗世中的「劳动者」。他们的伦理性格表现出了强烈的「英雄主义」色彩,甚至衍生出现代的军队纪律。[19]当韦伯不断地强调清教徒的生活样式有秩序,强调理性禁欲对情感-感官因素的拒斥时,确实容易让人想起柏拉图式的「理性观念与秩序观念密切相关」的思路,[20]但是,在柏拉图的灵魂三分模式中,保卫者对应的是thumos,而这一部分在清教徒这里则受到了否定。

 

劳动者在俗世中有意识地锻造僧侣般自制的生活习惯,以形成系统化的伦理实践。当然,将习惯与伦理行为的理性塑造联结起来,这一思路并不始自韦伯,亚里士多德早在其《尼各马可伦理学》(Ethica Nicomachea[21]中就曾经论及,道德德性是由习惯来养成的(1103a15-16)。在他看来,欲使人们养成追求德性的习惯,就需要涵盖人一生的法,使人在正义的法的指导下过节制的生活,进而习惯于这种生活(1179b10-1180a5)。与此相应的是,在韦伯的新教命题中,作为社会秩序理性化的关键,伦理理性化也以塑造人的日常行动的习惯(Habitus)为核心,[22]不过,与亚里士多德不同,韦伯表达的是:习惯证明自然与恩典之分。在古希腊哲学中,人因其理性能力(faculty of reason)而与动物区别开来,但基督教则以一种新的区分,即肉身之人与重生之人之间的区分,将前一种区分相对化了。肉身之人与动物之间的区别只是程度(degree)上的,而不是类别(kind)上的,只有在重生之人这里才显现出一种新的秩序,一种新的存在的绝对层级。[23]在韦伯笔下,清教徒由存在性焦虑驱动、追求恩典状态之确证的最重要的手段就是让信徒的生活样式有秩序,它要求信徒有别于「自然」人的是在每一时刻、每一行为中的整个生活意识的根本转变,如此方能证明人从自然状态转向了恩典状态,富兰克林式借着表格-统计式的簿记来自我审查可谓是这种自我秩序最经典的例子。[24]这是一种以人们能够想见的最为广泛的、对于整个生活样式的无休止的支配,[25]日常伦理行为被全面而细致地组织成统一体,推动着理性习惯的养成。用福柯(Michel Foucault)的话来说,这就是习惯的权力(power of habits),也是权力装置的考古学(archeology of apparatuses of power)所关注的历史进程。[26]

 

在基督教传统中,上帝置人于诸创造物之上,使世界中的事物为人所用,但处于这种地位的人本应反过来服侍与荣耀上帝,对事物之应用亦应服务于这一目标。罪的后果,即人开始不是为了上帝,而是为了人自身而关注这些事物,他们欲使自身作为目的而不是作为上帝的目的的工具,这是对整体的物的秩序(the whole order of things)的颠倒。这种奥古斯丁式的观念对清教思想来说是核心的。[27]对清教徒而言,只有非此即彼的问题:上帝的意志,还是被造物的虚荣?他们自认是上帝的战斗工具,在世界中的社会活动只是为了荣耀上帝(in majorem gloriam Dei),职业劳动亦具有此类性格。因此,他们表现出对于被造物神化以及人与人之间任何感情性关系的激烈嫌恶。[28]被拣选者在世界中的唯一使命即是为增加上帝的荣耀而劳动,对世界及自我作出合乎理性的支配与改造。

 

然而,即使根据韦伯的论证,清教徒在俗世中的劳动实践已经就包含了一种奇特的错位。为了排解宗教性焦虑,清教徒不得不作出「自我」证明:系统化的伦理实践就是信徒在时时刻刻都面对被选或被弃的、有系统的自我检视下形成的救赎确证,也就是一种寻求确定性,由此来稀释与缓解宗教性焦虑的过程。作为被选的标记(Zeichen),善功是一种「技术」手段,它并非用来购买救赎,而是用来解除关于救赎与否的焦虑(die Angst um die Seligkeit),在此意义上,救赎的确信(die Gewißheit)恰恰是由信徒自己「创造」出来的。[29]韦伯甚至亲自确认了清教与奥古斯丁的迥异之处:「自奥古斯丁以来,基督教史上一再发生的现象,正是在那些最积极且最热情的崇信者身上所见的宗教救赎之感,总是与下面这种确固的感受连接在一起,亦即感觉一切莫非是基于一种客观力量的作用,一丁点也不能归功于自己的价值。」而在清教徒这里却产生了一种相反的观念,即恩典的赐予可与自身的功绩或质量相连接。[30]对奥古斯丁而言,这种观念当然是一种骄傲的僭越,它必然只是佩拉纠主义(Pelagianism)的现代变种而已。[31]

 

救赎的确信是由信徒自己「创造」出来的,这意味着,这种「创造」实际上是无止境的,因为人不可能在某一个点上停下来,声称自己的功绩已经「足够」获得救赎了。人不得不不断进步,这似乎进一步印证了现代人的西西弗斯(Sisyphus)式的宿命:为了驱除宗教性的焦虑,人变成了劳动者,世界也随之变成了劳动者创造的、充满了光的、无止境进步的世界,这直接推动着风险社会的形成,而风险即来自于光,这将再次制造并扩散新的焦虑。简而言之,为了驱除焦虑,人不断地创造,却同时不断地创造出人因之而焦虑的东西。理性主义(rationalism)导致的恰恰并非必然是理性的,这实质上是对黑格尔命题—理性的不现实,现实的不理性—的社会学响应。[32]下文对进步信仰的分析将再次证明这点。

 

03焦虑、不确定性与风险

 

我们在前文已经提及,在风险社会中,「不确定性的混沌」,即那些没看到的、不可计算的、不曾预料到的、不确定的东西正是由于风险而变得常态化的,它们变成了不可预见的可能性与威胁的根源。我们也已经简单论及,这种不确定性的混沌可吊诡地追溯至清教徒,他们因为救赎之不确定性的焦虑而产生了对确定性的需要,表现出来的就是对世界与自我的理性支配。

 

如同霍布斯(Thomas Hobbes)一样,在韦伯的清教诠释中,秩序的建立就是出于所有作为「混乱」的「被给予之物」—在外的世界与在内的本性—的恐惧,「世界」与「本性」都被视为需要进行构形、组织、支配的东西。[33]一种宗教性的焦虑成了一种时时刻刻都制造着内在的道德紧张的根本动力,而这种紧张是清教徒无法逃脱也无法借助他力来缓解的命运,因而才促成了他们在每一时刻、每一行为中的整个生活样式的转变。因此,从「自然」到「恩典」的确证就是从无序的混沌到理性化秩序的建构。另一方面,韦伯的新教命题亦可视为海德格尔所说的「世界的欧洲化」(Europäisierung der Welt)在宗教领域的表达。海德格尔从思想根源上将「世界的欧洲化」与笛卡尔联系起来。他认为,世界的欧洲化使得自然唯有在可计算、可控制的对象性中显示出来。[34]自然成为对象与人成为主体乃是同一过程的两个方面,从笛卡尔开始,人成了第一性的、唯一的主体,也就是表象者,思维即表象(vor-stellen),是与被表象者的表象关系,而一切存在者则将自身建立在人这种存在者之上,它们不再是在场者,而变成了对象。也是在笛卡尔这里,确定性成了真理的决定性形式,它是对存在者之为存在者的确定,而这种确定恰恰是从「我思故我在」对人的自我的无可怀疑性得出的。[35]与此相似,韦伯亦认为,清教徒在宗教上承接了笛卡尔的「我思故我在」。[36]上帝是最具确定性的至高存在,在上帝面前的自我证明就是以系统化的伦理实践为世界以及为自我创造秩序的过程,也就是试图以最大限度的确定性来稀释不确定性的过程。在这一过程中,世界成为了对象,人成为了主体,而这同时意味着:资本主义的本质性要素,即「计算性」(Rechenhaftigkeit)转化为整体生活样式的原则。[37]

 

对确定性的追求,最终被等同对「可计算性」的追求,这种技术的思维方式将一切对象都表象为可控制的客体,风险社会成立的思想基础亦在于此,因此,将韦伯的清教诠释与风险社会问题联结在一起,并非牵强之论。当然,需要肯定的是,在任何意义上,我们都无法轻忽科学-技术对于重建确定性与安全感的作用,对于技术确定性的讨论,早在古希腊哲学中即有所体现,[38]而卢曼(Niklas Luhmann)对于系统信任的讨论、[39]吉登斯(Anthony Giddens)对于社会系统中的象征标志(symbolic tokens)与专家知识的讨论,[40]亦可证明这点。诸如饥饿率、死亡率的降低、寿命的增长这些不可否认的事实,也都是以技术的进步作为重要前提的。但是,如前所述,对确定性的追求最终又制造出了不可控制的不确定性与风险,并最终再次制造出无处逃遁的焦虑。就此而言,清教徒的救赎焦虑构成了风险社会的前提,风险社会则进一步造就新的焦虑。

 

在《快乐的科学》(Die fröhliche Wissenschaft)中,尼采对他所说的科学与理性主义「对确定性的渴求」嗤之以鼻。在他看来,这种渴求的背后是精神根深蒂固的焦虑,而渴望宗教就是渴望一种权威,它以明确无疑的「你应当」(Thou Shalt)缓解了我们道德与认知上的不安。相反,自由的精神就是有勇气摒弃「任何对确定性的祈愿」。尼采的观念在后结构主义这里得到了验证,在一个确定性概念类似于僭主或技术统治论者(technocrat)的时代,一种特定的不可知论成为了美德,不可测(Indeterminacy)与不可判定(undecidability)被看作本身就是善好。[41]人总是生存在确定性与不确定性之间的张力之中,但是,对于生活在风险社会中的人而言,他们已经随着传统的神学-形而上学的解体而失去了传统的安全感,他们也确实可通过科学-技术来重新获得一定程度的确定性,但是,在风险社会中,不可测与不可判定很可能并不像某些后现代主义者所歌颂的那样美好,反而也创造出了一种不确定性的暴政。

 

伴随着技术选择能力的增长,其后果的不可计算性也在增长。在风险社会中,不明的和不可预料的后果成为了历史与社会的主宰力量。当科学越来越分化的时候,不确定的、分离的细碎后果也在增长,并变得不可能研究。[42]甚至人们对科学本身的理解也发生了变化。笛卡尔-牛顿式的现代科学一直都是以对确定性的确定为基础的,其基本假设即为:存在着支配一切自然现象的客观普遍法则,人们可通过科学探索去弄清这些法则。但是,即使在自然科学内部,对确定性的信念也已经遭遇了严厉的批评,普利高津(Ilya Prigogine)的《确定性的终结》(La fin des certitudes)提出了被称为「复杂性科学」观点,即牛顿式的确信只在非常有限、非常简单的系统中才是真实的,相反,宇宙展现出了复杂性的演化发展,而在压倒性的多数情况下,线性平衡态(linear equilibria)与时间可逆性(time-reversibility)的假设并不具备解释效度。在自然领域中,在社会生活中,到处都是不稳定性、演化与起伏不定。[43]

 

自然科学内部对确定性信念的动摇进一步印证及推动了风险意识的扩张。风险被非专业人士普遍承认为风险,这个事实是现代与前现代社会之间发生断裂的一个重要标志。在传统文化中,具有高风险的事业有时也会发生在世俗领域中,但更经常地发生在宗教与巫术中,[44]然而,一切都发生了变化。风险社会中的进步信仰是现代的尘世宗教(irdische Religion der Moderne)形式,在进步信仰中,上帝与教会的位置被科学与经济取代了。[45]然而,问题恰恰在于,理性化过程在纯粹的应用与技术层面之外是没有任何意义的,如韦伯所说,理知化与合理化的增加并不意味着人对他的生存状况有更多的一般性的了解,它只表示,我们知道或者说相信,在原则上,通过计算(Berechnen),我们可以支配(beherrschen)万物,而这一切无外乎指的就是世界的除魅。[46]所有自然科学所能够提供的答案都只是对这一问题的回答:如果我们希望在技术层面上支配生活,我们应该怎么做。至于是否应该以及是否真的希望这样做,这样做有无终极意义,自然科学是完全沉默的。[47]人在进步,却也不得不总是面对生存意义的不确定性,韦伯早就看到了这种进步信仰的问题所在:

 

死亡对于文明人来说没有意义,因为文明人的个人生命,是置放在无限的进步当中;依照这种生命本身的内在意义来说,这样的生命永远不会走到尽头。因为对那些处身在进步过程中的人来说,前面永远有下一步待走;任何人在死亡之时,都没有抵达颠峰,因为颠峰是在无限之中。亚伯拉罕或古代的农民年高而享尽了生命,因为他是站在生命的有机循环过程中;因为就生命的本质而言,他在生命的黄昏已经获得了他的生命所能给他的一切;因为他眼中再也没有他会想要去解开的疑惑;因此,他可以说,这一生已经活够了。反观文明人,处在一个不断通过思想、知识与问题而更形丰富的文明之中,很可能对生命倦怠,而非享尽了生命。他只能捕捉到精神之生命不断新推出的事物中微乎其微的一部分,而他所能掌握的,却又只属一时而非终极。在这种情况下,死亡在他眼中,乃成为一桩没有意义的事件。既然死亡没有意义,文明生命本身也就不再带有任何意义;因为死亡之所以缺乏意义,正是肇始于生命之不具意义的进步性。[48]

 

韦伯表达的是现代人对生命本身的空虚与意义丧失的焦虑,这仍然属于风险社会中的问题。勒高夫(Jacques Le Goff)曾指出,在中世纪,教士—首先是僧侣—与外界的联系(包括经济活动)必须尽可能地少,他们想免除肉身工作的束缚,为的是「有时间」从灵性上去服侍上帝。这促使他们去发展某种技术规格的工具,因此,最早的磨坊、水磨、风磨及农业技术上的进步,均可看到宗教阶层的身影。[49]「劳动」、「技术」与「时间」之间的关系在这里是一目了然的:要技术,为的是不劳动,以便「有时间」。然而,韦伯提醒人们,中世纪教堂的钟是为了因应僧侣划分时间的需求才设置的,歌德则以时钟每一刻钟就敲打一回来衡量资本主义发展的程度,这也反映了现代职业人的一大特点,即「没时间」。[50]现代人「没时间」的一大表现就是热衷于「和时间赛跑」,但因为「时间即生命」,所以,和时间赛跑就是在「和生命赛跑」,这标志着生命感觉的重大变化。一方面是因焦虑而产生的极度的忙碌,另一方面则是风险社会中表现出的极度的空虚,而这种空虚又和新的焦虑有关。

 

按照蒂利希(Paul Tillich)的看法,恐惧总有一个确定的对象,它可以被面对、分析、攻击、忍受。人可以行动于它,并在此过程中参与到它中间,即使是以斗争的形式。由此,人可将它纳入到自身的自我确认(self-affirmation)。焦虑则没有对象,或者说,焦虑的对象吊诡地就是对每一个对象的否定。同时,焦虑不是对未知的恐惧,而是对一种特殊的未知的恐惧,即非存在(non-being),最突出的例子就是死亡,对死亡的恐惧决定了每一种恐惧中的焦虑要素。基本的焦虑是无法根除的,它乃是一种有限的存在者对非存在之威胁的焦虑,属于存在本身。[51]焦虑又可分为三种类型,即对命运与死亡的焦虑、对空虚与意义丧失的焦虑、对罪与谴责的焦虑。可以看出,清教徒的焦虑就是对罪与谴责的焦虑,而在当前这个时期占支配地位的则是对空虚与无意义的焦虑。[52]如果说清教徒的焦虑是对救赎之不确定性的焦虑的话,那么,风险社会中的人们将同时面临因科学之不确定后果与生存意义之不确定性的焦虑。

 

04结语

 

综上所述,韦伯命题论证的中心不在加尔文宗的预定论教义,而在信徒的救赎确证这一需要。[53]救赎焦虑推动人成为自制的劳动者,并创造合理的世界,但这种世界将制造出新的焦虑。在韦伯的解释框架中,清教徒在宗教上承接了笛卡尔的「我思故我在」。宗教性的焦虑就是对救赎之不确定性的焦虑,这种焦虑又孕生了对证明救赎之确定性的需要与追求,而建立确定性的唯一手段就是秩序的创造,也就是对世界秩序与自我秩序的理性建构。然而,劳动者为自己创造出来的理性秩序中却始终蕴含着不可支配的风险与不确定性,这又势必产生新的焦虑。就此而言,人们在风险社会中为之焦虑的种种不安全与不确定性恰恰吊诡地来自现代劳动者最初对于「主观」确定性与安全感的重建。

 

贝拉曾引述古生物学者埃尔德雷德(Niles Eldredge)的观点,将我们此时此刻身处其中的文明阶段称为第六次大灭绝(Great Dying)事件。与地质历史上的前五次大规模灭绝相比,第六次大灭绝的原因不是火山爆发或地壳板块构造的剧烈变动,而是我们自己。[54]当我们将韦伯的清教诠释与风险社会议题联结起来时也能发现,两者共同表达了这一思路,即人所面临的风险乃是现代化-现代性自我发展的产物,是作为劳动者的人自己创造出来的。在风险社会中,人不断地意识到这一矛盾,即:不论是就其扩张的范围而言,还是就其镶嵌在日常生活的深度而言,人都生活在有史以来技术最为丰富、最为庞大、最为细密的文明中,却不得不在诸多时候保持并继续保持着一种无知的姿态。人置身于无数的技术所编织的网络中,各式各样的符号、象征、标志以各式各样的方式不断地向我们确认,由于社会分工、学科分化,众多技术只有极少数的人能够掌握,且常常需要极其专门的设备或环境才可以正常运用,我们知道自己有所不知,也因为这种无知而产生焦虑。这可谓是对「知识就是力量」的最直观的反面感受,亦即,因无知而来的焦虑的深层背景恰恰是知识的拓展。在此境遇中,风险及风险意识的民主化与技术集中化之间的矛盾使得人们越来越难清晰地在有意扩散的恐惧与适当的恐惧之间做出区分。恐惧决定了人们面对生活的态度,安全则成了可营利之物。[55]

 

从社会理论的角度来看,韦伯所说的救世宗教将存在性焦虑带到了日常生活中,但是,在一个主要由人造风险所构筑的世界上,风险和其他多数社会现象一样变得更加世俗化了。承认一系列风险的存在,不仅意味着事情有搞砸的可能性,也意味着这种可能性是不可能被排除的,关于这样一种景况的现象学是对现代性的文化体验的一部分。但是,正如吉登斯所说,风险最大之地,正是命运重现之时。[56]

 

《道风:基督教文化评论》第五十四期 2021 春页383-407

汉语SCT

 

注释

 

[1].本文是二〇一八年九月至十二月于汉语基督教文化研究所参与基督教神学与跨学科研究项目「风险与希望」的研究成果,论文写作受惠于林子淳、谢志斌、杨俊杰、石文龙、彭睿、黄瑛、Naomi Thurston以及匿名评审专家等师友,特此致谢。

 

[2].贝克着,何博闻译,《风险社会》(南京:译林,2004),页56-57。译文有所改动,参Ulrich Beck, Riskikogesellschaft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), pp. 65-66

 

[3].人们对韦伯社会学的理解的变迁,可参Richard Swedberg, The Changing Picture of Max Webers Sociology, Annual Review of Sociology 29 (2003), pp. 283-306。关于二十世纪的韦伯诠释的范式转移,可参顾忠华着,《韦伯学说的当代诠释》(北京:商务,2016),页3-93

 

[4].贝克、邓正来,〈风险社会与中国〉,载《社会学研究》2010年第5期,页217

 

[5].Ulrich Beck, World at Risk (Cambridge and Malden: Polity, 2009), pp. 16-17.

 

[6].William R. Freudenburg, “Risk and Recreancy: Weber, the Division of Labor, and the Rationality of Risk Perceptions”, Social Forces 71 (1993), pp. 909-932.

 

[7].Malcolm MacKinnon, “Calvinism and the Infallible Assurance of Grace: The Weber Thesis Reconsidered”, The British Journal of Sociology 39 (1988), pp. 143-177.

 

[8].David Zaret, “Calvin, Covenant Theology, and the Weber Thesis”, The British Journal of Sociology 43 (1992), pp. 369-391.

 

[9].韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》(桂林:广西师范大学出版社,2007),页87-88

 

[10].Hannah Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (New York: The Viking, 1961), p. 19.

 

[11].韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》,页95-96151-154

 

[12].舍勒着,孙周兴译,《死 永生 上帝》(香港:道风书社,1996),页30-31。亦可参舍勒着,刘小枫选编,《舍勒选集》(上海:三联,1999),页690-691Max Scheler, Ressentiment (trans. Lewis B. Coser & William W. Holdheim; Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1994), pp. 149, 163

 

[13].Corey Robin, Fear: The History of Political Idea (Oxford, UK: Oxford University Press, 2004), pp. 10-11.

 

[14].Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), pp. 10-18.

 

[15].贝克着,何博闻译,《风险社会》,页225。译文有所增补及改动,Beck, Riskikogesellschaft, p. 300

 

[16].韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》,页95-96103-104117。无怪乎福柯(Michel Foucault)曾经如此来总结韦伯笔下的清教的禁欲主义实践:「韦伯提出的问题是:若人想要合乎理性地行动,并根据真理的原则来管制自己的行为,他应该拒斥自我的哪一部分?理性的禁欲主义代价(ascetic price of reason)是甚么?人应服从于何种禁欲主义?」他接着说:「我提出的则是相反的问题:某些特定的禁律如何要用某些特定的自我认知来换取?人要愿意拒斥任何事物,对于自我又必须知道些甚么?由此,我着手研究异教与早期基督教实践中的自我技术诠释学(hermeneutics of technologies of the self)。」Michel Foucault, Technologies of the Self, in L. H. Martin et al (eds.), Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault (London: Tavistock, 1988), p. 17

 

[17].Robert Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age (Cambridge: Harvard University Press, 2011), p. 388.

 

[18].韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》,页106-107

 

[19].同上,页1293104165

 

[20].Charles Taylor, Source of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), pp. 125-126.

 

[21].Aristotle, The Works of Aristotle, Vol. (trans. W. D. Ross, St. George Stock, & J. Solomon; Oxford: Clarendon, 1925).

 

[22].李猛,《除魔的世界与禁欲者的守护神》,载李猛编,《韦伯:法律与价值》(上海:三联,2001),页124-126

 

[23].Scheler, Ressentiment, p. 104.

 

[24].韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》,页99-113157255

 

[25].同上,页11

 

[26].Michel Foucault, The Punitive Society (trans. Graham Burchel; New York: Palgrave Macmillan, 2015), pp. 237-239.

 

[27].Taylor, Source of the Self, pp. 221-222.

 

[28].韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》,页89156-157169255-256

 

[29].同上,页91-97

 

[30].同上,页80-81

 

[31].尤其值得关注的是,韦伯反复强调了清教徒对于《旧约》律法的重视。他认为,清教徒之所以偏爱《乔布记》,原因之一就在于这当中表现出来无法抑制的「确信」,且相信上帝总会在此世赐福给其子民;清教徒的「圣经至上主义」(Bibliokratie)显示出来的则是对于律法作为理想规范的赞赏(韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》,页109-110163)。然而,在与佩拉纠(Pelagius)的论战中,奥古斯丁已经对《旧约》中的律法(旧法)与《新约》中的恩典(新法)进行了区分,韦伯论及的清教徒的焦虑在奥古斯丁这里只是一种奴性的恐惧(timor servilis)而已。奥古斯丁对于奴性的恐惧与洁净的恐惧之间的区分,可参邵铁峰,〈奥古斯丁《上帝之城》中的恐惧理论〉,载《汉语基督教学术论评》232017),页107-133

 

[32].Lawrence A. Scaff, Fleeing the Iron Cage (Berkeley, CA: University of California Press, 1989), p. 87.

 

[33].舍勒着,倪梁康译,《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》(北京:三联,2004),页80-81

 

[34].海德格尔着,孙周兴、陈小文、余明峰译,《同一与差异》(北京:商务,2014),页148-150

 

[35].同上,页20-21;海德格尔着,孙周兴译,《林中路》(上海:上海译文,2004),页89110-111

 

[36].韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》,页101-102

 

[37].同上,页151

 

[38].Aristotle, Ethica Nicomachea, 1094b12-28, 1098a25-28, 1104a1-9。技术的本质在于它不是为了自身而存在,也不是为了某个为其自身而存在的要制造的对象而存在,因此,技术必须有政治技术来考虑对事物的正当使用。亚里士多德关于技术与Phronesis(实践知识)的区分反映了复杂性。在具体的生活情境中的实践知识所具有的完善性与技术所具有的完美性不同。参伽达默尔着,洪汉鼎译,《真理与方法》(北京:商务,2013),页201-203

 

[39].卢曼着,翟铁鹏,李强译,《信任》(上海:上海人民,2005),页62以下。

 

[40].吉登斯着,田禾译,《现代性的后果》(南京:译林,2011),页24以下。

 

[41].引自Terry Eagleton, Culture and the Death of God (New Haven & London: Yale University Press, 2014), p. 194

 

[42].贝克着,何博闻译,《风险社会》,页20192

 

[43].引自Immanuel Wallerstein, The End of the World as We Know It: Social Science for the Twenty-First Century (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999), pp. 2-3, 165-166

 

[44].吉登斯着,田禾译,《现代性的后果》,页113-114

 

[45].贝克着,何博闻译,《风险社会》,页265。译文有所改动,参Beck, Riskikogesellschaft, p. 65

 

[46].韦伯着,钱永祥等译,《学术与政治》(桂林:广西师范大学出版社,2004),页168

 

[47].同上,页170-175

 

[48].同上,页168-169

 

[49].Jacques Le Goff, Medieval Civilization 400-1500 (trans. Fulia Barrow; Cambridge, MA: Blackwell, 1992), p. 198.

 

[50].韦伯着,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》,页152

 

[51].Paul Tillich, The Courage to Be (London: Collins, 1964), pp. 44-48.

 

[52].同上,页48-67

 

[53].Christian Etzrodt, “Weber's Protestant-Ethic Thesis, the Critics, and Adam Smith”, Max Weber Studies 8 (2008), pp. 54-57.

 

[54].Bellah, Religion in Human Evolution, pp. 601-602.

 

[55].Beck, World at Risk, pp. 8-12.

 

[56].吉登斯着,田禾译,《现代性的后果》,页9497

 

 

 


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