基督教在西方民主起源与发展中扮演重要角色。[1]但在中国大倡民主的开始即将其与基督教割裂，甚至在五四新文化运动和一九二〇年代的非基督教运动中被批判为民主的敌人。著名基督徒知识分子谢扶雅晚年有一个著名的反思：「五四新文化运动蓬生，竞为介绍，科学与民主……而于西方精神文明之一环节的基督教，竟尔只字未提，买椟还珠，良堪惋惜。」[2]在五四「德先生」出现，民主被「先生」化而享有话语权威之际，谢扶雅除了表达对教外思想界的惋惜，也遗憾当时教内精英的无所作为，不能向中国主流思想界力陈基督教和民主的关系谱系，致使中国后来的民主化进程步步维艰。谢氏的反省无可厚非，不过当时在华的基督徒精英并非无动于衷，不管是为应对教外的攻击，还是迎合德先生的普及，或规划基督教和中国乃至世界民主的未来，他们都不能缺席五四的民主言说，并且达到了一定的理论深度。本文即以在华中外自由派基督徒为中心探讨在「德先生」时代他们如何想象民主？[3]以及民主在基督徒重塑自我中所扮演的角色，他们如何通过对这个他者的建构来重构基督教的合理化形象，以维系自我的身份认同—对自我信仰和民族国家的委身与责任？以为「德先生」时代宗教如何响应民主提供一个典型案例，据笔者视野所及，尚未见相关成果面世。

01第一次世界大战与在华中外基督徒的民主困惑

「没有一战，何来五四。」五四「德先生」的高扬为民主走向权威提供了契机，但民主大规模地进入基督徒话语是第一次世界大战。基督教青年会全国协会干事胡仁夫提到：欧战爆发是德谟克拉西大发育的时期，不仅英法比意等叫人相信它们确有德谟克拉西精神，就是俄德也用力遮掩它们专制的本来面目。自从美加入战团，替德谟克拉西担保，德谟克拉西更是弥漫全球了。今日各国，稍有思想的人差不多脑中都有这件东西。[4]可见一战在基督徒走向民主中扮演的积极角色，一战可谓是民主的播种机。

在华中外基督徒开始为一战打上民主色彩是在美国参战后。早先他们更多是从战争与基督教冲突上着眼，有谴责欧战的潜台词。而一九一七年美参战后，基督徒强烈的倾向性和明显的褒贬呈现出来，大战被他们尤其是在华美国传教士赋予民主的意义，被诠释成民主专制之争，协约国是为民主而战，而同盟国则被妖魔化。美传教士艾迪（Sherwood Eddy）在上海演讲将大战描画为「专制与自由争，君主与共和争，强权与公理争，物质界与灵魂界争。质言之，恶与善争也」。[5]美传教士饶伯森（C. H. Robertson）演讲时也称「此次战争实欲求世界和平而战。换言之，即为民主主义而战也。故协约各国牺牲其金钱性命与德相搏乃不得不然之势。」[6]他们均站队协约国为大战性质做出裁判。

美国介入增添了协约国的神圣性。一九一八年美圣公会传教士谭立德（Samuel Harrington Littell）在演讲中强调美参战是为扑灭横暴的德国，德挑衅美，欲称霸世界，损害公理，欧战事实为全世界之战事，美不得不起而打倒此强暴之国。[7]同年八月美以美会（The Methodist Episcopal Church）传教士韦励士会督（Bishop Herbert Welch）在数落德一系列横暴后，裁判其为妖孽，人神共愤。而「美国及协约国此次之宣战，实为一神圣之战也，为上帝而战，为人权自由而战」，因而他呼吁中国信徒「求上帝赐福于美国及协约国，使其军队，早奏凯旋，以备上帝之国，降临于现今忧愁罪恶之世界」。[8]为了合理化美参战，在妖魔化德国抬高美国的同时，不惜借上帝之名，为其抹上一层神圣色彩，超越政教分离和教义的限制，在民族国家的时代国家认同享有某种认同优越。

尽管当时西方也有人从宗教信仰出发，未拘囿在厚此薄彼的简单褒贬，而将同盟协约视为一丘之貉。蜇庵一九一八年七月译文分析到：十九世纪以来借法国大革命之胚胎，而民主政治之光华照耀大地。但偏性的民族国家主义却也大昌，使人身之理想与目的渐集中于一民族与国家，终酿成大战。因此他认为欧战是国家至上主义达到极致的结果，而世界同胞主义才崭露头角。大战是军国主义与和平主义、专制政治与民主政治、贵族主义与平民主义、民族主义与人道主义之战，前者日衰后者日盛。作者仍以民主专制对立的格局来条理大战的冲突，但已超越同盟协约的正邪分野。文章认为「若谓交战国之一方代表国家主义与专制政治，一方为代表世界主义与民主政治，是决不然」。[9]即使军国主义极盛的德国国内也不乏抱民主主义和社会主义的力量。英法虽较德近于民主，但也是五十步比百步，凡为战争均属军国主义，美欲以民主主义使德脱于专制政治之束缚，以暴易暴，其手段也是军国主义，战后如想重归民主，恐怕也需时日。所以不管国家平素是何政体，一旦投入战争，都会变为军国主义。[10]这种判断充斥着宗教性，对暴力战争加以排斥，没有了前面的乐观，而多了一点反思。并从一个更高层次反省大战的民主含义，而未落入狭隘的民族主义。

但这种理性的声音被盖过且并不为中国基督徒所接受。因中国教会浓厚的英美背景，尤其民国后很大程度上受到美国意识的形塑，所以上述美国传教士的裁判很快为中国基督徒所承接，一九一七年中国跟随美国对德宣战强化了这一倾向。他们不再坚持战争违背基督教伦理的传统观念，不再以世界主义和民族主义冲突谴责一战，相反从民主对专制来为一战定位。胡任夫即表示大战并非仅为利益冲突，「其真相维何，则民治主义与君权主义之战争也。公理与武力之战争也。」[11]美以美会《兴华报》也说到「今日之大战，乃民宪与专制拼命之日」，此即中国加入的原因。[12]在他们看来，大战无异是民主对专制的总决算，民主所到之处，专制将土崩瓦解，民主的世纪将降临全世界，完全忘却了先前因宗教原因反战的信仰限制。

而中国基督徒的褒贬明显是美国传教士的翻版。《兴华报》记者对韦会督言论的反应是：「美国今日全国上下，对于欧战之决心之真义，乃真正为正义人道而战，为世界的大自由大平等而战，为世界之民治主义而战，为基督的教义而战。」[13]将其与民主和基督教事业相提并论。同年蜇庵也为美参战赋予更多美丽的词汇，而德则处在其反面，并未接纳上述他所译文章的观点。他认为大战是主义之争，「美为世界主义，德为地方主义。美为人类主义，德为民族主义。美为民治主义，德为官僚主义。美为万国主义，德为国家主义。美为合众主义，德为吞并主义。美为和平主义，德为军国主义。美为平等主义，德为帝国主义。美为人权主义，德为主权主义。两者主义，既矛盾若此，则同处覆载之中，终必相遇而生冲突也。」[14]这些文字同样是合理化美参战的延伸，美为正义所包裹，而德却堕落为它的反面，为一战赋予民主的意义。

一九一八年协约国的胜利使这种民主赋义达到一个高潮。青年会全国协会总干事余日章在庆祝演讲中认为大战胜利有特别教训，对国内来讲专制政体必将灭迹，公理必战胜强权，男女平权，贫富同轨，劳资平等；而对国际，国家不分强弱，文化均有价值，均有立国之基；国家间无诈术，推心置腹，相亲相爱。[15]他欢呼道：「世界大战带来的是民主的胜利。通过这个胜利，人类确信有发展和自我实现的平等机会。」[16]他坚信大战的意义及其带来的民主转折，将成为国际国内民主的新起点。美以美会在庆祝中有言：胜利「即公理战胜强权之胜利，自由战胜专制之胜利，民治战胜帝治之胜利」。[17]湖北信徒胡宗瑗也谈到「欧陆大战，协约国以正义人道之民本主义而盛，德演悲惨之活剧」，中国要避免走德老路，而应沿民主前进，「民本主义出现，世界的道德之养成，正义及自由之尊重等，昭昭目前」。[18]既然大战被界定为民主专制之争，大战结果自然是民主最好的证明，基督徒在彰显民主优越的同时也将其力量进一步放大，对民主的热情燃烧到极点。

但中国基督徒短暂的乐观很快被巴黎和会（Paris Peace Conference）的反民主性质所打破。民主优专制、公理胜强权的公式在活生生的反面例证下成为一个玩笑，要命的是中国成为了其中牺牲品。一九一九年五月巴黎噩梦传来，青年会全国协会即通告各国青年会：此前协约国为平民主义而战，协会表示同情并促其实现。但巴黎和会对弱国处分不合公道，今日的不公正会成为将来大祸的种子，呼吁各国从速更正对中国的不公裁判。[19]前后的落差冲击着基督徒对民主国家的想象，前述的主义之争很快消散，为利益之争所取代。钱保和谈到「欧战的发生，是弱肉强食强抢硬夺的结果」。他断言：「今次欧战大战争，本为了欧洲诸强国的生存问题，没有甚么主义；就是协约国说了许多正义人道，不过是外交上哄骗他人的话。」[20]世界期待正义的威尔逊主义（Wilsonianism），遭遇各强国的私利，而暴露其掠夺的本来面目，将它抛弃。所成立的国联，也不过是维持强国利益鱼肉弱小民族罢了。[21]这不啻完全推翻了和会前对大战性质的定位及对民主国家的褒扬，民主国家的巴黎演出无异是对民主的公然讽刺与愚弄，连带的是西方民主国家在中国声誉的跌落，基督徒对它们的幻想趋于破灭。

一战及战后所谓民主国家的反民主表演，确实降低了西方民主在中国基督徒中的声誉，但对民主国家的幻灭并非丧失对民主本身的信心，民主国家的劣迹只是它们不够民主的证据，民主仍被视为中国的出路和世界的救星。一九二〇年青年会的范皕诲在谈论国际国内的反民主现象后，仍断定「除掉德谟克拉西，要保障世界的和平，人民的幸福，就万难办到了」。[22]民主仍然是基督徒所热衷的对象，视其为救国以致保障世界和平的良药，对民主的信仰并没有改变。钱保和也在揭露协约国真面目后，仍表达了对民主的信仰。他认为民主是大势所趋，这种潮流是没甚么可对抗的。中国人要救国，只能向平民主义这一目标迈进。[23]余日章也呼吁不能因民主政治的劣点而妨碍对它的坚持，他谈到「我们达于共和政治进行的迟缓，和现在所得的效果，不过尔尔，常常表示不满意，那是不错的。但是这样的不满意，无论如何，不能使我们减少实行共和政治的决心。」[24]受西方自由民主熏陶甚深的他仍坚信民主共和是中国的未来。总之，巴黎和会所带来的国际民主的倒退并未影响中国基督徒的民主信心与追索，反而成为了其反思与创造新民主的推动力。

02跨语际翻译实践：西方民主反思东渡中国

因一战、巴黎和会及西方本身的工运等社会危象所冲击，或更多为俄共产革命的成功所刺激，西方民主的声誉在中国主流思想界的威望确实有所跌落。这让秉持西方民主的在华传教士忧心忡忡。一九二四年有传教士感叹：「中国正在以西方为榜样追求民主，但榜样正在破灭。」[25]西方民主的破毁确曾引发国人对西化的踌躇，美传教士乐灵生（Frank Joseph Rawlinson）在一九二六年承认「到目前为止，西方民主事业在中国失败的原因很大程度上归咎于西方的民主观念和模式不适合中国，中国人曾经试图模仿西方的政治生活，但现在他们正在试图做他们自己。」[26]一战、巴黎和会确成为部分国人告别西方寻求其他出路或回归中国或左转的一个分水岭。诚如美传教士贝德士（Miner Searle Bates）后来的总结：西方民主社会及其相关文化的威望已经因一九一八年的世界事件而遭遇到严重的挑战，成为中国人舍弃西方民主而寻求其他道路（俄或德意道路）的重要推手。[27]处在夹缝中的中外基督徒面临两面作战，一方面要反思西方民主的弊端，同时要重拾中国人对民主本身的信心，而其中的关键在何谓真正的民主。

在华基督徒普遍存在的民主困惑亟待获得一个理论解决，如果不能为这危机提供一个答案，包括基督教在内的西方在中国建立的威望将崩塌，他们解决这困境的首要路径是将西方前沿性的民主反省式思想资源被选择性地翻译介绍到中国，面向教会的同时也指向公共知识界，作为中国自由派基督徒喉舌的青年会机关刊物《青年进步》组织翻译了许多文章。当时西方普遍的反思是认为民主不应局限在政治，而应扩展到生活的各个层面。在一九二〇年代频繁被译介的美国社会学领袖爱尔武德（Charles A. Ellwood）就谈到「要将民治主义保存在政治生活中，而不以民治主义为各种社会生活的必需计划，那是不成功的。如果我们的工业、宗教生活、家庭生活、教育等，都不是民治的，我们就不能希望在政治生活中，能保存民治主义；因为政府的根基，本来是设立在这各种社会生活之上的。」[28]呼吁民主的多元扩展。徐剑缘所译美宗教学家莱曼（E. W. Lyman）也认为「我们现在的社会，尚不过是一种『半民治』。我们已有政治民治主义，但尚无工业上与社会上的民治主义……所以我们应竭力设法，使这个民治主义能充分实现。」[29]推动半民主走向完整民主。他们都较敏锐地看到了西方民主限于政治的局限，必须将民主的边界扩展，实现完整的民主。

在民主的扩展中，工业民主被着重强调，「工业的德谟克拉西」成为一个流行的口号，十月革命的成功也从反面反衬了西方民主的匮乏，并受战后西方社会主义工人运动的迭起所刺激，更多体现的是西方的迫切需要，但在中国工业起步的当口应未雨绸缪。因此西方教会中对工业民主的呼吁被基督徒引进，作为他们相关倡导的一种支持。一九二一年胡任夫译文是中文文献中较早提及这口号的文字，作者谈到政治民主是基督教传播自由的产儿，工业民主是政治民主的产儿，最初所争是信仰自由，其次是国民种种权利的自由，现在是劳工者全体的自由，民主必须扩展到劳工界去。文章进而强调「吾们今日所当争得的，就是经济的自由，这自由若不争得，政治和宗教的自由都是空谈。得了经济的自由，吾们才能自由与上帝相通，才能自由行使公民的权利。」[30]以信仰为凭借推动工业民主。一九二二年应元道所译〈基督化的工业的「德莫克拉西」〉也着重强调了工业民主，工业必须是民主民立为民的。工业主权不能仅操于少数人之手，而应让与工人一同享受。[31]而一九二三年岷原所译〈宗教与「实业的德谟克拉西」〉则强调实业民主是广义的，包括政治经济科学的全体，涉及人类生活的全部。作者认为唯有民主的完整实现，才能保证政治民主，指出「德谟克拉西的良好的理论，尚未有一国做到。而且在实业的德谟克拉西，不曾实现之前，没有一种政治的德谟克拉西，可以充分自由和愉快的。」[32]胡山源同年所译的对中国影响甚大的美教会领袖华德（Harry F. Ward）文也认为工业制度的存在与基督教的实行有绝大困难，必须实行工业的民治主义，工人须有权参与工业管理。[33]普遍将工业民主的获取与基督教的事业连在一起。迫于西方劳工问题的严重性，西方基督教普遍感受到了民主扩张到生活全体的必要，而尤其重要的是工业民主的完成，它是其他民主的保证。

此外，他们对西方民主弊端的诊断，也都归结为基督教的缺席，而要纠正这些偏颇，不得不求助于基督教。莱曼就在指出西方民主只是半民主后，呼吁「用发展民治主义的方法，去补救民治主义」。而他将发展的方向指向基督教，它是发展民治主义之精神的制造所，发展新的民治主义唯赖基督教。[34]在超越和补救西方民主的路途中将新民主的生成指向基督教。爱尔武德也看到了美国个人主义民主政治的危险，他认为「这种个人的放任的民主政治，很容易破坏对于社会的义务观念，忽略公共利益，失去守法律的心，而趋入无政府……使民主政治，失去信用」。他同样将拯救民主的药方归结在基督教，他断言「要抵抗这种危险，那末民主政治，非有宗教的帮助不可。他的自由，必须用社会义务，和社会结合的宗教来调和。」[35]这种思考也是在一战背景下对西方片面发展个人主义带来悲剧的一种纠偏。神学家莱因霍尔德．尼布尔（Reinhold Niebuhr）也认为唯有与基督教理想相合的英国工党（Labour Party）民主是彻底的民主，欧陆美民主都还距离彻底很远。英自宗教改革以来，其基督教思想中就带有社会主义，但工党手段不是破坏性革命而是建设性革新，马克思主义很难在英蔓延。[36]在他们的反思中，都倾向基督教的参与，纠正资本主义片面的个人民主，而多照顾社会公共利益，实现民主的完整化或彻底的民主。其中确能看到共产主义作用的影子。

而基督教之所以能够弥补或纠正民主的不足，首先在于「无论民治主义是适意的或不适意的，总是唯一的社会秩序；与基督教信仰的根本教训，是相宜的。」[37]胡任夫所译美裴兰（L. H. Bailey）文也将民主引向基督教，将基督教视为民主的中保，他认为「德谟克拉西的根本命脉，是藏在灵活的宗教里头，不是藏在政治的自由和工业的优胜里头。他的力量是一种灵性的力量」，「真正的德谟克拉西，是宗教最完全的表现」。[38]《广州青年》一九二七年译文也将民主视为基督教的产儿，文章认为「我们不独从宗教得着道德标准，而且从基督那里得着最根本的政治哲学的意义，我们民主政治的盘石，是从基督的教训生出来的」。[39]民主是基督教的儿子，不能提倡儿子而忘了母亲。西方基督徒关于民主的言说由来已久，在五四「德先生」这样一个特定的语境下被引入中国，是时代呼唤和接纳外来资源的典型案例。

爱尔武德也声称民主运动和基督教有根本相同的社会心理、共同的理想和同一来源，是自然的同盟者，宗教能帮助民主政治的实现。他进而强调「现世对于民治主义的渴望，实际上就是对于天国的渴望」，民治主义可以显出耶稣的势力，也只有在基督教的目的中才能安全。[40]他在另一个地方也同样说道：「宗教与平民主义，是互相需要的东西。无神的唯物主义的平民主义，其结果不能免除各人各方面的争竞，平民主义的社会，尤须社会的分子，有善意，有社会的知识及人格，所以须认定各个人社会的价值，须信仰各人，信仰世界不是盲目的与不合理性的，乃是发射普遍一切社会价值的地方。平民主义，不应当看这些社会价值，是从外来强力，换言之，平民主义，又须演出他自身所适用的宗教。」[41]在他看来，基督教和民主是天然的盟友，两者互为担保和目的，谁也离不开谁。作者所强调的对个人价值的守护可能是在中国发展民主所当注意的。

进一步从宗教上反思民主的是美社会福音派（Social Gospel）领袖劳申布施（Walter Rauschenbusch），他的思想在中国影响很大。他将真正的民主主义视为进入天国的钥匙，他写道：「政府和政治上少数揽权的人，无论是专制政体，或是资本主义的平民政治，也当顺从真正的民治主义，如是就庶几可脱离魔鬼的国，而进入圣国了。」他也看到神国理想的缺失而带来的危险，它会使教会成为保守势力，不但不能减除社会的顽固势力，反而可能为贵族政府所收买而阻碍民主主义，成为经济平均的反动。这会成为人们远离教会的理由，因为在渐趋民治的社会，人们因科学的怀疑离开宗教的少，而因其钳制自由、逼迫劳动者而弃绝的多。因此他强调：只有确立神国的理念才能为民主主义和社会崇尚公道的运动提供后援。但神国不是一种概念，而是一种历史的势力。神国使宗教生活合基督教旨，从而「民主政治的根基乃立，人民既有民主政治的精神和资格就能弃去经济上的垄断，操纵，这样侵夺的财产，和他所生贫富不均的结果，自然减少」，而催生友爱的情谊，向神国迈进。[42]他同样认为神国是民主的中保，教会必须确立神国的理念，实现真正的民主主义，作为趋入天国的门径。

03五四基督徒对西方民主反思的受容与创造性诠释

在华传教士和中国基督徒的观点很大程度上来源于西方，往往援引后者作为自身的支撑，而他们本身的观点也受其影响而强化。当然，他们并非西方资源的简单翻版，他们也会结合中国的实际进行创造性的诠释，以便应合中国的现实和基督教处境。

基督教界对西方民主的反省是为基督教的介入铺路，同时在民主在中国走向神坛时基督教也不能缺席，更何况他们还要应对非基运动中对基督教非民主的攻击，所以他们作出了许多努力来构建基督教和民主亲密关联的谱系。正如一九一八年在华传教士机关刊物《教务杂志》社论指出：「民主的基本理念就是基督教的基本理念，即人类的兄弟关系。如果我们为民主而战，就是为更多的自由和人类兄弟关系而战。」[43]通过一连串的比附构建两者的同盟关系。传教士典型的表述模式是「福音，是民主的福音；耶稣，是民主的领袖，基督，是民主的动力；教会，是民主的组织。」[44]这是一种典型的目的性书写模式，将自我的观念意向投射到话语表述中去。传教士也往往把自己打扮成自由民主的斗士，在传福音的同时也在播撒自由民主的种子，「民主的观念——民有民享民治——已经由教会或教育机构中的传教士介绍进来，这为辛亥革命和目前的民国种下了萌芽的种子」。[45]以历史为据证明基督教不但应该而且能成为中国民主的助力。传教士希望中国走向民主的同时走向基督教，正如米德（Walter Russell Mead）所言「把中国建设成先进的、信仰基督教的民主国家是美国传教士的坚定目标」。[46]

沿着西方前辈和传教士的思想路径，中国基督徒开启了更频繁的话语建构。基督教不能缺席民主，民主不是被他们描画为基督教的盟友，就是被视为它的产儿。若夫在一九一九年写道：「基督之福音与民本主义本为同声相应，同气相求，此诚千载之上，万年之后，永久之荣光，进化之灵秘欤。」[47]燕大教授徐宝谦也认为「真正的科学与德莫克拉西，与真正的基督教，初无二致」。[48]二人都将基督教和民主描画为一而二、二而一的结合体。当然，仅仅声称基督教是民主的盟友是不够的，将基督教和民主相连并非为其穿上民主的外衣，而是视为后者的根本。一九一九年武衡指出世界潮流趋于平民主义，基督教不但与其不相冲突，而且平民主义实在是从基督教里发展出来。基督教的教训和基督徒的行为都是合平民主义的，民主宪政根本于基督教。[49]浸会的张亦镜一九二一年也声称新思潮所标揭的各种主义，如自由平等博爱、民治主义等都是从基督教的思想中偷出来的。[50]叶启芳一九二二年也断言「平等博爱于基督教义内更容易显出，今日盛行之民治主义。有很多地方便是直接或间接从基督教流出的。」[51]三者都将基督教抬高为民主的源头，这种双方亲密的频繁重复正是为基督教走向民主并借民主为基督教张本铺路。

不仅基督教是民主的源泉，耶稣也被他们描画为民主的耶稣，一九二二年邬志坚就强调德谟克拉西就是无论政治宗教工商业等都要以大多人的幸福为前提和主体，「基督教乃根本的一个平民的宗教，拿撒拉人耶稣乃是一个提倡德谟克拉西的主义最烈的革命家。他之所以死于十字架，固然为世人的罪孽，但也是为他所抱的主义。」[52]为了构建基督教的民主形象，将其创始者视为民主革命家是一个方便的路径。经过这一系列重复性言说，基督教和民主亲密的关系谱系慢慢建立起来。

此外，中国基督徒也接受并进一步阐发了基督教和民主终极目的的一致性。将对民主的想象就视为对天国的向往，那么基督徒走向民主就是天经地义，他们甚至将进入民主和走进天国相提并论。罗运炎一九二一年就认为中华归主狭义讲是引人归主，广义讲即催促国人进到德谟克拉西的时代，实际的德谟克拉西离不开基督的主旨。[53]把推进民主和传教实践结合起来。厦门的李汉青一九二二年也以基督的教训为由催促基督徒推进民主政治，他声称圣经的全部意义在发挥自由，崇拜基督的唯一宗旨就是希望得自由，摆脱罪恶的羁绊，勇敢走向真理。因而推翻专制政体，建设民治国家，是我们共和国民和基督徒的责任，也才能保证自由的实现。[54]借上帝的名义把信徒纳入现实民主事业，把宗教在政治上的意义呈现出来，这种认知甚至内化为组织话语与行动，一九二五年中华基督教协进会第三届年会宣言就表示教会要实行民治主义之优美精神，结合教内外优秀分子，「使民治精神立巩固不拔之基，而增加改良社会事业之血热」。[55]对民主的提倡主要是基督教自由派的事业，许多保守派信徒往往借口政教分离而远离民主实践，对基督教和民主关系的描绘也是为了将他们从福音的拘囿中解放出来。

对基督徒而言，基督教不仅是民主的母亲，且是民主的保障，离开基督教，民主是不可能的。一九二七年徐松石认为唯有基督教能满足中国对民主的要求，他谈到：政治的鼎新不能单靠形式的变革，而是真正民主精神的发长，这是中国第一大需求。基督教是提倡真正民治主义的宗教，能完美的满足这一需求。因为基督教是平民的宗教、提倡真正的平等自由博爱和牺牲服务的精神，注重公民的教育和道德。[56]对民国共和失望的基督徒一直希望在外在形式之外为民主中国奠定一个内在的精神基础。《兴华报》一九二七年社论也明言民主政体即天国政体，民主的实现就是天国的完成，作者声称「在天国里，统治者是拥护着全民的——全世界的民众——幸福利益，这便是德谟克拉西——民主政体——的理想目的……德谟克拉西的理想的实现，便是基督所说的天国」。但民主离开基督教是不行的，「民主政体的实现，并不是把民主政体来代替天国，须知我们所希望的民主政体，离开了天国是无从实现的」，之所以未能实现真正的民治，就是我们不愿在上帝的国度里受其管辖。[57]从中确实看到了一种强烈的信仰诉求，将基督教描画为民主的保证，且将终极的目标—天国与民主理想合流，在催促信徒为民主奋斗的同时增添基督教的外在吸引力，为国人走进基督教提供一种可能。

在「德先生」时代，将民主王国和天国相提并论是可理解的，但却不乏牵强附会，这种简单的话语逻辑背后隐藏着基督徒的宗教认同与政治诉求。据此他们呼吁基督教的民主化与民主的基督化，一九二三年东吴大学教授赵紫宸呼吁我们要民主的宗教，我们「要合乎社会的宗教——我们所要的宗教是要德谟克拉西的，普遍的，不是一个阶级或一地方的，要真能为社会服务，使瞎子能看得见东西，聋子能听见声音，贫穷的人有维持生活的方法，那就是我们所盼望的宗教了」。[58]在民主享有某种权威的年代，基督教只有民主化才有未来，其中不乏以民主来改良现实基督教的诉求。

更明确提出基督教民主化和民主基督化的是燕大的吕振中，其文开篇即谓「基督教的命运全在乎他能不能，敢不敢，澈底地实行基督的民治主张。基督教与民治主义原是同宗的。民治主义之需用基督教亦正如基督教之需用民治主义；两者真有密切的关系在焉。民治主义必要生出它的适宜的宗教来。基督教若不要民治主义，民治主义也一定要自寻一个合意的宗教来。由此观之，『今日与明日世界的急需就是一个民治化的基督教，和一个基督化的民治制度。基督徒今日与明日最大最急切的责任，莫过于此。』」[59]接着对两者给与全面的界定，他认为基督教民治化包括：教会组织民治化；宗教教育民治化；宗教事业民治化；神学民治化。而民治主义的基督化则是为了防范和纠正世俗民治主义的可能危险，只有将民治主义导入基督教的轨道，才可能实现真正的民治。作者提醒到「民治主义有种种的自由，因此也便有自由里种种的危险」，「自由若没有一种服务的精神灌输在里头是很危险的，咱们每以为自由自身即是一件好东西；其实不然，自由之好坏，全在乎如何用法。自由即是机会，然机会若不善用，只是多祸之源而已。民治主义若只是一种普通自私的自由，那末，它的结果是要比专制的结果更坏的了。民治主义所给的自由若是嫉妒分争，相害，那末我们索性利用专制倒好。」[60]因此，作者认为自私自利的民治主义是不稳固的，必须以一种更有力更高的精神加以巩固，民治主义的趋势是离心的，非有那种互相尊重的属内的维系来维系不可。自然，在他看来，这种维系的纽带即为基督教。他强调民治主义必须基督化，使它成为人的而非机器的，用仁爱同情服务代替冷淡嫉妒和富贵名利的贪婪，这是基督教对民治主义的责任。基督化的民治主义注重责任胜于权利，注重所给胜于所得，民治主义谓其完全自立，莫如谓其相互依赖，谓其竞争，莫如谓其互助。分子主义式的民治主义是没有效率的，协助的民治主义才有效率。文章最后总结到：「基督化的民治主义，和民治主义化的基督教，的确是唯一的社会制度，配称为地上的天国，配做基督徒的信仰和努力之目标。」[61]作者隐约地感到了西方民主的潜在危险，而企图以基督教加以纠正和规训，以成就完美。基督教不但要民主化，民主也要接受上帝的规训基督化，这是他们宗教认同的一种表达。

另外西方观念在中国得到传播并进入实践的是工业民主的概念。五四时期中国工运渐趋勃兴，成为中国基督教重点关注的对象。为了将劳资冲突扼杀在萌芽状态，不让西方的悲剧在中国重演，在工运成为问题的开始基督徒即倡导工业民主作为应对之策。早在一九二〇年传教士特曼（E. L. Terman）就指出「世界的必然趋势是工业民主」，中国的混乱已在复杂的工业问题中找到萌芽，他提议要为中国实施工业教育为工业民主铺路。[62]英传教士霍德进（H. T. Hodgkin）也认为工业民主是将基督教原则运用到中国经济问题中去的方式，我们谈了许多政治民主，却很少注意更为重要的工业民主，他强调要未雨绸缪，不能让西方发生的灾难在中国重演。[63]更为重要的是华德一九二五年中国巡回演讲，工业民主理念是他演讲的主旨，也是他带给中国基督教的礼物。他认为基督教应提倡工业的德谟克拉西，它是政治德谟克拉西的结果，其不以产生财富为鹄的，而以完成人类为目标。他进而认为设立工会，工人在工业管理上取得发言权，是取得工业德谟克拉西的关键步骤。[64]工业民主是一个西方概念，经由传教士的介绍东渡中国，很快在中国基督界形成一股热潮并内化为实践的一部分，一九二〇年代基督教工业改造运动即为该理念的一种实践，比如青年会劳工干事朱懋澄在一九二六年就提倡工业的民治制。[65]总之，工业民主是当时基督教中一种流行的口号与理念。当然，不得不强调的是这都是在基督教范畴下的思考，都把工业民主及民主的完整实现归向基督教，后者是民主最后也是唯一的中保。

04结语

随着五四时期「德先生」的出现，民主在中国被「先生化」，开始享有某种话语霸权和认同优越，促使各种力量都力图将自己描画为民主的，借其作为形塑合法性和扩张主义的资源。五四自由派基督徒也不例外，他们明了如果基督教缺席民主在中国将会遭遇淘汰的命运。他们将基督教诠释成民主的来源、朋友、中保、根本。他们一方面想借基督教来完善民主，同时也欲借民主来改造基督教，进而为基督教打入中国社会或新文化运动的中心铺路。但他们民主想象的起点并不完全在宗教，同时带有强烈的国家关怀和政治目的，把中国打造为民主国家是在华自由派传教士的政治理想，这也契合他们中国基督徒同道对中国未来的想象。但不幸的是，当西方民主开始其中国之旅时，正是它本身遭遇危机的时代。一战为五四自由派基督徒重思民主提供了一个契机，也为他们重新打造新的民主提供了可能。他们能根据国内外局势的演变而调整他们关于民主的言说与诉求，民主一旦离开西方而进入中国语境，就不再只是一个西方概念。除一战结束前后，基督徒短暂且无条件的拥抱过西式民主外，伴随着巴黎和会等一系列表演，西方民主国家的形象渐趋跌落，致使其所连带的资本主义民主在大多数时候都是一个破碎的概念，它是一种需要修正的不完全的主义。但尽管如此，除了少数的例外，自由派基督徒并没完全否定民主本身，它需要的是完善而不是毁弃，且其本身也在不断的自我修正中。民主仍是王位上的君主，甚至有人将民主的追求拔高为天国的想象。但它需要成全，它的跛脚已不足以应付世界的局势，且会损毁它自身的声誉。而基督徒为成全民主所开的药方自然在基督教，它的弊端正是上帝缺席的结果，它必须接受基督教的指导和规训，才能走向完整，这促使部分人在对西式民主的反思中迈向新民主的重构，他们相信基督教拥有关于民主的全部真理，它尊重人的价值、人类平等、彼此相爱等教义是重构它的资源，基督教民主才是真民主，他们坚信这样的民主才是足以承载中国未来的道路。总之，五四自由派基督徒的民主想象是他们应对「德先生」时代来临的一种方式，他们的民主言说，与其说是在诉说民主，不如说是他们自我身份的一种表达，他们通过对基督教和民主关联的创造性诠释，以各种目的性书写来达到自身的多重政治和宗教目标，作为重构自我宗教认同、政治认同和国家认同的一种方式。

《道風：基督教文化評論》第五十四期 2021年 春 頁31-61

汉语SCT

 [1]. 可参丛日云，《在上帝与恺撒之间—基督教二元政治观与近代自由主义》（北京：三联，2003）。

 [2]. 谢扶雅，《谢扶雅晚年文录》（台北：传记文学，1977），「自序」，页4。

 [3]. 五四时期中国自由派基督徒（包括在华传教士和中国基督徒）是西方自由主义神学和社会福音影响下的中国产物，主要理论倾向是调和社会福音与个人福音，认为福音不应局限在个人得救，更应介入社会改造，完成现实社会的拯救。它是一个没有明确边界但确实存在的松散派别，大体而言他们主要是自由派基督教机构及教会的集合，前者以基督教男女青年会及教会大学、基督教教育会等为代表，后者则以中华基督教协进会、中国基督教会及各宗派内自由派为主力。宗派本身较难为其安上自由、保守或基要的单一色彩，各宗派内部也有分化，大体而言参加协进会这个全国性组织的一些宗派或教会往往倾向自由派。据《中华基督教会年鉴》（1936年，页150）统计，协进会公会会员有：基督会、监理会、自立会、浸礼会、崇真会、中华基督教会、中华圣公会、华北公理会、礼贤会、美以美会、浸信会、中华行道会、行道会、循道会、遵道会、友爱会等；机关会员有：中华基督教教育会、中华国内布道会、广学会、中华圣经会、中华基督教青年会全国协会、中华基督教女青年会全国协会、基督教医药慈善机关等。因篇幅所限，本文并未涉及中国保守派基督徒的民主观。

 [4]. 裴兰着，任夫译，〈甚么是德谟克拉西〉，载《青年进步》第30册（1920年2月），页44。

 [5]. 〈艾迪先生在上海青年会演说词〉，载《上海青年》第17卷第6号（1918年2月），页5。

 [6]. 〈饶博士演说记〉，载《上海青年》第17卷第30号（1918年10月），页2。

 [7]. 〈美人演说〉，载《兴华报》第38册（1918年10月2日），页8-9。

 [8]. 〈美以美会韦会督关于时局之伟论〉，载《兴华报》第31册（1918年8月7日），页2-3。

 [9]. 蜇庵译，〈人类思潮之趋势与宗教〉，载《青年进步》第15册（1918年7月），页7-8。

 [10]. 同上。

 [11]. 任夫，〈青年会之正义观念与世界事业〉，载《青年进步》第18册（1918年12月），页72。

 [12]. 〈世界的民宪政治与基督教〉，载《兴华报》第20册（1918年5月22日），页3。

 [13]. 〈读美以美会韦会督关于时局之伟论〉，载《兴华报》第31册（1918年8月7日），页6。

 [14]. 蜇庵，〈世界大战之真意义〉，载《青年进步》第16册（1918年10月），页8。

 [15]. 余日章，〈大战之教训〉，载《上海青年》第17卷第39号（1918年12月），页1；〈大战之教训（续）〉，载《上海青年》第17卷第40号（1918年12月），页1。

 [16]. David Z. T. YUI, “The Coming Chinese Christian Leadership”, The Chinese Recorder (Jan. 1919), p. 25.

 [17]. 〈屯溪美会庆祝世界和平之演讲〉，载《兴华报》第50册（1918年12月25日），页3。

 [18]. 胡宗瑗，〈今后吾国教育之训练方针〉，载《青年进步》第28册（1919年12月），页14、18。

 [19]. 〈全国协会通告各国青年会协会书〉，载《上海青年》第18卷第25号（1919年7月），页2。

 [20]. 保和，〈主义与生活〉，载《青年进步》第30册（1920年2月），页12-13。

 [21]. 同上。

 [22]. 范皕诲，〈德谟克拉西的反面〉，载《青年进步》第29册（1920年1月），页12。

 [23]. 保和，〈主义与生活〉，页14。

 [24]. 余日章，〈今日中国政治现象的观察〉，载《青年进步》第91册（1926年3月），页3。

 [25]. “Our Book Table”, The Chinese Recorder (May. 1924), p. 329.

 [26]. Frank Rawlinson, “Some of China’s Roots”, The Chinese Recorder (April.1926), p. 264.

 [27]. M. Searle Bates, Missions in Far Eastern Cultural Relations (New York: American Council, Institute of Pacific Relations, 1942), p. 39.

 [28]. 爱尔武德着，胡山源译，〈宗教与政治生活〉，载《青年进步》第63册（1923年5月），页63。

 [29]. 莱曼着，徐剑缘译，〈发展新的民治主义在宗教教育〉，载《青年进步》第70册（1924年2月），页11。

 [30]. 劳埃德（Henry D. Lloyd）着，任夫译，〈劳工问题与基督教〉，载《青年进步》第45册（1921年7月），页20-21。

 [31]. 爱德华兹（W. Edwards）着，应元道译，〈基督化的工业的「德莫克拉西」〉，载《青年进步》第51册（1922年3月），页48-50。

 [32]. 多尔（C. F. Dole）着，岷原译，〈宗教与「实业的德谟克拉西」〉，载《青年进步》第67册（1923年11月），页43、47。

 [33]. 沃德（Harry F. Ward）着，胡山源译，〈欧美教会改造社会的计划〉，载《青年进步》第62册（1923年4月），页51。

 [34]. 莱曼，〈发展新的民治主义在宗教教育〉，页11-12。

 [35]. 爱尔武德着，胡山源译，〈宗教与政治生活〉，页62。

 [36]. 尼鲍尔着，刘乃慎译，〈基督教与现代政治〉，载《青年进步》第76册（1924年10月），页37、39。

 [37]. 方斯（H. P. Faunce）着，屠哲隐译，〈基督教会与社会改造〉，载《青年进步》第54册（1922年6月），页55。

 [38]. 裴兰，〈甚么是德谟克拉西〉，页56。

 [39]. Brooklyn Central着，青译，〈怎样去建立青年的道德〉，载《广州青年》第14卷第20号（1927年7月18日），页80。

 [40]. 爱尔武德着，胡山源译，〈宗教与政治生活〉，页58、66。

 [41]. 爱尔武德着，徐宝谦译，〈宗教与平民主义〉，载《生命月刊》第1卷第4期（1920年11月），页4-5。

 [42]. 罗逊武着，林鸿飞译，《社会福音的神学》（上海：广学会，1923），页116、135-136、165、179。

 [43]. Editorial, “A Future Task”, The Chinese Recorder (Jan. 1918), p. 571.

 [44]. “The Traveler to the West”, The Chinese Recorder (Sep. 1922), p. 571.

 [45]. “The Outlook of Christianity in China”, The Chinese Recorder (Jun. 1928), p. 347.

 [46]. 沃尔特．拉塞尔．米德着，曹化银译，《美国外交政策及其如何影响了世界》（北京：中信，2003），页136。

 [47]. 若夫，〈天国之精神与民国〉，载《青年进步》第19册（1919年1月），页10。

 [48]. 徐宝谦，〈最近中国思想运动之研究〉，载《青年进步》第91册（1926年3月），页10。

 [49]. 武衡，〈基督教同平民主义〉，载《上海青年》18卷30号（1919年9月），页1-2。

 [50]. 张文开，〈基督教与新思潮〉，载《中华基督教教会年鉴》6（1921），页134-140。

 [51]. 叶启芳，〈非宗教运动批判〉，载《基督号》第2期（1922年12月），页7。

 [52]. 邬志坚，〈德谟克拉西与基督教〉，载《兴华报》第19卷第29期（1922年8月2日），页4。

 [53]. 罗运炎，〈中华归主的宗旨〉，载《中华归主》第14期（1921年7月10日），页2。

 [54]. 李汉青，〈自由〉，载《道南》第4卷第1期（1922年1月1日），页4-5。

 [55]. 〈中华基督教促进运动宣言〉，载《中华归主》第55期（1925年10月10日），页2。

 [56]. 徐松石，〈基督教道如何适应今日中国之需求〉，载《真光杂志》第26卷第2号（1927年2月），页2-8。

 [57]. 社言，〈政治与罪恶〉，载《兴华报》第24卷第13期（1927年4月13日），页1。

 [58]. 赵紫宸，〈我们要甚么样的宗教〉，载《生命月刊》第3卷第9期（1923年5月），页2。

 [59]. 吕振中，〈基督教与民治主义〉，载《生命月刊》第5卷第8期（1925年5月），页8。

 [60]. 同上，页14。

 [61]. 同上，页8-16。

 [62]. E. L. Terman, “Practical Industrial Education for China”, The Chinese Recorder (Nov. 1921), p. 795.

 [63]. H. T. Hodgkin, “Christians Principles and Economics Problems”, The Chinese Recorder (Jan. 1921), p. 69.

 [64]. 华德着，简又文编，《革命的基督教》（上海：中华基督教文社，1926），页122-124。

 [65]. 朱懋澄，〈中国今日之工业状况和劳动运动〉，载《青年进步》第91册（1926年3月），页50。