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经师与禅师——从解经学的立场看
发布时间: 2023/6/8日    【字体:
作者:龚隽
关键词:  经师 禅师 解经学  
 


对于佛教信徒而言,他必须同时面对两个问题。一是传统遗留下来,并历史地形成了“正统化”的圣典系统和价值;一是具有根源性的,圣典也一再倡导过的,道的内在和超越的根据—自心或自性。在信徒的心中,原则上讲,这二者也是可以统一起来而看作不同的方便,如宗密就说“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违。诸祖相承,根本是佛亲付,菩萨造论,始末唯弘佛经”。[1]这当然是很圆满的理境,但落实到佛教经验历史的发展和生活世界的方面,问题却变得有些复杂。作为传续圣人之言的“经法”和源于自性经验的“心法”之间并不总是一致和协调的,而经常会造成一种紧张。佛法的镜智是胜义现证,这是经师和禅师们都认可的前提,而对于苦无出世现量的人来说,佛法的护持便要有所因藉。于是,圣典在这一方便中就有了扶翼心法的价值和作用。经师的斟酌经义和禅师的“藉教悟宗”、“方便通经”,都是在这一大原则下来开展的。[2]正如欧阳竟无先生指出的“一信以往,次解次行,大有事在。”“随顺现证,趣向现证,临入现证,学之序也。多闻熏习,熏此现证,如理寻思,思此现证,修断转依,依此现证三慧渐顿,学之事也。”[3]不过,对于圣典的意义,经师与禅师间仍然有不同倾向。如在经师看来,圣典既然是圣者心量的流出,因而它的至上性和规范性是不容怀疑的,所谓“依经立本”,[4]经教成了楷定一切法的标准。依经师的意见,一味自证,不轨于圣教,难免陷入暗证而不知邪正。所以他们“搜玄没之所存,求同异之所寄”,乃是为了“寻源以求实,趣定于理宗”。[5]禅师们则有不同的见解,他们并非与教绝缘,不过表示所得的传受不在言教文字上,而是另有“心印”的。经中分明说诸佛众生本一觉性,平等无二,故首要的当自信己心,经典源于圣者,亦源于自性,因此,对于法的体会仅依赖经教是不够的,他们试图在个人的经验与传统的权威之间寻找一种“精细的辩证”,[6]甚至经教的意义也要在个人的经验中取得支持。更为直接的方便是目击道存,“直指心性”,于自心中穷一切经。心法不仅不异于教法,且超越之。退一步说,流传的经典虽可以说是圣言的记录,而圣意是超越和难传的,岂可为语言文字所限,东山门下的法如就说“天竺相传承,本无文字,入此门者,唯意相传”,杜胐也表示“……法佛所得,离诸化佛言说传乎文字者。则此真如门,乃以证心自觉而相传耳”。[7]更深入些的,即使圣典所传有规范的意义,在禅者看来,若无胜义的现量,而将凡夫心念去凑泊,广求文义,无端说道,如慧能说“经本无疑,汝心自疑”,[8]这还是容易掉入知解一流的见地。

 

于是,经师和禅师的紧张则不可避免。从七世纪的道宣到九世纪的宗密所记,都鲜明表示了这种情形。如道宣批评当时禅定之学就有“多削义门”,“背了经”,“正经罕读”的倾向。而“致使讲徒例轻此类”,斥为“无知之叟,义指禅师,乱识之夫”。从其《续高僧传》所说达磨和慧可的作风为“玄籍遐览,未始经心”而均受“滞文之徒”的严厉批判来看,即可思过半矣。[9]宗密时代“禅讲相逢,胡越之隔”,“讲者毁禅,禅者毁讲”的情况也绝不是偶然,以至于他慨叹“修心者以经论为别宗,讲说者以禅门为别法”。[10]

 

从中国佛教的译经和解经的历史看,学者们一般认为,46世纪间,汉译经典已经基本完成了“圣典化”(canonize)的过程,佛典获得了一种修辞的力量,在信徒的心中已经具有了“正统性”与“合法性”的象征。[11]这一时期涌现了大量新的经典、法经目录、众经注义和判教学说。特别是,随着经典译传而带动的义学研究之风,诸家经、论师的出现,并在思想上表现出活泼的创造性,不同学说之间校论一异的情况时有发生,这些都很能说明中国佛教经学是广泛流通的。如罗什僧团不仅翻译各类经典,其门下义学研讨也是蔚为可观,僧肇在《维摩诘经序》中所记参与此经翻译与讨论的“义学沙门”就达一千二百人之多。[12]僧佑也这样描述了当时义学的盛况:

 

“汉世像教,而妙典方流。法待缘显,信有征矣。至汉末安高,宣译转明;魏初康会,注述渐畅。……自晋氏中兴,三藏弥广,外域胜宾,稠迭以总至;中原慧士,晔而秀生。提、什举其宏纲,安、远震其奥领,渭滨务逍遥之集,庐岳结般若之台。像法得人,于斯为盛。”

 

“自尊经神运,秀出俗典,由汉届梁,世历明哲。虽复缁服素饰,并异迹同归。至于讲议赞析,代代弥精,注述陶练,人人竟密。所以记论之富,盈阁以房;书序之繁,充车而被轸矣。”[13]

 

中国佛教经学的注疏,照汤用彤先生的看法,是始于道安。[14]而注经的方式上,并非止于记诵章句而无意义发明的,[15]两晋南北朝以来的佛教明经,从体例和方法上可分为“随文释义”和“明经大义”两类。[16]前者曰注,类似传统章句之学,倾向上是“寻章察句,造以训传”,[17]“诠定音字,详敷文旨”。这种“寻文比句”的注经,重视文字、名相上的训诂和“取记所闻”的师传,[18]而不敢在意义上自由发挥,所谓“附文求旨,义不远宗,言不乖实”。[19]这一方法不同于“多以意裁,不依经本”的一流,而多少试图依靠文字、理性论辩等专业化的经典学术方式来建立经典系统的权威,具有主智主义的一面。[20]但佛教解经并不单纯满足于知识上的要求,故在方式上也有反对一味作“文字上诠释”(literallyinterpreted),“专句推事,而不寻况旨”的,在解经上主张“借喻的诠释”(figurativeinterpreted),即透过“精理其辙迹(语言文字)”而“思存其所指(意义或玄理)”,[21]这即是通经名理式的讲疏体例。讲疏与章句不同,其不必逐句解文,而重在意义的发明。意义的解释上虽有渊源前人的,也有自发胸臆,“大智玄通”者,故在重心上是玄义和哲学的,甚而有“专论大义,不讲文句”的一流发展。[22]象道安这样严谨的学僧都特别指示出“忘文以全其质”的通经原则。他说“然凡谕之者,考文以征其理者,昏其趣者也;察句以验其义者,迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞,寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致,为旨则忽其始拟之义矣”。[23]又如支道林“善标宗会,而章句或有所遗”,对于经典的会通是“约文以领玄”,“系文以明宗”的,所以他主张通经“不可诘之以言教”,“不可求之于形器”,而要“喻引宏奥”,“终于玄同”。[24]应该说,佛教经师们注意到了经典文字的玄外之意,不能说到经师就一概看成守文之徒。重视经典的玄理解释,可能与魏晋以来玄学家的通经有非常深入的交涉。[25]尽管6世纪以后,中国佛教经学逐渐摆脱“格义”方法的影响,形成自己的经典权威传统和解经方式,如“判教”的应用等,[26]但在语言和意义的关系上,仍然沿续了“玄论”的传统。[27]

 

中国佛教经师的解经并不是象学者所说的,一概流于繁琐的章句之学而远离生活实践。[28]在某种意义上,我们甚至可以说,经师的解经恰恰是力图扶翼和完成佛教生活的实践。在经师看来,经以载道,佛陀所宣示的真理正是透过经典的方式而承续下来,于是,解经就不单是一种知识上的明理,而是关联了一种宗教伦理性的期望。正如DonaldS.Lopez所说,佛教的解经是在“诠释和灵魂拯救”的关系中进行的,就是说,解经的目的是试图通过经典的技术化研究,还原出佛陀的宗教经验,这里具有强烈的“灵魂解脱的暗示”。JoseIgnacio Cabezon也认为,与许多宗教传统一样,佛教的经学从来不是以文字上的解释和理解为目的,经典的作用主要是助发一种可称为“洞见”(insight)或“佛智”的经验形式的完成。[29]问题在于,技术性的经学研究方式能否恰当地转出内在性或超越性的宗教经验? 正如加达默尔所说的“经历”与“体验”是具有一种用以把握某种实在东西的“直接性的特征”,这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在,甚至与那种人们认为也知道,但缺乏由自身体验而来的证实的东西相反,其始终是“自传”或“传记”式的自我经验。[30]依经师们的意见,最终的经验虽是不可传达的,但这只是就“心理的不可传达”(psychologicalineffability)而言,并不是指“语言的不可传达”(linguisticineffability),因此,经典的读解虽不能构成有效的经验,却是达成这类经验的基础。[31]在中国经师们的作品中,经常讨论“言”与“义”之间的辨证,这可看出他们对于意义和经典表诠的关联有相当的兴趣。[32]

 

经师虽然没有否认宗教经验的意义,而其专业或技术性地处理经典,难免逐渐倾向于知识主义而忽视经验,就是说,经学化的过程同时伴随着“抽象化”(abstraction)和“去脉络化”(decontextualization),把原始性的宗教经验还原为一般的宗教概念和范畴。[33]其末流便成为僧佑所谓“讲匠英得,锐精于玄义;新进晚习,专志于转读。遂令法门常务,月修而莫识其源;僧众恒仪,日用而不知其始”。[34]而且把经典神圣和权威化的同时,意味着把佛陀个人的经验绝对化而没有重视到佛典所讲的经验是具有广泛可能性的。学者们的研究已经表明,佛陀主张“圣言”的理解是要诉求于“每个人自己的言说”(eachin his own dialect)和“自己的洞见”(their owninsight),即个人的自悟在原始佛教那里具有相当程度的合法性。而且“圣言”也不拘于佛陀一人的言教,而指一切悟者的讲说,这种“依法不依人”的原则,只是到阿毘达磨的出现才被破坏。阿毘达磨试图把“圣言”的权威性局限于佛陀和少数长老的身上,个体化的经验逐渐被排除。[35]如果说经师们重视的是经典的实际知识,禅师们所掀起的运动则正是经典知识的转化性经验。同时,这种经验也被禅师们赋予了日常性的意义。禅师们担心,经学的方式在历史地形成自我权威化的过程中,可能造成对于更有优先地位的原始和根源性经验——“心法”的遗忘。经典,对于禅者来说,只能是第二义和次附于经验的。更明确地说,一切经教在禅的系统中只具有“手段的价值”。于是,禅师对于经典的叙述就引向了不同的方向。就经师而言,解经意味着在经典的文字中寻找其深密的意义,而解经是结合了尊经和把圣典的权威化;禅师的方便通经,则是对于这种权威化的解构中,试图回溯出根源性的个人日常经验,以求在这种经验与外在经典之间建立起一种新的紧张和平衡。[36]依禅师的意见,经典是工具性的,不是真理性的;是实践指向,不是认识指向的。与其说经典是证明一切法的根源,勿宁说它自身就是待证明的对象。语言是不可能达到实际真理的,因此“并不是语词开辟了通向真理的道路,恰恰相反,语词的恰当性只有从事物的知识出发才能得到判断”[37]。对于禅师来说,经典的价值不是“基于文本”(text-based)逻辑和诠释的有效性来决定,而是由它对于信徒所达成的实际效用来判断的。[38]禅师们运用“观心释经”的方式就一再强调了“以心宗之衡准平之”的原则,他们相信,经典中的“玄义”是要运用不同于经师一般的学术路线,即透过反求于己的经验才能穿透的,此正是要借此确立“心法”对于“经法”的优先性和决定性。所以对于禅者的通经,更为合理的理解,是BernardFaure 所说的“行事”(performative)的面向,只有从这一角度来看,我们才能了解禅师为什么把解经变成了一种意义的“制造”或“创作”,对于经教的引据,也大多是断章取义,绝不用文字去束缚而别为之解。[39]

 

禅自达磨以来,倾向上是不随于言教的。禅的兴起,很大意义上正是源于对经学传统的革命。如不少学者认为,达磨禅的出现,就是为了挽救和扶正当时佛教界重教轻行的学风,因此禅者的通经,是有意识地要以禅者个人的觉悟和经验抵抗来自“经典佛教”的正统性,批判作为“对立面”的经师解经传统。[40]其实,宗密早就暗示过这点,他在《都序》卷一中说“达磨受法天竺,躬至中华,见此方学人多未得法,唯以名数为解,事相为行,欲令知月不在指,法是我心,故但以心传心,不立文字,显宗破执,故有斯言,非离文字说解脱也。”中国禅所谓的“藉教悟宗”或“方便通经”,绝不能简单理解为一味地依循于圣典,而恰恰是借经典来“做事”。禅师们有选择地会通经典首先是策略上的考虑,从与“经典佛教”的关联中取得合法性支持。如Faure所指出的,禅师的通经具有强烈的“修辞倾向”,即他们并不是从诠释的方面去发现经义的所指,经典更多的是作为具有“护符效应”的“合法性象征”。他举例说,《楞伽经》和《金刚经》后来被看作南北顿渐分立的经典依据,其实就义理的分析而言,这两部经很难从顿渐的意义上去分判,只是在禅师的使用中已经修辞化为两种对立立场的“符号”,后来《坛经》和各类语录的流传,都有类似的事件发生。[41]所以禅师在通经的方便上,就不是如经师一般“博寻旧解”,在语言和意义的紧张中揣摩圣义,作一番认识论意义的诠解。禅师的解经策略,重点并不在关心经典作为整体的意义,而一再强化了这样一种观念:语言和概念都不足以传达真理的意义,于是借用传统正是为了超越传统的局限而引归到个体的实践和对真理的内在经验,引经据教恰恰是要瓦解经教的至上性。[42]这样,禅宗方便通经的历史就同时具有了双重的意义,一面是借教明宗,表示心法的所传还是有经典为依约的,所谓楞伽禅、起信禅、金刚禅、华严禅,乃至后传的楞严禅等等,无不是此一法流;另一面,在经法和心法之间,特别要说明心法的优先性和以此统一经法,这从禅的历史中可以得到阐明。如从楞伽宗的“忘言忘念”,“领宗得意”到东山门下的“唯意相传”和“离其经论”,都试图以类似的方式消除教门与宗门,经法和心法间的紧张。而马祖为代表的“古典禅”的出现,表明禅宗已经基本完成了由传统到正统的确立,其自身的合法性更多的不再需要通过译传的经典,而是祖师的传统来加以说明。即使是象宗密、延寿这样宗门内的主智派,也不得不在心法至上的原则下,去发挥禅教不二的意趣了。

 

解释

 

[1]宗密,《禅源诸诠集都序》卷一,金陵刻经处本。

 

[2] Heinrich Dumoulin认为,大乘经典是禅宗“宗教形而上学的根基”。见其Zen Buddhism:AHistory,Vol.1,New York:1988,P41.

 

[3]欧阳竟无,“内学序”,《欧阳竟无内外学》,金陵刻经处本。

 

[4]慧远,“大智度论抄序”,《出三藏记集》卷第十,中华书局1995年版。canon这个词,在宗教系统中原来都涵有“权威”和“规范”的意义。见Ed.MirceaElide,The Encyclopedia of Religion,vol.3,NewYork:1987,P62-69.

 

[5]支道林,“大小品对比要抄序”, 《出三藏记集》卷第八。

 

[6] Rein Fernhout,CanonicalTexts Bearers of Absolute Authority,Amsterdam:1994,P40.

 

[7]分别见《唐中岳沙门释法如禅师行状》,《金石续编》卷六。《传法宝纪》序,见杨曾文校,《新顿煌本六祖坛经》附编(一),上海古籍出版社,1993年版。

 

[8]宗宝本《坛经》,《大正藏》第四十八卷。

 

[9]分别见《续高僧传》卷十六,卷二十一。

 

[10]《禅源诸诠集都序》卷一。

 

[11]分别参见Kogen Mizuno,BuddhistSutras:Origin,Development,Transmission,Tokyo:1982,P137;DavidW.Chappell,HermeneuticalPhases in Chinese Buddhism,From:Ed.DonaldS.Lopez,BuddhistHermeneutics,Honolulu:1988.Chappell提出,从四世纪起到六世纪,中国的“圣典佛教”(Canonical Buddhism)已经逐渐建立,并成为具有权威和规范性的“圣典传统”。

 

[12]《出三藏记集》卷第八。

 

[13]《出三藏记集》卷第一,十二。

 

[14]汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,上海书店1991年版,第546页。但牟润孙所著《论儒释两家之讲经与义疏》则批评汤氏之说,主张把注经和经疏区分来看,而认为道安之作,有经注而无经疏。见《现代佛学大系》第26册,台湾弥勒出版社1984年版。

 

[15]陈寅恪认为,南北朝后期及隋唐之僧徒,受儒家经学体裁之影响,明经只重章句,不重意义。见其“论韩愈”,《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社1980年版。

 

[16]见汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,第547-548页;牟润孙,《论儒释两家之讲经与义疏》。

 

[17]道安,“地道经序”, 《出三藏记集》卷第十。

 

[18]《高僧传》卷第五,“道安传”。

 

[19]僧睿,“喻疑”, 《出三藏记集》卷第五。

 

[20] Jose IgnacioCabezon,Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,NewYork:1994,P15,16.

 

[21]见支道林,“大小品对比要抄序”,《出三藏记集》卷第八; 道安,“合放光光赞随略解序”,《出三藏记集》卷第七。

 

[22]《续高僧传》卷十一,“道庄传”。

 

[23]道安,“道行经序”, 《出三藏记集》卷第七。

 

[24] 分别见《高僧传》卷第四,“支遁传”;支道林,“大小品对比要抄序”。

 

[25]此意,详见《汉魏两晋南北朝佛教史》第525-528页。另外,陈寅恪认为,印度佛教解经大抵为“神话物语”,此与中国儒家解经重于“史学考据”不同。见其“杨树达论语疏证序”,《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1980年版。从两晋南北朝的佛教解经看,其既不是单纯的“神话物语”,也不是简单的 “史学考据”,虽然佛教经师们照顾到知识上“推考异同,验其虚实”和“寻流穷源”的方法,而毕竟是要会通到玄义的理解上,才算完成。

 

[26]DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism.

 

[27]一直到隋天台大师的解经,也特别保留了“玄论”或“玄义”的传统,他提出“五重玄义”的解经原则,就非常有哲学化的倾向。

 

[28]陈斌,“试论禅宗的传心说”,《宗教哲学》第五卷,第二期,19944月。

 

[29] Buddhist Hermeneutics,P5,7;Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,P33.

 

[30]加达默尔,《真理与方法》上卷,上海译文出版社1992年版,第7886页。

 

[31] Buddhism and Language:AStudy of Indo-Tibetan Scholastiailism,P7991-97.

 

[32]参见Richard H.Robinson对于僧睿的分析,见其着《印度与中国的早期中观学派》,台湾正观出版社1996年版,第201页。

 

[33] Buddhism and Language:AStudy of Indo-Tibetan Scholastiailism,P11.

 

[34] ,“法苑杂缘原始集目录序”,《出三藏记集》卷第十二。

 

[35]分别见Robert E.Buswell,Prolegomenonto the Study of Buddhist Apocryphal Scriptures;Ronard M.Davidson,AnIntroduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism.Ed.Robert E.Buswell,Chinese Buddhist Apocrypha,Delhi:1990.

 

[36] Matthew Kapstein Mi-phams Theoryof Interpretation一文中,把佛教的解经分为“注解性”(Exegesis)与“实践性”( practice)两类,这很可用来说明经师与禅师的两类不同解经类型。见BuddhistHermeneutics.

 

[37]加达默尔,《真理与方法》下卷,上海译文出版社1999年版,第519页。

 

[38] Robert E.Buswell提出,禅师的解经不满足于自鸣得意的文字解释,而要诉诸个人对于真理的经验,他把这种解释称为“冥想的诠释”(hermeneutic ofrecollection)。见Chan Hermeneutics:A Korean View, Buddhist Hermeneutics.

 

[39]分别见Bernard Faure,Chan Insightsand Oversights:an Epistemological Critique of the ChanTradition,Princeton:Princeton University Press,1993,P149. ,《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,第380-381页。

 

[40]分别见Kogen Mizuno,BuddhistSutras:Origin,Development,Transmission,P144-145; DavidW.Chappell,HermeneuticalPhases in Chinese Buddhism; Chan Hermeneutics:A Korean View.

 

[41] Bernard Faure,Chan Insightsand OversightsP147,148.

 

[42] DavidW.Chappell,HermeneuticalPhases in Chinese Buddhism.

 


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