二十世纪政治哲学家沃格林（Eric Voegelin）对清教主义向无好感，因为它毁灭了异教徒的“美”，以至于他对清教道德的猛烈清算反而呈现出一股他连自己都厌恶的清教式狂热。他的清算充斥过多仇恨，他的修辞也无力驾驭其激情，因此从内容到形式都不尽人意。沃格林似乎不愿承认，狂热和骄傲只是清教徒的表相，其原教旨本色是律法和节制，他们是天生的秩序发明者和输出者，他们不破坏秩序，只破坏败坏的秩序。——阿刻隆河学者 题外话

二十世纪政治哲学家沃格林（Eric Voegelin）对清教主义向无好感，以至于他对清教道德的猛烈清算反而呈现出一股清教式的狂热。他说：

“在有产者通过光荣革命确保了对政府的控制之前，在这个政府的观念倒向只知财产权而不知社会责任的洛克的政治哲学之前，在到达18世纪上半叶的道德荒漠之前，我们现在所讨论的都铎王朝的混乱并没有结束。只有在都铎王朝的各种张力被内战和革命耗尽之后，道德实质的重建才能随着卫斯理公会改革而展开。”

在此，沃格林将清教徒所激发的革命斗争仅仅视为诺曼征服时代中央集权残余物的化解过程，是横亘在胡克的英格兰国教自然秩序和18世纪启蒙的自然秩序之间的一场带有空耗性质的纯粹暴力过程。从这个角度出发，沃格林将清教徒的反自然观念视为圣经狂热主义的集中象征，其本质特征则在于清教徒的反哲学主义，沃格林遵从胡克的论断，将这一切都视为反文明的暴烈力量。沃格林特别突出了胡克对于伊斯兰亚里士多德主义者所作的征引，借此取得了一种哲学主义的立场，将沉湎于神秘理智主义中的哲学家和平民大众之间的鸿沟视为本质性的，后者是理智和自然的仇恨者。借助这座桥梁，沃格林将伊斯兰的社会图景直接切换到清教徒和英格兰王朝之间的斗争当中；由此，

“胡克的问题，正缓慢地但却毫无疑问地从英格兰国教信仰与清教信仰之间的宗教争论转向那个更为可怕的问题：我们是否能够保存一个为理智生活留出空间的文明化社会，或者我们是否正在走向将会使古典意义上的好生活变得不可能的、暴民的恐怖统治？清教徒代表了暴民对文明的反叛。”

沃格林将清教徒精神诊断为一种“谬误”，如同国家社会主义时代的底层暴民一般，这实际上暗示着一种心灵或者精神的病理特征，他说：

“清教徒立场的谬误在于，把法律化约为个人的行为规则而不考虑社会秩序。”

然而，真实情形却恰恰相反。正如斯图亚特·帕勒所说：

“因为英国人的保守天性和普遍深入民心的法律教育，使得他们必须为革命找到根据，即便仅仅是一个创新或者变更，也不例外。”

在1640年代革命斗争的深层博弈阶段，作为政治介入的先导，独立派和军队发表了一项针对议会决议的“反声明”，并以正式法律文件的方式予以发布，这份法律文件的意义之重大，不仅在于它决定了英格兰政局直到1688年的走向，更在于这是一份英格兰宪政史以及人类法律史上第一份成文的“权利法案”或者“权利宣言”：

1. 所有人生而自由；

2. 自然赋予人的才能是不平等的，一些人有才能而统治，而其他人则必须服从，因为应该由“睿智的人来统治无知的人”；

3. 所有的正当权力皆来自上帝，上帝通过人民的同意将权力授予国王的政府（或者其他类型的政府），但上帝厌恶暴君，也就是拥有无限权力的国王。当条件允许的时候，人们可以摆脱暴政的统治。

4. 上帝只认可公正与理性的统治。事事都服从一人是不理智的，“因为睿智的人也不过是罪人”；

5. 暴君除了通过征服，还会通过暴政压迫人民。早在诺曼征服之前，英国人自愿接受王权统治是因为一种国王必须受其约束的契约：君主制定新法律必须召开议会。国王没有义务一定要接受这些法律，但如果国王一次又一次地霸道专横而使人民处于危险境地，议会有权径直实施新法律。

从今天的眼光来看，议会激进派的这份文件并非民主文件，而只是一份基于清教徒良心的自由宣言；通过诉求前诺曼征服时代的古老英格兰，这份文件实际上重复了“诺曼枷锁”论，而这正是1642年议会军宣战时所秉承原则的起点。不过就17世纪的情况而论，这份宣言强调才能和财富、而非特权和地位的统治权，似乎也暗示着战争的结果将引导一个欧洲政体第一次脱离中世纪的特权世界。共和论原则的确立迫使问题推进到如何处置国王，从逻辑上讲，砍头是惟一的结局。

克伦威尔此刻表现出犹豫和调停的模糊态度，他表示议会无权成立法庭审判国王，对此，士兵们指出了问题的根本：

“如果上帝要求我们与国王进行谈判，那么为什么国王总是屡教不改呢？”

尽管平等派由于其领袖人物过于执着的表现，对平等原则的持守几乎接近了李尔王般的疯狂程度，最终遭到清洗，但也正是由于他们在关键时刻所提供的新动力，最终促成英国将查理一世送上断头台，并在将近一代人的时间内脱离国王，在英格兰进行了一次伟大的共和政体的政治试验。保皇党对这段时期充满切齿仇恨，称之为“空位期”。不过，这也是英格兰宪政历史中惟一的一次共和政体试验，英格兰也正是在这段时期，实施了卓有成效的国家性的政策和战略，这些政策和战略充满了现代的国家主义意识，英格兰借此真正取得了针对荷兰以及整个欧洲大陆的政治和经济优势地位。而在此前和此后的直到1914年的时期中，英格兰便再也没有表现出这种“国家主义气象”。

英格兰议会在此一时期表现恶劣，沦落为狭隘的财富阶层利益交易所和派系斗争的牺牲品，克伦威尔希望议会能够按照清教徒的良心运作，能够自动制定出良好的法律，但很显然，议会本身做不到这一点，除非克伦威尔能够从伊丽莎白那里迅速学会操纵议会的复杂技巧，但诞生在莎士比亚时代的这些技巧很显然也违背了克伦威尔的清教徒原则；很快议会便遭到清洗和废止。议会在此一时期的失败记录成为1688年之后英格兰建立内阁制的先声。英格兰“空位期”在国家政策和战略方面取得的所有成就都应当公正地归功于护国公制度。

对于独立派来说，道德原则乃基于清晰而严厉的清教徒良心，这当中并不存在模糊和妥协的地带，这实际上也意味着同样简单而清晰的法律原则，那便是法律面前人人平等；如何处置国王将决定战场上成果的归属问题，并且也是整个时局的枢纽所在；既然法律面前人人平等，那么即便是国王也要臣服于法律；既然人人都有可能犯下叛国罪，那么国王也不例外；既然任何人一旦违法，就必须接受法律的审判，那么国王也必须因为自己的叛国行为而走上法庭。

清教徒们既然把所有的荣耀都给予了上帝，并相信是上帝预先确定了他们的胜利，那么这种胜利就必须顺理成章地结出果实；绞死国王乃是为在尘世之上建立“第五王国”、也就是共和国铺平道路，而“第五王国”的确立乃是直接受命于上帝的事业。克伦威尔及其军队对此深信不疑：《启示录》将第五王国描述为“圣徒统治的时期”，而非尘世君主的天下，这是人类在基督第二次降临前的一段纯洁而必要的过渡期。

毫无疑问，在经历了莎士比亚、培根所发动的漫长的文艺复兴式的文教洗礼之后，克伦威尔对“命运”问题提出了全然不同的看法，将之理解为荣耀上帝的事业，这种强有力的理解在文艺复兴博雅而贵族式的垂暮文化景观中，开辟了新的精神和政治视野。

清教徒的拒世精神和入世的禁欲精神，将一场与生活的锲而不舍的全面抗争放在个人努力的中心位置，《天路历程》实际上是将一个人的生活理解为背叛和敌视此世生活的朝圣之旅，在此种巨大的心理压力所激发起来的紧迫感和外在环境的极端动荡和不安的状态中，一个绝不容许犯错的标准、一种绝对硬性的道德戒律和道德品质意识是确保人们在苦难中获得拯救的惟一办法。

预定论便由此催生了对生活的纪律性的规训和安排。正如韦伯在其关于新教伦理的著名论题中，中肯地指出的那样：

“为在一项世俗的职业中殚精竭虑、持之不懈、有条不紊的劳动赋予宗教观念，作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义‘精神’的那种生活态度，肯定发挥过巨大无比的促进作用。”

如果一个人把一件工作本身就视为对“上帝的更大荣耀”的奉献，“上帝的更大荣耀”则超越了生命本身的重要性，而凡俗工作的努力却面临着中断的危险，眼看毕生的心血即将付诸东流，成为谁都不需要的废品，那么为克服这种恐惧所作的惨烈内心挣扎，难道不是最崇高的悲剧？

1642年，国王和议会由于各自的强烈信念无法调和而走上战场。内战的教训和共和制的不祥经历，使得复辟之后的英国社会氛围走向宽和与功利，双方也不再对信念抱持强烈的看法。查理二世部分地继承了斯图亚特王族的特质，随意、宽大、好色，但不具备先王们对王权尊严的绝对感受，在一个财富观念逐渐瓦解宗教和政治信念的时代，查理二世既没兴趣强求宗教统一，也没兴趣非得在王权和议会主权之间分出高下。他的王朝充斥了莎士比亚式的慵懒和空洞的文化张扬的色调。在处理与议会的关系方面，他任命五名大臣作为国王的顾问，这五名大臣同时也是议会中的领袖人物，由他们负责从中联系和调解。严格来说，这是伊丽莎白一世统治惯例的模仿和延伸，所不同的是，查理二世的意图并不在于以灵活的态度和巧妙的手段操纵议会，而只是想寻求一种与议会的和谐关系，这种和谐建基于议会和王权之间的如下共识：查理将经常召开议会，议会也将批准给予他充足的财政入项；当然，查理尽可以相信王权的神圣性质，不过，假如议会不批准他所需要的财政款项，查理也必不会感到吃惊，也不必产生受挫感。

英格兰宪政的这种寡头状态（尽管寡头执政的范围时而扩展，时而收缩）一直持续到1832年，不过更多的人则认为是持续到1914年，无疑后者是正确的，因为即便仅仅从形式上来看，1832年的《改革法案》也坚决否定了票选的力量可以直接转化为议会多数派的力量。18和19世纪的辉格党人夸大了在1688年取得胜利的契约论的连贯性和完整性，同时也尽量掩盖了其中的矛盾、紧张和冲突之处。但洛克理论的解释力持续数个世纪之久，并未从总体上遭受损害。新政权的信誉确实是以议会的立法权名义及其权利为基础的，所依赖的乃是一种或明或暗的、不容易分辨的默契，即，财富阶层最终会准备好为议会的立法行动和其他一切特别行动买单。无论议会的最高权力是获得表达还是受到操控，如果立法权不能时刻谨记它必须与财富阶层及其代表密切合作，那么洛克称之为“社会契约”的这种默契则是根本无法达成的。

议会主权以及整体的国家财政所涉及的一切事务，都建立在这种把一个并非合法的王朝同金融界和商业界的最强大势力联系在一起的基本利益关系之上。在17世纪上半叶，无论是斯图亚特王朝的君主们，还是护国公时代的克伦威尔，都可能认为议会要么是中世纪不合时宜的残留物，要么是腐败盛行的机构，它不但会阻碍有效的君主政体，也会阻碍必要的国家治理行动，如果彻底摒弃议会，反而会给更多的人带来普遍的福利。这一切在17世纪的结尾处得到了扭转。18世纪的政治家和思想家们考虑的问题将不再是如何取消或者压垮议会，相反，他们不得不考虑如何操纵议会，操纵议会的技巧成为18和19世纪政治家成败和素质的评判标准。

从王朝政治内斗的角度来看，这的确是一场议会主权同神授君权之间的决战。在都铎王朝和斯图亚特王朝时期，英格兰的绝对君主体制取得的进展实质上并不逊色于同一时期的法兰西。亨利八世在寻求跟罗马决裂的时候，实际上是在推行跟法兰西一样的民族教会政策，从客观角度来看，这政策的目的和效果也没有实质性差异。教会地产的释放造就了绝对支持王权的“骑士”阶层，正是这个阶层作为主力在后来的纳斯比战役和马斯顿荒原战役同革命者的军队殊死对抗。若非战败，这个集团势必成为王权的战争机器，就如同路易十四的战争机器一样。

但是英格兰人显然不能想象、更不能容忍昔日里天主教体系的巨大财源和能量归附王权，这是英格兰贵族同法兰西贵族的决定性差异，就在法兰西贵族的精华纷纷涌入凡尔赛宫的时候，英格兰贵族的精华会同城市居民群体、自耕农阶层、农场主阶层以及相当一部分神职群体，为着确立议会主权而走上战场。共和制度的实验虽以失败告终，但复辟时代的英格兰贵族在本质上已然无需听命于国王了。

议会当然会腐败，当然会时不时地沦落专横且严厉的寡头状态，但重要的是，在议会主权机制之下，贵族必须而且必然领导国家，而不是像法兰西那样，沦落为王权战争机器的组成部分，并形成自绝于国民的特殊利益集团；说白了，作为17世纪革命的结果，英格兰贵族若要维持自己的地位，就必须证明自己领导各个社会群体的能力。若非这个深厚且宽广的根基，英格兰将断无可能承受未来帝国的重压，更没有机会从莎士比亚的“小英格兰”成长为格莱斯顿的“自由帝国”。正如赖希评述的那样：

“内战以及从1660年至1702年的议会冲突集中在人民的清教派别中。清教主义在英格兰，与极端的天主教狂热在西班牙意图确保的是同样的事情：国内平衡，以便将国家的力量更加自由地投入到外部的帝国缔造上。自历史角度而言，清教主义与西班牙的极端天主教是相同的现象。清教主义更好斗，非西班牙天主教所能及，因此更可能激发思想和进步。不过，在历史上，它与西班牙为了帝制而确保自由机会的手段是同一个步调的。于是，英格兰历史的支配性事实乃是其帝制，是所有影响因素中最少变化的——英格兰在世界中的地理政治处境所命令的。毫无疑问，成千上万的，更确切些说，数百万的英格兰先辈厌恶帝制的理念，然而，这改变不了如下事实：艾略特本人在历史上正如沃伦·黑斯廷斯或者塞西尔·罗德斯一样，很大程度上是英帝国的缔造者之一。没有艾略特之辈，英格兰在十七世纪无法解决其内政问题。没有其国内的平衡，她无法在十八世纪将其力量投入到缔造帝国的伟业中。正如艾略特走在了克伦威尔的前面，他同样也是查塔姆的先行者。如我们所见，在英格兰，帝制的旨趣一直都是世俗的。”

我们无意将具体的政治行动归因于种族特性，但将帝国权能和资源归附王权，这也的确超出了盎格鲁-撒克逊种族的政治想象，就如同没有元老院的统治结构完全超出加图和西塞罗的政治想象一样。

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