摘要：本文较为系统地梳理了汉代以来道教和国家之间的关系，呈现了道教持续活跃于「儒教国家」政治舞台的画面，并着眼于道教仪式，揭示了道教在历代王朝政治合法性建构过程中扮演的重要角色。文章指出，道教和王朝天命密不可分的原因主要在于道教的社会保守主义、本土起源，及其基于宇宙观的仪式，尤其在于道教科仪。

过去十年的研究，尤其是关于明代，不过还有对五代以及道教神谱起源的研究，使我们对道教与国家之间的关系问题有了更清晰的认识。笔者尤其想回答下面这个问题：在一个设计成由儒教徒来创立和维持，而儒教徒对宇宙控制权的主张是通过儒家经典规定的祭祀来表达的国家里，如何解释道教没有退出政治舞台，甚至对得「天命」来说似乎始终是不可或缺的？下文将先列出史实，再从中去找一贯性的原则。

事件的发展

让我们从概括道教与中国国家关系历史上的主要阶段入手[1]：

公元166年，汉桓帝首次对「神化之老子」进行了祭祀[2]。

215年，第三代天师张鲁向后来的魏国创立者之父投降，其五个儿子均得到了封地。根据公元三世纪的《天师教戒科经》，魏是第一个得到道教教团赐福祈祷的朝代。这个道教教团劝说其信徒归顺「魏清政道治」[3]。

拓跋魏（311-535）的第三个皇帝太武帝（424-451在位）尊隐士寇谦之为天师，并于431年下诏在每个省会建坛并置道士，如此便在中国历史上首次建立了官方道教崇拜的场所网络。442年，太武帝成为第一个受箓为道士的皇帝。两年后，他下令灭佛。随后的两个皇帝同样由道士传度入教[4]。

567年，北周武帝受度进入道教，然后组织了三教之间的辩论。这些辩论导致了574年的灭佛和道教作为国家宗教的确立。武帝在578年向新征服的齐地推广灭佛政策之时解释说：「佛经外国之法。此国不须」[5]。

从620年开始，唐朝的统治者宣称老君为其圣祖，在老子曾降「老子」经的地方建圣祖观。三教论衡再次促成了他们在秩序中的位次：道教、儒教和佛教。637年，李世民（627-649在位）斥佛教为外来之教，确认了这一次序。这个次序直到王位空位的武周时期（690-704）才被颠覆。玄宗（713-755在位）是第一个给《老子》作注的皇帝[6]。742年，他让人在一座老子庙的老子像旁设立了自己的像；他创造了一套道教教育系统，并在748年受箓为道士。武宗（840-846在位）时期，老子诞日被定为三天的全国性节日，并对佛教进行了新的打压。僖宗（873-888在位）同样受了箓。885年，宫廷道士杜光庭向其进呈了《历代崇道记》——一部由圣祖化现来解决所有政治危机的中国历史[7]。

907年，同样是杜光庭为刚建立蜀王国的王建做了一场本命仪式，由此赋予「其蜀地统治在宇宙观层面的神圣化」[8]。927年，杜光庭度蜀王国的第二代皇帝王衍（918-925在位）为道士。

在一次「启示」（révélation）之后，宋朝的第三个皇帝真宗（997-1023在位）效仿唐代立了一位道教的圣祖。同样是真宗对《道德经》进行了注释，并像玄宗一样举行了宣示王朝合法性的封禅祭祀[9]。徽宗（1101-1126在位）亦为《老子》作了注，并在新的启示之后同化于一个道教神明，然后下令在整个帝国范围内建庙供奉这个神明[10]。

全真教创立于1160至1170年间，从1188年开始引起了金代朝廷的兴趣。1219年，在拒绝金代和南宋皇帝的邀请之后，丘处机（1148-1227）前往中亚成吉思汗处；1222年回国后，他负责管理全国所有的宗教人士，无论他们是佛教徒还是道教徒。《道藏》在道教徒对佛教徒滥用权力之后被焚毁，时在1281年。这并不妨碍成宗（1295-1307在位）要求著名文人和天师一脉的掌教者吴全节（1269-1346）为其做一场庆祝登基的醮[11]。真武在北京城的建造过程中再三显迹。蒙古人似乎将其得天命与真武联系在一起：「皇元之兴，实始于北方。北方之气将王，故北方之神先降事为之兆，天既告之矣。」[12]

明朝的开国皇帝太祖（1368-1398在位）是一部《老子》注的作者[13]。他让人在其首都南京建了一座真武庙。其儿子成祖（1403-1424在位）深信自己的权力征服归功于真武，于是在湖北武当山建造了崇奉真武的道观。从此以后，真武就成了皇帝的「另一个自我」（alter ego），正如城隍庙的神明是明代地方官在冥界官僚体系中的复本一样（这是一个期许武当山真武像以成祖肖像为基础来塑造的传统[14]）。从成祖开始，明朝的每个皇帝一登基就会向武当山发出一通祭祀敕文[15]。

世宗（1522-1566在位）的合法性备受争议。他先后求助于道士邵元节（1459-1539）和陶仲文（约1481-1560），以争取合法性，同时亦向他们寻求药物以确保其生育能力[16]。

与之前的朝代不同，清朝将藏传喇嘛教作为皇家的宗教。不过，总体而言，明朝的宗教政策是得到延续的，尤其是城隍神方面。清朝还正式承认了战神关帝[17]、文学之神文昌[18]和商人的保护神妈祖。这三个神在当时已经或即将通过降经融入道教的神谱。

主线

由前所述，最明显的趋势是：在每个朝代的初期，然后是在大约一个半世纪之后的中期，当突出的危机撼动统治之时，道教对朝廷扮演了重要角色。在笔者看来，从这一现象可以很简单地得出一个结论：道教总是在王朝合法性遇到问题的时候大显身手。这不足为奇，因为从索安（Anna Seidel）关于授职仪式的杰出研究可知，道教诞生于谶纬的熔炉之中，也就是说，道教的诞生是与汉末儒生关于帝国合法性本质的争论分不开的[19]。这就是笔者为何要在道教仪式研究中强调大禹传说作为创始神话的重要性，它既解释了道士的科仪工作，也确定了合法王者的质量（参见这一研究的结论：「因此，无怪乎在中国政治历史上几乎每个关键时刻，道士都会出现在舞台上，举行庆祝仪式，或是发现证明王朝合法性的象征物……人们倾向于认为是道士，也只有道士保存了中国王权完整的原始形式。」[20]）。

在我看来，这与上文勾勒的「事件的发展」中另一个循环出现的主题不无联系，即道教作为本土宗教，其地位高于佛教。笔者曾有机会翻译过一则轶事，于看来在这方面特别有启示意义：「上（北周武帝）问法师（严达）道与释孰优。严达曰：主优而客劣……释出西方，得非客乎？道出中夏，得非主乎？……客归则有益胡土，主在则无损中华」[21]。

第三个值得注意的现象是，为道教「圣经」《道德经》作注的皇帝不下四位。除了明太祖，这些皇帝在传统史书中均被目为道教徒。不过，引起我们注意力的并不是这一点，而是应该注意到，是《老子》而不是《庄子》（或宗教性更强的道书）一直启发着帝王们的玄学阐发。再一次，其中原因在我看来似乎很简单：《庄子》是一部超脱之书，任何政权都无法将其适用于自己关心的目的；《老子》——法家哲学家韩非子对其所作的最古老的注释提醒我们——却是完全可采用的，因为它承载着一种圣人思想，允许在同一思想运动中包含道和帝王。明太祖在其注解中表达得极其清楚而出色：「此以君之身为天下国家万姓，以君之神气为国王，王有道不死，万姓咸安。又以身为天地」[22]。没有一个皇帝能走得如此之远，能如此直白地表达「中国专制主义」的道教基础：正如圣人的与道合一，皇帝与其国家，甚至与整个宇宙都是同一的。

这条惊人的注释乃基于道教的一个重要思想，即小宇宙与大宇宙、人体与道之间是等同的。其政治性的表述在《公羊传》中已经出现：「国君一体也」[23]，亦见于《吕氏春秋》：「昔者先圣王成其身而天下成」[24]。道教的谋士在皇帝请教统治之术时会不断重申「治国治身也」[25]。既然这是道教作为个体救赎宗教与政治合法性寻求的交汇点，这就是我们需要进一步探讨的问题。

贺碧来（Isabelle Robinet）在长篇引用《淮南子》第七卷之后写道，道教的圣人是「将生命力保藏于体内」者[26]。后文提到，「在茅山所有文本中，身体的神化程度比《黄庭经》还要高[27]。几乎每一个部位都有神明居住，并由这个神明赋其以生命力。」这种将身体视为「内在国度」[28]的看法与从《山海经》等古籍可以得出的中国整体之观念完全吻合：神明居住的世界。君主是控制国家「生命力」，即其神明之人，从字面上来看，这些神即君主之神，因为君主的身体与国家相通。因此，无怪乎政治合法性问题会与神谱（panthéon）确定问题融为一体。在中国历史上，这就转化成了三教与民间宗教的关系问题。

正如石泰安（Rolf Stein）在〈公元二至七世纪的道教与民间宗教〉一文中指出的那样，道教最初和儒教一样，往往反对淫祀。但是，儒教徒将驱邪和摧毁作为反对邪神崇拜的仅有手段[29]。道士却还可以通过将其「置于太上老君的统领之下，由此整合进道教神谱的等级体系」[30]。越来越多的研究专著表明，道教神谱的这种延展性是其历史的常态之一，亦是其长盛不衰的法门之一[31]。在近世时期，这种归并往往是通过新的降经来实现的[32]。在中古中国，这种收编主要是通过在传度仪式中将归并对象整合进师父传给门徒的箓之中来达成的。这解释了为何道教的醮仪——如张万福（732年在世）所描述的那样——会以周期性献祭的方式来向通过不同道士的箓呈现于坛场的神致敬[33]。

也正因为如此，从上文的概述可以看出，道士的「帝师」角色在近千年的时间里——从拓跋魏的太武帝到北宋的徽宗——得到延续，这些箓及其仪式性传授由此界定了皇帝和道士之间的关系。正如索安在〈国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源〉一文中解释的，道教的箓属于「王朝宝藏」，象征着皇帝对幽冥世界的权力，藉此神圣化了其在现世的权力。箓乃是一张列着由其主人控制的神性力量清单，是与一种以符讳书写神名的古文字形式相联系的原始册籍。和咒一样，符是很多道经的核心[34]。

所有的道书——经和箓或符一样——都将我们带回到神谱。什么是道教神谱呢？如何定义？最简单的方法是考察其在神圣空间——坛中的仪式表达[35] ：与东汉郊祀祭天的坛一样，道教的坛由设有神位的不同的层构成；道士在坛场踏禹步时化身为穿梭于明堂的最高神太一。随着历史和空间的迁移，道教的坛发生了很大的变化，但从未失去其从汉代国家宗教中借鉴的基本特征，即它的空间特性：通过设置神位来表达一种既官僚又等级的宇宙秩序。换言之，道教的坛象征的宇宙与帝国意识形态的宇宙相同。其争取皇帝庇佑的对手——佛教和儒教——从来没有类似的东西可以交换：前者是外来的，对宇宙的概念化完全不同；后者致力于推动由一部比官僚帝国更早的典籍（即《礼记》）所提倡的血祭，其表达的是封建制度和价值观。道教科仪和仪式空间诞生于汉代，在一定程度上是与官僚帝国的宇宙观相契合的。

如果道教保持了道家哲学家的批判态度，就可能在伦理学领域失去这种宇宙观方面的优势。的确，根据《老子》（第三十八章）中的名句，「故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。」但新的宗教运动很快就成了这些相同美德的拥护者，同时赋予了这些德以上天的支持：据公元三世纪初显然源于天师运动的《老子想尔注》，「人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。」

天师已经有了一套对人的鉴察和惩罚制度，以及求赦和赦罪的官僚程序。随后，道教从佛教借鉴了轮回业报的观念和制度：天堂和地狱，忏仪和慈悲的神灵。从宋代开始，道教维护秩序的作用表现在「冥府庙宇」，即东岳庙和城隍庙网络的创立；明朝下令在帝国的每个州县建立城隍庙，这种作用被正式确定了下来。因此，如果说某些弥撒亚或乌托邦式的道教运动在公元纪年最初的几个世纪中对国家构成威胁的话，那些道教中存续至今且对中国历史有着深刻影响的部分却是以社会保守主义为特点的。

作为儒家伦理的捍卫者，除了佛教之外，道教在争夺帝国恩典方面从无真正的对手。前列「事件的发展」中排外排佛的主题反复出现，绝不是无足轻重的。我们在此引用公元五世纪的《神咒经》来强调这一点：「沙门法还西胡国，胡国有佛也，中川秦人正有道耳」[36]。五个世纪之后，杜光庭的《道教灵验记》表达了类似的观念。傅飞岚在引用同为杜氏所撰《神仙感遇传》——老君在其中抱怨「群胡扰于中原，蚕食华夏，不能戢之」——之前提到，「道教和中国对外族入侵的憎恶显然是始终存在的」[37]。到了元代，如前所述，道士仍然利用老子化胡的神话来显示其比起源于印度的宗教优越。

在作出总结之前，或许应该先谈谈最后一个主题。这一主题并不那么核心，但反复出现，值得深切关注，那就是皇室血统与道教神明的联系：唐代的老君和宋代的黄帝。如果我们只考虑道教存在的时期，这种寻找圣祖的行为似乎显得荒唐，甚至莫名其妙。不过，若将其置于整个中国国家历史的背景之中，它就会出现另一番景象了。我们暂且只追溯到汉代，便可看到这方面的先例了：开基立业的刘邦在司马迁的《史记》中无非一介平民，但在班固的《汉书》却变成了著名的尧的后裔[38]。

毕竟，还有什么比赋予一个皇帝神圣出身更自然和普遍的呢？不过，如此淡化这个问题，就等于把中国历史和政治哲学的特征性全部抹杀了。要理解真正的关键，必须更进一步追溯到中国国家起源的商代，那时的王族祖先在政治方面扮演了首要角色：「帝被认为是丰收和战斗中神助的赐予者；王的祖先能向帝说情；王能和祖先进行沟通。对商人祖先的崇拜由此为商王的政治统治提供了强大的心理和思想支撑。王拥有以占卜确定先灵的意志，并通过祈祷和祭祀来对其施加影响的能力，这合法化了其身上的政治权力集中。」[39]不过，祖先的力量在商周之际已大大削弱，而帝的崇拜则被既是物质又是道德的天所取代：「祖先崇拜不再是那些渴望在超自然鬼神上界成为保护者的信奉者的需要，而成为系于天道之人的义务[40]。」我们知道，这正是中国的政治合法性概念「天命」——公正的天授予应得之家的命——的起源。相对而言，可以说国家从此便成了一个属于所有人的公共事物（res publica）[41]。

即便历史没有告诉我们，基本逻辑也会使人认识到，这种王族祖先权力的丧失对统治家族来说是一种危险。某种程度上，我们可以说，历代王朝从未停止过寻求解决祖先弱化给他们带来的问题。周人将他们的祖先后稷变成了社神的从祀神[42]，典型的解决方法是配置一个神化的祖先，并将其与某个基本的神明联系在一起。唐代没有采取别的方式，统治者在南郊圜丘祭天时以王朝的创立者高祖陪祀昊天上帝[43]。不过，这种解决方法只是权宜之计，难以缓解「公」、「家」帝国之间，以及至高无上之神太一或昊天上帝与祖先崇拜之间的强大张力。或许，这就是历代王朝仍想方设法像商代那样、将公用事业交给祖先崇拜的原因。

早在公元前197年，汉高祖就命令各地诸侯王在他们的封地首府建立致敬其父亲的祭祀场所，由此将之前一直面向皇帝个人的崇拜变成了某种程度上来说「全国性」的崇拜。两年后，其继任者惠帝同样诏令各诸侯国和各郡首府修建供奉高祖的庙宇。西汉末年，首都长安城内有九座，郡国地方则不下一百六十七座拜皇帝的庙。巫鸿总结道：「通过在全国范围内建立与政治国家等级制度相应的帝国祠宇，汉代皇帝将其前任从世系或家族祭祀的对象提升为了全国性宗教崇拜的偶像。」[44]

佛教通过引入护法王阿育王的模式和王-**的观念，为弘法者们提供了皇帝们，尤其是五至六世纪的皇帝不疏于利用的新资源。不过，这些新方法有个弊端：源于异国，而且和祖先崇拜没有任何联系。道教在唐初和宋代解决了这个困境，为王朝提供了一个兼有祖先身份的至高无上之神。然而，从历史来看，这种祖先和神明两种崇拜的结合尚不足以确立帝国的合法性：皇帝还得是一个活在现世之神——这是受到了佛教的影响？唐玄宗在恢复汉高祖祖先崇拜政策的同时，在老君神像的旁边设立了自己的身像，开启了这种神化之道。不过，迈出神化之道的是宋徽宗，他在拥有一个圣祖之后，还使自己被认同为道教的神明，即玉皇的长子[45]。若说创立了一个使明成祖将相貌借鉴给给玄天上帝（真武在明代的称号）的传统，那么这应该是此一进程的终极阶段：血统的保证已经完全失去了可信性，天子从此与某个人格神完全混同，而这个人格神恰恰就是老君最后的化身[46]，而且和商代至高无上的神一样被称为上帝。[47]

和所有其他传统国家一样，中国的国家在利用宗教的过程中发现它在装扮皇帝和维持社会秩序方面是强大而有效的辅助。在这方面，中国的国家拥有三教可资选择的奢侈。如果在某种程度上，可以说这个奢侈通过赋予各宗教恰当的角色而终结，就像中国社会本身一样，我们亦毋庸讳言中国「宗教战争」的漫长历史，以及不同宗教的特殊性。尤其是道教，至少直到明末始终与天命密不可分，主要原因有三：其社会保守主义、本土起源，及其基于宇宙观的仪式。其中，最后一点最为且远为重要，因为道教科仪是根据中国宇宙观原则组织为功勋官僚主义的力量世界的表达方式。那么，缺乏这种仪式表征的官僚帝国将是无法想象的。不足为奇的是，中国的国家和人民从此都很自然地在其中认识到了自己。

〈道教仪式与政治合法性〉，载林振源、潘君亮主编，《优游于历史与田野之道：劳格文教授荣休纪念译集》，香港：香港中和出版有限公司，2023，页142-153。原法文版 « Rituel taoïste et légitimité politique », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Tome 84, 1997. pp. 99-109. 原文无摘要，中文摘要为译者所拟。

道教和宗教史研究信息

注释：

[1]参见John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York: Macmillan, 1987, chap. 15.

[2] Anna Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, Paris: École française d’Extrême-Orient, 1969.

[3] Anna Seidel, “Das neue Testament des Tao,” Saeculum 29, 2, 1978, pp. 147-172.

[4] Anna Seidel, “Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in Michel Strickmann (ed.), Tantric and Taoist Studies in Honor of R. A. Stein, Tome 2, Bruxelles, 1983, pp. 297-371; Richard B. Mather, “K’ou Ch’ien-chih and the Taoist Theocracy at the Northern Wei Court, 425-451,” in Holmes Welch and Anna Seidel (eds.), Facets of Taoism, New Haven: Yale University Press, 1979, pp. 103-122.

[5] John Lagerwey, Wu-shang pi-yao, somme taoïste du VIesiècle, Paris: École française d’Extrême-Orient, 1981, p. 20.

[6]根据巴瑞特（T. H. Barrett）的研究，「皇帝亲自撰写了一本阐明其对道教和统治之间关系看法的注释，并下诏要这本注释尽可能广泛地流传。」参见氏着Li Ao: Buddhist, Taoist, or Neo-Confucian ?, Oxford: Oxford University Press, 1992, p. 17.

[7] T. H. Barrett, Taoism under the T’ang: Religion and Empire During the Golden Age of Chinese History, London: Wellsweep, 1996; Charles David Benn, “Taoism as Ideology in the Reign of Emperor Hsüan-tsung (712-755),” Ann Arbor: University of Michigan Microfilms, 1977; Charles David Benn, “Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung’s Taoist Ideology,” in David W. Chappell (ed.), Buddist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society: Buddhist and Taoist Studes II, Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1987; Franciscus Verellen, Du Guangting (850-933): taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale, Paris: Institut des Hautes Études Chinoises, 1989; Cf. Anna Seidel, “Das neue Testament des Tao,” p. 160.

[8] Franciscus Verellen, “Liturgy and Sovereignty: The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom (907-925),” Asia Major, Third Series, Vol. II, part 1, p. 71.

[9] Michel Soymié, « La politique religieuse des empereurs Taizong et Zhenzong des Song », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, IVe Section, Paris, 1975, pp. 997-1002; Michel Soymié, « La politique religieuse des empereurs Zhenzong et Renzong des Song », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, IVe Section, Paris, 1976, pp. 1027-1034; Christian Lamouroux,   « Rites, espaces et finances: la recomposition de la souveraineté dans la Chine du XIe siècle », Annales: Histoire, Sciences Sociales, no. 2 (1996), pp. 275-305.

[10] Michel Stricmann, “The Longest Taoist Scripture,” History of Religions, Vol. 17, 1978, pp. 331-354.

[11] Yao Tao-chung, “Ch’üan-chen: A New Taoist Sect in North China during the Twelfth and Thirteenth Centuries,” Ann Arbor: University of Michigan Microfilms, 1980.

[12] John Lagerwey, “The Pilgrimage to Wu-tang Shan,” in Susan Naquin and Chün-fang Yü (eds.), Pilgrims and Scared Sites in China, Berkeley: University of California Press, 1992, p. 298.

[13] John D. Langlois and Sun K’o-k’uan, “Three Teachings Syncretism and the Thought of Ming T’ai-tsu,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 43, No. 1, 1983, pp. 126-134.

[14]见Gary Seaman, Journey to the North: An Ethnohistorical Analysis and Annotated Translation of the Chinese Folk Novel, “Pei-yu chi,” Berkeley: University of California Press, 1987, p. 206.

[15] John Lagerwey, “The Pilgrimage to Wu-tang Shan,” p. 326, n. 2.

[16] James Geist, “The Chia-ching Reign,” in D. Twitchett (ed.), Cambridge History of China: the Ming Dynasty, Cambridge: Cambridge University Press, to be published.

[17] Prasenjit Duara, “Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War,” Journal of Asian Studies, Vol. 47, No. 4, 1988, pp. 778-795.

[18] Terry F. Kleeman, A God’s Own Tale: The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong, Albany: State University of New York Press, 1994.

[19]详参Anna Seidel, “Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha.”

[20] John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, p. 275.

[21] John Lagerwey, Wu-shang pi-yao, somme taoïste du VIesiècle, p. 14.

[22] John D. Langlois and Sun K’o-k’uan, “Three Teachings Syncretism and the Thought of Ming T’ai-tsu,” p. 133.

[23]转引自Kristofer M. Schipper, Le corps taoïste: corps physique – corps social, Paris: Fayard, 1982, p. 140.

[24]转引自John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, p. 285.

[25] Kristofer M. Schipper, Le corps taoïste: corps physique – corps social, p. 140.

[26] Isabelle Robinet, Méditation taoïste, Paris: Dervy-Livres, 1979, p. 68.

[27] Isabelle Robinet, Méditation taoïste, p. 155.

[28] Kristofer M. Schipper, Le corps taoïste: corps physique – corps social, chap. VI.

[29]参见Jean Lévi, « Les fonctionnaires et le divin: luttes de pouvoirs entre divinités et administrateurs dans les contes des Six Dynasties et des Tang », Cahiers d’Extrême-Asie, Vol. 2, 1986, pp. 81-110.

[30] Rolf A. Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries,” in Holmes Welch and Anna Seidel (eds.), Facets of Taoism, p. 66.

[31]亦可参见Cedzich, Chard, Dean, Kleeman和Ruitenbeek等学者最近的工作：Ursula-Angelika Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung / Wu-hsien in History and Fiction,” in David Johnson (ed.), Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion, Berkeley: Chinese Popular Culture Project, 1995, pp. 137-218; Robert L. Chard, “Rituals and Scriptures of the Stove Cult,” in David Johnson (ed.), Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion, pp. 3-54; Klaas Ruitenbeek, Carpentry and Building in Late Imperial China: A Study of the Fifteenth-Century Carpenter’s Manual “Lu Ban Jing”, Leiden: E. J. Brill, 1993. Dean和Kleeman的研究见下一条脚注。

[32]尤其见Terry F. Kleeman, A God’s Own Tale: The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong ; Kenneth Dean, Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China, Princeton: Princeton University Press, 1993, chap. II and IV. 亦可参见John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, pp. 260-264.

[33] John Lagerwey, « Le sacrifice taoïste », in Marcel Neusch (ed.), Le sacrifice dans les religions, Paris: Beauchesne, pp. 255-259.

[34] Isabelle Robinet, Méditation taoïste, p. 53; La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, Paris: École française d’Extrême-Orient, 1984, Tome 1, p. 115.

[35] John Lagerwey, « L’espace sacré taoïste », in Aménager l’espace,Asies 2, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1994, pp. 323-331.

[36]转引自Christine Mollier, Une apocalypse taoïste du Ve siècle: Le Livre des incantations divines des grottes abyssales, Paris: Collège de France, 1990, p. 49.

[37] Franciscus Verellen, “‘Evidential Miracles in Support of Taoism’, the Inversion of a Buddhist Apologetic Tradition in Late Tang China,” T’oung Pao, Vol. 78, 1992, pp. 222-223.

[38]参见Wu Hong, The Wu Liang Shrine: The Ideology of Early Chinese Pictorial Art, Stanford: Stanford University Press, 1989, p. 90。该研究引用刘宋的王朝故事（《宋书》）——尧在其中成为了天子，继续进行了梳理：「汉代的皇族由此成了尧的后代，而尧是一个天子。关于汉代皇帝祖先世系的问题得到了再完美不过的解决。」即便这一帝国谱系的美化更应归功于合法性远逊汉代的刘宋王朝，亦不会改变我们的看法：从汉代开始，为皇族世系找到一个圣祖或准圣祖始终是件受关注之事。唐代和宋代在这方面并无创新，只是借鉴西汉，他们在王朝较早的时期就致力于赋予自己一个圣祖，而且还是道教的圣祖。

[39] David Keightley, “The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture,” History of Religions, Vol. 17, 1978, pp. 212-213. 参见Sarah Allan, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China (New York: State University of New York Press, 1991, p. 19)：「甲骨占卜系统复杂而昂贵，其首要目的是确定供奉祖先的适当祭品，并由此来防止祖先的诅咒或是获得他们的帮助。」

[40]见Léon Vandermeersch, Wangdao, ou la voie royale, Paris: École française d’Extrême-Orient, 1980, Tome 2, p. 767. 参见Hsü Cho-yün and Katheryn Linduff (Western Chou Civilization, New Haven: Yale University Press, 1988, p. 108)：「对周人来说，帝和天的合并是一种合乎逻辑的发展，创造了群体间的联盟。周代继续在宗教仪式中使用帝这个名字来指称帝喾——商人的一个祖先……周代过世的王被认为是『天的居民』，但无一被认为是神。在周代早期的文献中，天是作为至高无上者来进行统治的。天并未与任何家族般的国家联系在一起，而是无处不在的。如此，天就获得了公正法官的地位，可以将道德关怀传递给世俗统治者。」

[41]参见Howard Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty, New Haven: Yale University Press, 1985. 该论著围绕《礼记》所见「天下为公」和「天下为家」这两个对比强烈的主题，主要讨论了唐代的政治合法性。此书第10页提到，唐代「更少依靠祖祠仪式和直系祖先的权力来使自己的权威合法化，而更多仰赖于郊祀仪式和全方位的万能之神——不仅属于某个家族而属于整个帝国的昊天上帝——的力量……对昊天上帝的新依赖以牺牲其他神明为代价，强化了统治者对全能的天之认同，提高了他作为寡人的地位，并由此为强化的专制主义改善了宇宙论基础。」作者在后文中（页211）断言：「与天的权力相比，唐代早期可资合法化的祖先权力似乎已经式微……昊天上帝是作为郊祀和明堂中的首要祭祀对象而出现的。」

[42] Édouard Chavannes, « Le dieu du sol dans la Chine antique », appendice de Le T’ai Chan: essai de monographie d’un culte chinois, Paris: Leroux, 1910, p. 501.

[43] Howard Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty, p. 118. 参见同书页108：「郊祀中与祖先的联系是通过将直系祖先列为天的陪祀神来体现的……后稷似乎是第一个此类陪祀神。」

[44] Wu Hong, The Wu Liang Shrine: The Ideology of Early Chinese Pictorial Art, p. 206.

[45] Michel Stricmann, “The Longest Taoist Scripture,” History of Religions, Vol. 17, 1978, p. 337.

[46] John Lagerwey, “The Pilgrimage to Wu-tang Shan,” p. 305.

[47] 译者注：作者对道教与明代政治合法性之间关系的最新研究，参见John Lagerwey, “The Ming Dynasty Double Orthodoxy: Daoxue and Daojiao,” Cahiers d’Extrême-Asie, Vol. 25, 2016, pp. 113-129.