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大公神学角度下的马丁路德(下)
发布时间: 2023/7/27日    【字体:
作者:瓦尔特•卡斯培
关键词:  大公神学 马丁路德  
 


张荣芳

 

IV路德与近代精神

 

因为我们无法以基督宗教的教派问题为出发点认识路德对于今天的意义,所以现在需要提出的问题是:我们应该如何认识路德?人们很早就开始尝试从非教派问题的角度去认识路德,尤其认识路德对当前的意义。各种宗教改革的庆祝活动都宣称,马丁路德是其理念的前驱与开路者。当前,尤其是在德国,人们尝试将路德与宗教改革置于近代自由史的语境中进行解读。路德的名言「我没有其他选择,这就是我的立场,愿天主帮助我」被视为其内心自由与正直良心的外在表达,是他在教会及政治权威面前坚持昂首挺胸与行走在正直道路上的表现。

从上述角度进行的各种解读,不少观点是正确的。然而,将路德视为思想自由之开路先锋和近代思想倡导人的言论却引发许多问题。[1] “在沃木斯,路德宣称自己服从良心的指引,这无疑是近代自由发展史中非常重要的一步。但是路德在此处所指的良心并不是一个独立自主的良心,而是在天主圣言内的良心。在农民战争中以及与重洗派和狂热派辩论时,路德没有为所谓「主观的良心」辩护,而是认为世间权威的干预乃必要之举。路德仍然坚持中世纪的思想:「基督徒社会」 societas christiana)在宗教信仰方面应该保持合一与统一。今天的多元化社会对他以及对当时所有的人而言,都是无法想像的。[2]

 

路德与人文主义大师伊拉斯谟之间的争论进入问题的真正核心本质。在其1525年发表的著作《意志的束缚》(De servo arbitrio)中,路德对伊拉斯谟于1524年出版的著作《论自由意志》 De libero arbitrio)进行了回应。路德以最明确的态度直接指出,他所宣讲的自由,乃是基督徒基于天主的恩宠而获得释放的自由,并非那种乐观主义者所谓自我抉择的自由。后者乃是以文艺复兴与人文主义为理论基础所主张的自由,在近代的自由史中不断蔓延。在这一点上,马丁路德触及到神学的枢纽与核心。[3] 因此,在与他人的辩论中,路德的表述极其尖锐,有时甚至令人难以承受的夸张,例如他说人如同牲口一样,或者被天主,或者被魔鬼所驾驭。[4] 可以想像,在当时人文主义的学者中间,这种言论必定使他人大为震惊。[5]

 

《意志的束缚》乃宗教改革方面吹响的号角,反对那种认为「人可以依靠自由意志自己达至救恩」的乐观主义式幻想。虽然这里是以尖锐的论战形式来表达,但是却提出了神学中至关重要的问题,即神律或神治 Theonomie)与自律或自治 Autonomie)之间关系的问题,并且也与人文主义(Humanismus)划清了界限。很久以后,人们才尝试弥合二者之间的裂痕。有人对路德的言论进行解读,认为他将注意力集中在人获得救恩的问题上。路德认为,人乃是在自己的信仰中达至救恩。宗教借此得以内在化。通过宗教的内在化,路德将福音从巴比伦之囚禁中解放出来。所谓巴比伦之囚禁,是指「教会将救恩囚禁在圣事中,认为救恩必须通过圣事才能传递」的观念。[6] 如此,人们在路德去世之后使其与伊拉斯谟和解,将他列入基督新教方面现代自由文化的象征性人物,与黑格尔、冯兰克(Leopold von Ranke)、韦伯(Max Weber)等并列。

 

凡是在德国南部成长并且在罗马文化世界中生活的人,很难理解这种十九世纪「新教及普鲁士」风格的历史编撰。最新的研究更加强化了人们对此所持的保留态度。[7] 自由史并不是从1517年才开始。圣经研究,以及对教会及其各项改革直言不讳的批评,早在十五世纪就已经大量存在。整个中世纪的历史其实就是一部教会改革的历史。天主教会的改革,绝不只是对马丁路德批评教会所作出的反应。天主教会的改革酝酿已久,有自己原本就存在的动机与原因,这项改革也在普世范围内造就了近代天主教的独特形象。

 

「三十年战争」(1618-1648年)之后,主要在德国的天主教地区、奥地利、意大利、西班牙,以及远至拉丁美洲,出现了一种巴洛克文化,在音乐、表演艺术以及耶稣会的教育机构中,以其独特的方式表达近代的主体性。[8] 巴洛克文化尤其表现在天主教会近代的灵修与神秘主义中。我们可以想到的首先是圣依纳爵的神操。这种灵性的操练着眼于个人存在性的抉择。我们还可以想到亚维拉圣女大德兰及圣十字若望强调主体经验的神秘主义,或者圣方济各布·撒肋爵的作品《入德之门》(Philothea,发表于16081609年)中为一般平信徒所指出的灵修方式, 该书被评选为世界文学史中十大最畅销书籍之一。此外,巴洛克经院哲学(Barockscholastik)也因为询问信仰的终极基础之问题(信仰分析学:Analysis-fidei-Lehre)而表现出明显的近代特征。

 

如果要询问近代的兴起,我们尤其不能够忽略法国,因为其对于近现代而言具有决定性的意义。笛卡儿,常被称为近代思想之父,曾经是一所耶稣会学校的学生,自小深受天主教会的影响,帕斯卡 Blaise Pascal 更是如此。此外,还有众多来自法国、西班牙与意大利的思想家、大文豪与艺术家,也都受到过天主教思想的影响。因此,特勒尔奇 Ernst Troeltsch)这样总结道:「恰好在教派时代中,现代文明诞生的国家,诸如意大利、法国和西班牙等,都是天主教国家」[9]

 

路德宗(信义宗)曾经遵从家长父权制。反而是那些被教会高层及世俗政权迫害的重洗派团体和受加尔文主义影响的自由教会 Freikirchen),反抗教会与世俗政权的结合。是这些重洗派国体及自由教会基于天主所赋予的人权,于1776年就已经在《美国独立宣言》中宣扬一种自由制度,比1789年法国大革命宜讲人权及公民权还要早十年之久。然而这种自由制度的根基却已经于二百年前由萨拉曼卡 Salamanca)的道明会神学家所奠定,[10] 拉斯卡萨斯(Bartolomé de Las Casas  在致力于保护印第安人权利的时候,已经要求维护人权及公民权。所以,近现代的意识形态及制度等事物,并非只有单一的根源与原理,而是拥有众多的思想奠基人。

 

上述所言并非要否定马丁路德在自由史中的意义。毫无疑问,宗教改革是十六世纪及之后时代一系列发展中极为重要的一环。但是,在对宗教改革进行解读之时,不应只将注意力放在马丁路德一人身上。如果要探讨路德宗对于社会及历史的影响,我们也必须关注深受人文主义思想影响的墨兰顿 Melanchthon )。除此之外,在历史中还存在着形形色色不同的路线,都以自己的方式引领历史进入了近现代。这些路线分布极广,有的来自于天主教会,有的来自于新教教会,有的来自于自由教会,有的来自于英国与法国的启蒙运动(想从教会的控制中解放出来),有的则来自于新兴的自然科学领域,其代表人物有哥白尼以及伽利略等。

 

此外,当人们看到,近现代意识形态的最终结局是后现代的「相对化」与「怀疑精神」,那么也许可以询问:究竟是谁最终获得了真正的胜利?是路德,还是伊拉斯谟?路德反对伊拉斯谟,并强烈主张应当采用断言式论述,并且指责伊拉斯谟是敷衍了事的「相对主义者」。路德曾反击伊拉斯谟说,「圣神不是怀疑论者」 Spiritus sanctus non est scepticus)。[11] 如果他生活在今天,大概也会向某些神学家指出 「相对主义」,与「怀疑论」,是完全错误的思想。他应该会强调,在基督内生活的人,享有符合神律的自由,一种在恩宠中获得释放的自由,一种被天主圣言所吸引的自由,以此来反驳那些受自由史所影响的诸多后现代特征。路德强调「基督宗教的与众不同」(瓜尔蒂尼[Romano Guardini] 语),在近现代时期他更像是一个异乡人。正是因为路德始终如一地强调基督的重要性,对于今日的大公主义而言,他具有极其现实的意义。

 

V大公主义时代——重新认识大公性

 

安德森(Carl Andresen),当代极具独特风格的基督新教历史学者之一,从另一个极少被考虑到的视角指出当今应当如何评价与定位马丁路德的意义。[12] 在其主编的《教义与神学发展史手册》(Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte)中,他将教义与神学发展的历史分为三个时期:公教时期(包括教父时代与中世纪),教派时期与大公时期。

 

虽然于1910年在爱丁堡召开的「世界宣教会议」通常被称为普世教会合一运动的诞生时刻,不过「大公时期」却并不始于二十世纪初的这次大会。真正的「大公时期」始于反对教派间争执的人文主义。墨关顿、康米纽斯(Comenius)、莱布尼兹、波舒哀(Bossuet)、敬虔主义、浪漫主义、牛津运动、合一祈祷运动(ökumenische Gebetsbewegungen)等,都为大公时期的到来做了长远周密的准备。[13] 马丁路德关注的是整个教会,在此意义上,他并不属于教派时期。虽然他也不是今天意义上的普世教会合一运动者,但是我们仍然可以在普世教会合一运动的语境中去询问他对于普世教会合一运动的意义。

 

「大公」 Ökumene)一词原本的字面意义是指人类居住的整个领域,也就是说,是指「整体」,与「部份」相对。我们也可以说:与强调教派问题因而画地为牢的天主教主义和新教主义不同,「大公」意味着重新发现未曾因教派而狭隘化的 「公教性」(Katholizität),这种「公教性」,才是最原初的状态与性质。安提约基雅的依纳爵是第一位在基督宗教语境中提到 「公教」 katholisch)一词的教父。他认为,耶稣基督在哪里,哪里就是「公教的」。[14] 耶稣基督是所有存在的核心、开端与目标(弗110; 115-20)。耶稣基督使世界与天主和好(格后519)。因此,基督宗教的普世教会合一运动,目标是谋求教会的合一,致力于世界的合一与和平。基督宗教的合一运动追求的是一种全方位的人文主义。耶稣基督是新的亚当,也是最后的亚当。在他内,人文主义已经奠定了根基(格前1545)。

 

从普世教会合一运动的角度看,天主教与信义宗已经超越了教派的自我中心主义,重新且更深刻地认识到,基督徒应当在福传、服务和对世界所担负的责任中,将自己作为礼物传递给周围的人群。天主教会视自己为服务世界的圣事,知道自己从本质上来说就是福传性的。自从一九六八年在瑞典乌普萨拉(Uppsala)召开的普世教会协会全体会议以来,诸多福音教会也完成了一个类似的转折,打破了过去只关注个体成义问题的狭隘做法 [15] 2015年教宗方济各的通谕《愿你受赞领》 Laudato si)将这种「大公性」的视野继续扩展至生态及宇宙的层面。

 

普世教会合一运动中这种「大公性」视野的扩展,令我们发现,因着耶稣基督之名而领受的同一洗礼,使我们联结在一起的事物,远远超过我们的分歧。并且,我们也能够从我们的分歧中相互学习。在今天,天主教会与福音教会都必须将自己理解为一个「不断更新与改革的教会」(ecclesia semper revonanda et reformanda)。[16] 就是在这种永恒的自我更新与改革中,天主教信徒从基督新教的兄弟姐妹们那里学到了认识天主圣言与圣经的意义,基督新教的信徒们也向天主教信徒学习理解圣事与礼仪的意义。双方都借着普世教会合一运动而变得更加丰富。过去,双方由于教会观及涉及教会职务问题时的分歧而各奔东西。今天,这些引发双方分离的歧异仍然存在。

 

在普世教会合一运动中,教会论方面的差别从上世纪七十年代以来,向着两个不同并且目前看来完全对立的方向发展。新教方面于1973年在瑞士卢恩堡 Leuenberg)签署了 《卢恩堡协议》(Leuenberger Konkordie),组成「欧洲福音教会协会」(Gemeinschatt evangelischer Kirchen Europas)。此协议发展出一种教会新模式,即通过彼此接纳对方的讲道权及圣餐礼,从而相互承认此前彼此分离的教派。[17]天主教方面在梵蒂冈第二届大公会议之后,也与诸多分离的教会展开了双边对话。在德语区范围内,最重要的当属1986年发表的《教义谴责一裂痕依旧?》 (Lehrverurteilung -Kirchentrennend?),[18] 在普世层面上则是1999年签署的天主教会与信义宗教会《有关成义教义的联合声明》 Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre)。[19]

 

这些对话显示出,教派之间的一些矛盾实际上是建立在彼此的误解之上,有些争执已经与今天的信徒没有任何关系,另有些矛盾虽然依旧存在,但是双方显然可以逐渐相向而行,趋近一致。然而,因为对于合一之本质的理解仍旧存在分歧,具体来说,就是在涉及教会职务的问题上,双方还没有可能达至全面共识,所以令人遗憾的是,关于教会生活的对话仍然没有具体成果。[20]

 

其中基本的问题在于,新教的教会团体模式,与天主教在圣言、圣事以及(为圣言和圣事服务的)主教职务(和教宗职务)内的教会合一模式,二者并不相容。我们愿意合一,在这一点上我们的意见一致。然而,该如何合一,我们的意见尚有分岐。因此,在大公之路应该走向何方的问题上,我们也无法达成统一意见。我们尚且没有共同的普世教会合一愿景,[21] 有时也缺乏共同的意愿。太多时候,人们宁愿躲在自己的教会堡垒内,觉得这样更安全。虽然古老的高墙已经倒塌,虽然大部份曾经在堡垒中生活的人们也早已前往他处,但是仍然有些人认为可以躲藏在那些古老的高墙后面,以求安全。

 

职是之故,曾经在二十世纪时轰轰烈烈的普世教会合一运动已经逐渐冷却下来。然而,退回到过去的教派主义 Konfessionalismus)时期将会是一场灾难。因为在西方世界,一场具有完全不同性质的「俗世的普世运动」(sätkulare Ökumene)正在迅速发展与蔓延。这场「俗世的普世运动」丝毫不关心教派之间的区别,并且正在试图将基督信仰与基督宗教从公共领域中驱逐出去。信誓旦旦的「世界秩序」正在走向「世界大乱」,在其中,宗教文化方面的差异被当成政治工具,而且正在引发前所未有的暴力冲突。在世界上许多地方,我们正在经历一场鲜血淋漓的普世运动。只要是基督徒,没有教派之分,无论是属于东正教会,还是福音教会或天主教会,都有可能遭到迫害与屠杀,仅仅因为他们是基督徒(教宗方济各语)。基督宗教的各个教派已经不能再各自面对这些问题,也不能各扫门前雪,而是必须共同生活,团结一致,彼此支持。

 

在这样的情况下,普世教会合一运动正面临全新的挑战。我们应当以基督信仰所倡导的博爱和非暴力行动,一起对抗这种常常披着宗教外衣的血腥暴力,共同维护正义、和平与自由。我认为,为庆祝2017年,最好的普世教会合一运动理念,当属大家一起庆祝共同的基督节日(施特洛姆 [Heinrich Bedford-Strohm] 语)。这将是世人与世界中最接近普世大公性的事件。

 

这样,我们面临的问题就是:今天,在有关普世教会合一运动的议题上,马丁路德会告诉我们什么呢?

 

VI马丁路德在大公神学中的现实意义

 

马丁路德并非在今天意义上的普世教会合一运动人士。当然,他同样也并非普世教会合一运动的反对者。上述两种观点都会引发辩论与争执,而辩论与争执又将使两方面的立场更形狭隘与僵硬。路德起初是要探讨天主在福音中彰显出来的正义与仁慈,后来逐渐变成探讨教会,特别是有关教宗的问题。当这种追问发生转变的时候,问题已经严重尖锐化了。因为教宗与主教们拒绝改革,所以路德必须根据自己对于基督信徒普遍司祭职的基本理解,采取一种临时性教会制度。不过,路德始终相信福音的真理本身即具有自我实现的能力,所以根本说来,他借此留下一种可能性,即人们在未来某一天会理解他的这种临时性教会制度。

 

天主教方面,十六世纪初期在许多问题上也同样尚未定案,因而存在诸多可能性。那时,在天主教会内尚没有一种全面且平衡的教会学,只是存在一些仍旧处于萌芽状态的思想火花,更像是一种有关圣统制的理论,而非成熟的教会论。宗教改革者反对教宗制度,天主教会在有关此议题与宗教改革者进行神学论辩时,其系统化的教会学才得以逐渐形成。由此,教宗制度以一种前所未知的方式成为天主教会的辨识性标志。不同教派对此提出的命题与反命题,相互制约,并且针锋相对。[22]

 

直至晚近的普世教会合一运动才将紧闭的大门打开一条缝隙。在今天的时代,对话取代了争论。对话并不意味着抛弃之前所坚信的真理。只有那些一方面坚守立场,另一方面同时又准备好彼此聆听且相互学习的人,才能进行真正的对话。这样的对话,并非纯理性的事件,而是恩宠的交流。[23] 对话的前提是,承认对方的真理,同时也承认自己的弱点;当宣讲自己手中的真理时,决不用伤人与论战的方式进行,而是在爱德中(弗415 宣讲真理;把导致争执者产生分裂的事物移开,使双方成为彼此的礼物,使双方在真正意义上的「大公性」中一起成长;更深入地认识天主在耶稣基督内所彰显的慈悲,共同向世界为天主的慈悲作见证。

 

梵蒂冈第二届大公会议已经踏上了这样的一条道路,这是一条不可逆转的道路[24]——这是一条道路,并非最终的结局!在大公会议结束五十年之后,对梵蒂冈第二届大公会议的吸纳,仍旧在进行中,并没有到达终点。教宗方济各领导教会对梵蒂冈第二届大公会议的吸纳进程进入了一个新的阶段。[25] 他强调以「天主子民」为核心的教会论,强调天主子民意识到自己的身份且要具有行动力,强调天主子民需要更多认识信仰的意义,强调教会的众议结构 synodale Struktur),因此对于理解教会的合一而言,他带来了具有吸引力且新颖的思想。在描述普世教会合一时,他不再采用一个以罗马为核心的同心圆图像,而是一个多面体(Polyeder)的图像,也就是说,是一个具有多个平面的结构。这一多面体并不是一个由许多板块放置在一起拼凑起来的拼图板,而是一个不可分割的整体。我们可以将之比作一块宝石,如果有一束光投射在这块宝石上,它将非常美妙地以多种样态反映这束光辉。教宗方济各同意库尔曼 Oscar Culmann)的说法,采用「保持差异之和解」(versöhnte Verschiedenheit 的概念。[26] 2013年颁布的宗座劝谕 《福音的喜乐》,是教宗方济各的纲领性文件。在此文件中,他从福音出发,不仅要求个体基督徒应当悔改,而且也要求主教与教会首先悔改皈依。虽然没有明言,不过此处的核心主旨正是马丁路德的根本关切:从恩宠与慈悲来理解与接受福音,呼吁悔改与更新。

 

不但对于梵蒂冈第二届大公会议的吸纳进程仍然在继续,而且对于马丁路德的吸纳同样远没有达到结束的程度,即使在福音教会内也是如此。今天,在福音教会内存在着一种现象,即对路德的淡忘与陌生。如果我们想到路德有关圣餐的理论和他对圣餐的特殊敬礼,就可以发现福音教会的上述现象。路德反对慈运理 Zwingli),明确坚持耶稣基督真实地临在于圣餐中。这表示,我们不能认为路德是一个只主张宗教内在化的人。[27] 此外,我们还可以想到路德在其思想成熟后的时期对于教会职务的理解。例如他从原则上承认存在于历史中的主教职务。[28] 他曾表达说,如果哪位教宗允许并且承认他所理解的福音,那么他将把这位教宗高高举起,并亲吻他的双足。[29]因此,我们切不可只引述早期的路德所说的那些论战性言论。事实上,我们应当,并且也可以,重新研究他对于教会、职务与感恩祭的理解,重新研究他如何理解上述三者之间的关系。对于普世教会合一运动的进展而言,这是极其重要的根本问题。[30]

 

认真对待马丁路德在神秘神学方面的观点,也可以帮助我们更进一步地理解他。不但在其早期作品中,而且在其最具有宗教改革特色的主要作品《论基督徒的自由》(Von der Freiheit eines Christenmenschen)中,我们都可以找到路德在神秘神学方面的思想。[31] 这个话题可以成为开展对话的一个机会或可能性。因为合一与和解并非只是在头脑中发生,而是首先在心灵中发生,在个人的敬虔生活中发生,在日常生活中发生,在人与人的相遇中发生。


如果用较为学术性的语言来表达,可以说:我们需要一种吸纳性的、彼此学习的普世教会合一运动。[32] 只有通过这样的普世教会合一运动,天主教会才可以具体而完全地实现其「公教性」。反之亦然,只有通过吸纳性的普世教会合一运动,马丁路德最初真正的关切才能变成现实,事实上,他最初的关切本身即是大公主义的关切。至今我们尚未找到一个双方可共同接受的方案。然而,吸纳性的普世教会合一运动可以创造共同的未来,开辟一条可以共同前行的道路。走向完全合一的道路是广阔的,即使这条路可能很漫长,且非常陡峭难行。

 

VII慈悲的普世教会合一运动——展望

 

马丁路德对于推进普世教会合一运动继续前行最重要的贡献,并不在于他提出的那些尚未得出定论的教会论思想,而是在于他最初的关切:从天主恩宠及慈悲的角度来理解与接受福音,以及悔改回归天主的呼吁。有关天主慈悲的讯息乃回应他个人问题与困境,以及他所生活之时代中诸多问题的答案。此讯息在当今依然是回应时代征兆及许多人迫切问题的答案。在基督奥体——教会——身上发生的分裂,重创了教会,制造了深刻的伤痕,只有天主的慈悲才能治愈这些伤痕。天主的慈悲能够改变并更新我们的内心,使我们可以做好准备,真正悔改归向天主,使我们彼此以慈悲相待,彼此宽恕过去的不义行为,彼此和解,共同前行,一步步耐心地走向合一,在「保持差异的和解」中团聚在一起。[33]

 

在此意义上,我想在此提到一句话,有人认为这句话是马丁路德曾经说过的。这句话如同有关「敌基督」的言论一样,是在末世论的视角下所讲出的,不过态度更为坦然、和缓与充满希望:「即使知道世界在明天就会毁灭,今天我也仍然要种下苹果树苗。」2009111日,我有幸在威登堡新建的路德花园中栽种了一棵椴树。作为回赠礼物,信义宗的基督徒则在罗马圣保禄大殿的院墙内栽种了一棵橄榄树。

 

凡是栽种树苗者,都是心中怀有希望的人。不过,他也需要耐心。从一方面来说,小树苗必须首先向地下生长,在深处扎根,如此才能抵抗狂风暴雨。我们也是如此,必须「走向源头」(ad fontes),「走向根基」(ad radices 。因此,在灵性层面上,普世教会合一运动要求我们一同阅读圣经,共同祈祷。从另一方面来说,小树苗也必须向上生长,向着天空与阳光伸出手臂。我们不能「制造」出合一,不能「组织和安排」合一,也不能用暴力强行「实施」合一。合一是天主圣神的恩赐。我们不可低估圣神的能力,不可灰心丧气,不应提前放弃希望。天主圣神已经开启了他的合一工程,也必将之进行到底。然而,天主圣神所要完成的合一,不是如同我们所寄望的合一模式,而是按照他所意愿的合一模式。

 

最后,小树苗也必须横向生长与发展,好使天空的飞鸟能够栖息在它的枝头上(参阅玛1332),也就是说,好使所有充满善意的基督徒可以在树下和树荫中找到自己的位置。我们必须按照多面体式的合一图像,允许一种「至一而又多元」式的合一,对所有具有善意的人保持开放,在今天一起为天主及其慈悲作出见证。

 

与五百年前相比,我们今天距离合一的目标已经接近了许多。教会的合一已经开始。2017年与1517年不同,我们不再是行走在两条分离的道路上,而是行走在合一的道路上。如果有足够的勇气与耐心,我们必定不会失望。我们将擦亮我们的双眼,在感恩中惊讶地发现,天主圣神所成就的工作,完全超出我们所预想的一切。从普世教会合一运动的角度看,无论对于新教基督徒,还是对于天主教基督徒而言,2017年都可能成为一个机遇。我们应该抓住这个机遇,这将对双方教会有益,对期待教会合一的众人有益,对今天需要所有基督徒一同作证的世界有益。

 

共融学会

 

 [1]艾柏霖(Gerhardt Ebeling)对于马丁路德与近现代之间错综复杂的关系问题做过一个细致入微的介绍。对此请参阅 G. Ebeling, Der kontroverse Grund der Freiheit. Zum Gegensatz von Luther-Enthusiasmus und Luther-Fremdheit in der Neuzeit, in idem, Lutherstudien, vol. 3 (Tübingen: Mohr, 1985), pp. 366-394.

[2] Karl Lehmann, Toleranz und Religionsfreiheit. Geschichte und Gegenwart in Europa (Freiburg im Breisgau: Herder, 2015), pp. 30-34.

[3] De servo arbitrio, WA 18,614. 马丁路德早期的书信显示,他很早以前就已经与伊拉斯谟展开了辩论。许多《桌边谈话》(Tischreden)上发表的言论令人相信,伊拉斯谟与路德之间存在着根本性的矛盾。

[4] De servo arbitrio, WA 18, 635.

[5] Cf. V. Leppin, Martin Luther, pp. 246-257.

[6]黑格尔在《哲学史讲演录》卷三中如此表达,见Hegel, Geschichte der Philosophie, vol. 3 (Sämtliche Werke, vol. 19, edited by H. Glockner), pp. 253-262; 哈纳克也接受了这种理解,见A. Harnack, Das Wesen des Christentums (München: Siebenstern Taschenbuch, 1964), pp. 160F.

[7] W. Dilthey and E. Troeltsch (cf. footnote 7 and 8). 柯吕亭(H. Klueting)在其著作《马丁路德与近现代》(Luther und die Neuzeit, Darmstadt: Primus, 2011) 中将最近的研究成果做出总结。

[8] Zur Erstinformation cf. G. Schwaiger and P. Walter, “Barock I-III”, in LThK 2 (1994) 20-25.

[9] E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tübingen: Mohr, 1919), p. 601; idem, Renaissance und Reformation, p. 289.

[10] J. Höffner, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter (Trier: Paulinus-Verlag, 1947); B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church law 1150-1625 (Atlanta: Scholars Press, 1997).

[11] De servo arbitrio, WA 18, 605.

[12] Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, edited by C. Andresen, vols.1-3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982-1984).

[13] Handbuch der Ökumenik, vol. 1, edited by H.J. Urban and H. Wagner (Paderborn: Bonifatius, 1985), pp. 307-324

[14] Ignatius von Antiochien, An die Smyrnäer 8, 2. Zum Verständnis der Katholizität: W. Kasper, Katholische Kirche, pp. 254-264.

[15]参阅梵蒂冈第二届大公会议《教会》教义宪章第194859条;《论教会在现代世界》牧职宪章第4245条;《教会传教工作》法令第1条。参阅Bericht aus Uppsala 1968, edited by N. Goodall (Genf: Ökumenischer Rat der Kirchen, 1968).

[16]参阅梵蒂冈第二届大公会议《教会》教义宪章第9条:《大公主义》法令第46条。Gruppe von Dombes, Für die Umkehr der Kirchen. Identität und Wandel im Vollzug der Kirchengemeinschaft (Frankfurt am Main: Lembeck, 1994).

[17] A. Birmelé, "Die Ekklesiologie der Leuenberger Kirchengemeinschaft" in P. Walter, K. Krämer and G. Augustin (eds.), Kirche in ökumenischer Perspektive (Freiburg im Breisgau: Herder, 2003), pp. 46-61.

[18] Lehrverurteilungen - kirchentrennend? vol. 1, Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, edited by K. Lehmann and W. Pannenberg (Freiburg: Herder; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986).

[19]《有关成义教义的联合声明》,1999年。世界循道卫理宗协会于二零零六年七月二十三日在韩国首尔加入此联合声明。请参阅世界信义宗联合总会及宗座基督徒合一促进委员会联合出版的《有关成义教义联合声明十周年》 (10 Jahre Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, 2011),请特别参阅此文件第77-104页,这部分是雷曼枢机(Karl Lehmann)的贡献。他非常出色地概括介绍了国际上如何为这个联合声明的诞生而做准备。关于该联合声明的神学根据,他给予我们一个非常出色的总览。

[20] W. Kasper, Harvesting the Fruits. Basic Aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue (London/ New Yor: Continuum, 2009); J. A. Radano (ed.), Celebrating a Century of Ecumenism. Exploring the Achievements of International Dialogue (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 2012).

[21]在这方面有帮助并且具有指导意义的,是普世教会协会 (World Council of Churches )中「信仰与教制委员会」 (The Faith and Order Commission) 所发表之研究论文:Die Kirche: Auf der Weg zu einer gemeinsamen Vision (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus: Paderborn: Bonifatius, 2014).

[22] Y. Congar, "Die Lehre von der Kirche. Vor Abendländischen Schisma bis zu Gegenwart", in Handbuch der Dogmengeschichte, vol. 3 (Freiburg im Breisgau: Herder, 1971); W. Kasper, Katholische Kirche, pp. 102-109.

[23]若望保禄二世,《愿他们合而为一》,1995年,有关大公合一运动所做的努力,第28条。

[24]参阅梵蒂冈第二届大公会议《大公主义》法令:若望保禄二世,《愿他们合而为一》,1995年。

[25] W. Kasper, “Die ökumenische Vision von Papst Franziskus”, in Freude an Gott. Auf dem Weg zu einem lebendigen Glauben, edited by G. Augustin and M. Schulze (Freiburg im Breisgau: Herder, 2015), pp. 19-34.

[26] O. Cullmann, Einheit durch Vielfalt. Grundlegung und Beitrag zur Diskussion über die Möglichkeiten ihrer Verwirklichung (Tübingen: Mohr, 1990).

[27]参阅 M. Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528), WA 26, 261-509. 六世纪时与天主教方面的争论,主要是关于弥撒圣祭的祭献特点,在那时,即使是天主教会对于弥撒圣祭的理解也存在一些尚未完全明了之处。现在,这些未明之处虽然仍旧没有完全解决,不过已经由于晚近的「纪念理论」 (Anamnesis-Theorie)变得不再那么突出与迫切。

[28]参阅迈尔(H. Meyer)关于《奥斯堡信条〉第28条的评注及第14条关于主教职务的评注: H. Meyer, Versöhnte Verschiedenheit. Aufsätze zur ökumenischen Theologie, vol. 2, Der katholisch/ lutherische Dialog (Frankfurt am Main: Lembeck, 2000), pp. 284-316.

[29] Galaterkommentar (1531/35), WA 40 I, 181; cf. H. Meyer, Das Papstum bei Luther…(参阅注释16).

[30]参阅美国天主教主教团「大公及宗教事务委员会」 (Kommission für ökumenische und interreligiöse Angelenheiten der katholischen Bischofskonferenz der USA) 与美国信义宗教会(Evangelical Lutheran Church in America)的联合声明:Declaration on the Way: Church, Ministry and Eucharist, 2015.

[31] Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), WA 7, 20-38; especially 25f. Zur Sache: M. Cassese, La mistica nuziale in Martin Lutero in F. Buzzi et al. (eds.), Lutero e la mistica, pp. 185-230. 此处指出了马丁路德与奥斯定、明谷的伯尔纳多、文德等人的相关性与传承关系。

[32] P. D. Murray (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a Way for Contemporary Ecumenism (Oxford: Oxford University Press 2008).

[33] 参阅教宗方济各于2016125日在基督徒合一祈祷周闭幕弥撒中的致辞。见:http://w2.vatican.va/content/francesco/de/homilies/2016/documents/papa/ francesco.20160125vespri-conversione-san-paolo.htl


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