【摘要】19世纪以来西方人类学关于神圣王权研究深受印欧文明结构的影响，近代以来，国王与第三等级的直接遭遇产生了诸多理论困境，尤其以生产者视角来理解王权的性质，完全忽视了神圣王权与武士阶层的关系是理解王权现象的关键所在，这一关系有诸多变体，弗雷泽、霍卡、杜梅奇尔、德·赫士、萨林斯和葛雷博等人的研究都直接或间接地与这一问题有着本质的联系。弗雷泽在《金枝》一书将内米湖畔神话与仪式当作理解罗马王权制度的基础，而实际上内米之王与罗马城邦武士家屋—亲属制度有着密切的关联，而非指向罗马的王权制度。霍卡的研究重新将王与武士集团的关系置于问题的核心，强调王的本质在于对多样性的涵盖，并因为这一涵盖而产生新的形而上学系统，由此王才从梅因所指出的司法裁决者发展成为创造者和宗教观念的变革者。

大家通常认为现代国家形态是以民族—国家为主的，其实不然，现代国家形态包括王权国家、民族—国托克维尔在反思法国大革命时，提出走第二等级的道路还是走第三等级的道路的问题。他认为应该走第二等级的道路，就是贵族的自由之道路。但是，当时的法国人认为要走第三等级的平等之路。这中间有一个巨大的问题，就是第二等级与王权的联系。这个问题自有国王伊始就一直存在，国王与贵族的协商机制是在现代性之前最核心问题。到第三等级兴起的时候，他们认为第二等级是一些完全没有实质性用处的人，那么，第三等级怎样和国王建立联系？王权的性质是否会因此发生变化？马克· 布洛赫在《国王神迹》中提出的国王之恶的问题，本身就不是国王本身必然会包含的部分，而是在现代性来临之际，国王和第三等级遭遇之后才显现出来的一种此前并不存在的特性。家、多民族国家三种主要形态。《想象的共同体》的作者本尼迪克特·安德森认为，当时的世界上有两个国家不是民族—国家，第一个是大不列颠，第二个是苏联。但是他说完没多久，苏联就解体了，这两个国家的一个根本区别就是前者始终保留了王权制度。赵希言的文章《王权与民族主义》讨论的是民族主义有时候会把王权作为自己的内核，而安德森强调王权国家的结束才会出现民族国家的兴起，事实上各种各样的情况都会发生。赵希言的文章揭示了一个特别有趣的现象，当时北京有一群人想建立民族—国家想象的时候，他们跨过清朝，想直接回到明朝。他们认为民国时期的“五族共和”，不是他们想象的民族国家，离他们最近的民族—国家想象是以明朝为基础的。如果王权国家仍旧是一种主要的国家形态的话，那么对王权的研究就会变得非常关键。在新闻报道日本和泰国的国王登基时，有几十位国王站在一起。那一瞬间让人突然意识到，这个世界上还有这么多国王，这还没算上非洲部落里面的王。所以怎样理解王权不只是一个单纯关乎学理的事，同时也关系到我们如何理解现代国家。

一、法权与王权

托克维尔在反思法国大革命时，提出走第二等级的道路还是走第三等级的道路的问题。他认为应该走第二等级的道路，就是贵族的自由之道路。但是，当时的法国人认为要走第三等级的平等之路。这中间有一个巨大的问题，就是第二等级与王权的联系。这个问题自有国王伊始就一直存在，国王与贵族的协商机制是在现代性之前最核心问题。到第三等级兴起的时候，他们认为第二等级是一些完全没有实质性用处的人，那么，第三等级怎样和国王建立联系？王权的性质是否会因此发生变化？马克· 布洛赫在《国王神迹》中提出的国王之恶的问题，本身就不是国王本身必然会包含的部分，而是在现代性来临之际，国王和第三等级遭遇之后才显现出来的一种此前并不存在的特性。

国王本质上并不是一个个体，它是结构里面的一个位置。这个位置是不是空着并非特别关键，单多兰的研究说明阿拉善蒙古人的亲王其实很长时间都不在自己的封地中，那个位置上是有一个人的，但是那个人大部分时间都在北京。有些社会会出现王权的故意空置期，比如说施鲁克人会故意制造一个很漫长的没有国王的阶段，但是王的位置是要有的。埃及，一旦王去世之后，上下埃及要斗争才有新王产生。在非洲的安克勒人当中，当旧王死去，王子之间为了争夺王室鼓而发生战争，这个混乱的、没有国王的时期是其固有的王位传承机制。中国朝代更迭时也有过渡时期。如此说来，King和kingship 是两个不同的事物。要理解这些问题，我们唯一能够凭藉的目前只有人类学的比较研究方法。

首先，从理论上来说，这个问题就变成“政治和等级是如何发生的”，即政治与等级的起源机制。笔者尝试利用莫斯的礼物理论分析政治发生学问题，其中，国王应放在哪里？霍卡认为澳洲有国王，但在一个规范婚姻的社会中，如何存在国王？哪怕王只是观念，它的位置也说不清楚。萨林斯的陌生人— 王理论试图解决它，显然他解决错了。所有的国王都身处一个复杂的complex 当中，不是一个陌生英雄就可以成为国王，而是在特别大的complex 里面陌生人与当地的遭遇才能制造国王。而萨林斯借用德·赫士在非洲的研究，真正处理的是太阳王朝和月亮王朝的转换问题，这显然并非政治生活的基本形式，而是印欧人和受印欧文明强烈影响下的政治产物。在马林诺夫斯基的研究中，库拉圈的平等性和大岛的等级性是并存的，国王在其中是以多元性出现的。以往研究认为王权是在一个小社会中，而且它的形态无限接近现代国家，萨林斯的理论指向就是这样。当国王产生之后，理性政治得以成立，人群、土地受它统治。德·赫士的《喝醉的国王或者国家起源》也是这样讲。但实际上是要首先形成一个广泛的声望竞争机制，在其中脱颖而出的“物”首先创造了王的位置，然后再由人占据了这个位置。因此，国王从他出现时起他就产生于帝国，而不是国家。

第二个问题是自然法与人类学之争。社会科学起源于19世纪法国大革命之后对于自然法哲学的反思和批判。人类学重新强调了人存在的集体性。在自然法中，散落的人结合成社会网络。人类学认为集体性不是自然法能够反对的，人的存在的集体性是人内在的一部分，人类学试图发现它的具体样态和它的社会形态。社会学试图以现代个体为基础重新构造一个社会，而人类学认为每个人都是天然彼此相连的。社会学有一种迷幻的乐高主义。他们的根隐喻是利维坦，由无数的人拼成了国王。人类学不相信人会散落成碎片，而是认为人天然是彼此相连的。杜蒙说过一句话特别重要，如果现代人是自由的，那一定是社会在强迫他自由。

第三个问题是王权与宗教之关系。这中间就出现了复杂的理论张力。霍卡很明显是在说所有的神灵都要附着在王之上。为什么英语中国王要叫majesties，这个词指的就是神灵在王身上的那种庄严感。其实它指的就是神，但是要用复数，说明国王身上可能不止一个神。这样说来，一个国王一定是同时身上包含了很多神灵的，这就是为什么第二人称一定是单复数不分的。王永远不可能是一个人，他身上有很多神秘力量。霍卡是这样的看法。萨林斯和他的学生大卫·葛雷博合作出过一本书叫On Kings，它的第一篇文章讨论的是爱斯基摩人的神的概念—他是想讨论本体论转向问题。 爱斯基摩人显然是没有国王的，但是有一个创造性的神，所以他认为一定不可能是神在模仿国王，而是国王在模仿神。这里的神指的就是自然的本体。但其实这个逻辑是不通的，萨林斯的错误在于他没有搞明白国王很有可能只是一个位置。需要进一步说明的是，并非任何一个创造性的神都和王权直接相关，达拉穆伦作为泛澳大利亚和美拉尼西亚广泛崇拜的神，一直和规范婚姻社会相关，并未必然指向王权。一个群体共同崇拜的神，除非是一种在逻辑上超越所有具体社会的形而上学的担纲者，否则就不可能成为王权模仿和崇拜的对象。换句话说，集体性的共同崇拜和更高等级的政治生成之后的整体崇拜，并非一个层面的问题。

二、重回《金枝》

国曦今一直认为弗雷泽是继承了苏格兰启蒙哲学下的一种人类学研究方式，她从休谟开始往下讲，但实际的情况可能比这个思想史过程复杂得多。弗雷泽思想当中最实质性的部分应该是来自于德国的民俗学，我们通常把它叫做曼哈特民俗学。那么为什么说弗雷泽是德国哲学的追随者？原因在于，按照英国的那一套传统，不论是启蒙运动也好，还是后来19 世纪的社会科学兴起也好，英国的传统一直是在讨论政治本身，它的目光是在政治世界，而不是在自然世界。如果单纯从英国的经验出发，他应该是像杜梅齐尔一样是去研究罗慕罗斯和努玛，而不可能是去研究阿里基亚丛林。这个视角的转换太大了，从尼采的论述出发，我们首先要追问的是，希腊有狄奥尼索斯和德墨特尔，如果希腊被德国人拯救，认为狄奥尼索斯是救主，从而不再依赖基督教，甚至如尼采所断言的那样，理应成为敌基督者，那么罗马有没有可能摆脱基督教对它的限制而形成一种救赎理论？这才是《金枝》要解决的问题。《金枝》要解决的是一个“罗马的酒神问题”， 所以他才去找罗马的自然之王。弗雷泽讲柬埔寨的水王和火王的时候，专门有一节是讲城市之王与自然之王的二分。这个二分在弗雷泽这里面获得了一个比较清晰的意义，这几乎与巴霍芬的框架是完全重合的——雅典娜代表城邦内部的和平，德墨特尔代表的武士群体的个体化生命。弗雷泽没有在罗马找到那么复杂的救赎型的宗教，所以只好诉诸巴霍芬的框架，城市之王是制造一种基于城邦政治学的国王的和平，而自然之王就是为这个城市不断地从自然当中获取生命力。即使在这样一种结构中，我们也能够看到他跟歌德哲学之间的关系。因为生命力是从自然来的，而不是从上帝来的，更不是从救主来的。

弗雷泽继承尼采思想最明显的一点是他对生命哲学的强调，进而批评救赎理论。弗雷泽几乎是同样意义上的敌基督者，他不断地寻找一种基于自然的生命力来源，否认所有恪守独身与贫穷的宗教，认为这是欧洲文明的戕害者。自然之王的任务是确保社会在自然和巫术的包围中得以保全并且丰产。但是，自然一定不是一个永远对人类社会充满善意的存在，在这一点上他跟歌德有点不一样，歌德把自然诗化得太厉害了。弗雷泽当然不至于把自然浪漫化，他知道自然对人类社会有的时候是有恶意的。那么，当自然爆发出对社会的恶意时，自然之王要通过巫术去保卫社会。在这一点上，狄安娜祭司和罗马国王处于同样的逻辑之中，但自然之王一旦衰老就会威胁整个城邦，必须保持年度更新，而城市之王则是在一个复杂结构中逐步展开的范畴，其中努玛所代表的老龄组类型甚至是其中最为关键的组成部分。弗雷泽认为狄安娜祭司是狄安娜女神的丈夫，所谓自然的丰产力量一定是两性的，不能单性繁殖。这跟基督教很不一样，一旦狄安娜祭司衰老了，他就不能满足狄安娜女神的需求，这会威胁到神，并进而威胁到社会的生命力。因此要把国王杀掉，把他的灵魂转入到一个更加年轻的身体中去，使得女神和狄安娜祭司之间保持一种和谐的夫妻关系。还有一个特别重要的细节需要注意，就是树的位置。树是在狄安娜神殿里面，毛雪彦的论文讲到塔尔寺的旃檀宝树也是在一个圣殿里，卓尼禅定寺的护法殿中也有树，甚至卓尼这个词在藏语中就是两棵马尾松的意思。屋里有棵树实际上是一个普遍的民俗学现象，之前的研究很少解释它的原因，当我们提到这个现象，最先想到的基础经验是佩内洛佩的婚床，这是家屋制度的典型特征。弗雷泽认为狄安娜是橡树的化身，内米祭司也就是橡树祭司的继承者。印欧人最早的祭司集团是德鲁伊祭司，弗雷泽明确认为内米祭司是德鲁伊祭司的继承者。但这恐怕是需要商榷的，德鲁伊祭司的罗马继承者应该是弗拉门祭司。弗雷泽进而将德鲁伊祭司追溯到朱比特，将狄安娜追溯到朱诺（下文会谈到），内米祭司所祭祀的神不可能是最高天神朱比特，德鲁伊祭司本身也不是朱比特的化身，这是完全不同的两个概念。弗雷泽这样不管不顾地把这些逻辑套过去，得出一个很壮观的结论，通过天地神婚来解决社会的丰产与安全。

狄安娜是一个狩猎与生育的女神，通过这两个功能，自然与社会联系在一起。但是弗雷泽没有办法在狄安娜女神这里找到确证的酒神团结，所以他就通过将狄奥尼索斯和德墨特尔论述成一个丰产仪式来回避这个困难，但这是一个巨大的错误。厄琉息秘仪和酒神崇拜不可能是一个丰产仪式，通过巴霍芬和尼采的论述，我们知道这两者都是极其复杂的救赎宗教。弗雷泽把所有希腊仪式的意义体系全都压缩成一个特别简单的丰产仪式，实现了狄安娜和酒神的统一，因为狄安娜只能实现丰产，所以他就说酒神的本来意义也是丰产。他在罗马牧神节的研究中犯了一个错误，将之视为第三等级的迷狂仪式。罗马农神节是一个第三等级仪式，库里亚制度形成之后，它属于第三等级，崇拜的神是基林努斯。基林努斯是一个丰产神，这是一个第三等级和第一等级结合的神。但是，农神节和牧神节完全不同，后者是第一等级主导的。第三等级的迷狂是完全非理性的状态，最典型就是农神节的混乱。比如夫妇两人在播种时跑到田间地头发生性行为，这是最典型的第三等级的迷狂。弗雷泽将这种迷狂行为和酒神的团结仪式混淆在一起，完成了整个论述的逻辑。但这是大有问题的。第一，狄安娜的祭祀周期是罗马历八月十三，是秋天而不是春天。一个典型的丰产仪式，比如北欧的五朔节发生在春天，而不是秋天。按照印欧社会的节奏，秋天是从一个个体性的生产状态转入到一个社会性状态的时候，它不是基于丰产需求，而是基于社会自身的。厄琉息斯秘仪也是这样，它也不是一个春天的仪式，所以不论是把狄安娜的祭司还是厄琉息斯秘仪祭司说成丰产的仪式，都是不对的。秋天的庆丰收仪式是一个社会性的狂欢，春天的仪式才是祭土地的日子，才会有丰产的意味。所以弗雷泽的丰产学说从时间上就说不清楚。第二，弗雷泽大量使用《埃达》里面的材料来解释罗马，这个未必是合适的。在印欧人当中，爱尔兰和印度是一个典型的三个功能齐备的等级主义形态，希腊和日耳曼是另外一种典型的武士社会形态。日耳曼其实和希腊离得更近，也就是说尼采的论述在逻辑上是可靠的。而用日耳曼去比罗马的时候，一定是有问题的，因为他们的社会根本就是不同的类型。罗马是一个三功能的分化极其清晰的政治形态，而日耳曼是以武士集团和生产者两者作为主要担纲者的，祭司集团在整个社会当中发育得并不完整。所以这个比较本身就有问题。最大的问题出在巴尔德尔神话，巴尔德尔和黑暗之神霍德尔之间的对反关系并非如琐罗亚斯德教那样的祭司与武士的对反关系，而是武士内部的差异化。《埃达》是一个武士社会的产物，它不是产生于罗马这样三功能分化非常清晰的社会。

第三，德鲁伊祭司的继承者是弗拉门祭司和大祭司法，而不是圣火祭司。这也符合上文提到的亚里士多德对雅典政治的判断。库朗热认为这两个祭祀集团是合一的，因为城邦圣火和家内圣火是一把火，如果是一把火，那这两个祭司就是同一群人，可能都是德鲁伊。但实际上亚里士多德证明不可能是同一把火。所以圣火祭祀应该是来自于家内法，而弗拉门祭司实际上是来自于武士法和后来的祭司法，这两个东西不能混淆在一起。狄安娜祭司应该是家内圣火的一种形态，不是城邦的圣火。城邦圣火的祭祀者应该是德鲁伊祭司，我们可以参考爱尔兰和印度的类型。当祭司阶层足够发达的时候，它会在私法和共同体法中间之间制造巨大的分野，这些层次都被弗雷泽的理论吞噬掉了。

第四，也是最直接的一个问题，没有直接的证据表明阿里基亚丛林是橡树，这是弗雷泽的猜测。他说北欧人有橡树，确实印欧人是热爱橡树的，但是没有任何的证据表明阿里基亚丛林是橡树，所以也没有证据表明狄安娜和橡树有关系。弗雷德说：“如果这样，那么我们就认为阿里基亚丛林原来是一片橡树林”，“ 如果这样，那么我们认为狄安娜女神的原型就是一个橡树应该是可以接受的。”这真的是个推测，没有任何直接的证据。更重要的是没有直接证据表明金枝是槲寄生。原来神话里面讲的是“折下那棵圣树上的金枝”。 弗雷泽基于“金枝”这两个字找了《埃涅阿斯记》，罗马的第一部史诗，里面没有说金枝就是槲寄生。《埃涅阿斯》讲到埃涅阿斯在到达拉丁文地区想建立城邦，他要到地狱去见他的父亲，德尔菲神殿的女祭司告诉他要先采到金枝。金枝生活在高山峡谷当中，极其不容易见到，冬日的时候整个森林枯萎，只有金枝还闪耀着金光。根据这段话弗雷泽推测是槲寄生，但没有证据表明阿里基亚丛林的树枝是《埃涅阿斯记》中所说的金枝。而女祭司说金枝属于冥后普罗塞皮纳，其实就是泊尔塞福涅的圣物，泊尔塞福涅是德墨特尔的女儿，冥王哈德斯的王后。槲寄生冬日的金色就是此时处于冥府的泊尔塞福涅的身体，因为冬天的时候泊尔塞福涅是在地下，所以它在地上留的身体就是金枝。摘下它之后必须献给冥后，别人没有权利掌握它。从这可以看到，弗雷泽在狄安娜和德墨特尔之间建立联系的努力。因为泊尔塞福涅是德墨特尔的女儿，它冬天的身体就是金枝。这样，他就把罗马的阿里基亚丛林的仪式和德墨特尔的厄琉息斯秘仪等同成一个了。如果我们承认这两个机制是同一个，那就无法说明狄安娜是三大处女神之一，她没有丈夫。狄安娜和维纳斯的丰产是对反的，不能单纯地把她看成丰产功能。雅典娜是智慧和武力的象征，她是处女神，还有一个维斯塔女祭司也是处女神。实际上，罗马的家火女祭司就是维斯塔女祭司，她是处女神。狄安娜很可能是和这个家火祭祀有关系，而不是和所谓的丰产神有关系。狄安娜是处女神，狄安娜的祭司是她的丈夫，这不可信。弗雷泽在将罗马和希腊相比时有一些真正的困难。一是在罗马，酒神团结没有找到，他将酒神缩减成了一个丰产仪式。二是整个希腊的基于神秘主义的救赎理论，是希腊武士集团社会的一个典型特征，而罗马是律法型武士社会，不是希腊式的个体武士型的武士社会，这两个武士社会是不一样的，他们的精神气质也有很大区别。三是日耳曼与希腊接近，而与罗马对反。《埃达》中的二元论和希腊的替罪羊现象也无法直接和丰产说连在一起，替罪羊是一个典型的希腊问题。希腊每年都要做这种赎罪的仪式，因为一种全新的基于武士联盟的政体是在谋杀传统贵族的基础上形成的。因此，家产制与新的政治规则的对反关系会形成一种宗教上的罪过，每年都会被用替罪羊的方式放逐出去一次，以净化希腊的城邦政治。罗马在第二代王的时候已经立法了，不存在希腊这样用替罪羊的方式净化的需求。罗马每年的祭祀强调的是罗慕罗斯捆绑的意义和努玛司法的意义，罗马是不需要净化的。那么我们怎么样来重新理解弗雷泽? 笔者在尽量不扩充材料的情况下提出一些解释。每年八月十三狄安娜年度节庆的时候，罗马城内每个家庭里面的人要带着一盏灯到狄安娜神庙去，同时家内圣火在那一天也要做祭祀仪式，它和维斯塔有关。我们知道，罗马城邦圣火是政治性的，家内还有一把火，两个火是不同的。狄安娜神庙应该是在距城邦120 公里左右的地方，八月十三是所有的代表私有财产的家火祭祀的日子。这一天人们是在城外集合，而不是在城内，这表明家火绕过了城邦政治在狄安娜圣殿重新聚合，也就是说狄安娜祭祀是一个保卫私有财产的仪式。 因此我们看到给予家父长法权的亲属制度与家屋制度造成了一种宗教的二元性，即祖先崇拜和圣火崇拜。这个跟中国汉人不太一样，汉人其实也有圣火崇拜，就是灶王，但是他对家庭法权的控制是比较弱的，他只在一年当中很少的日子对家内人口有控制权，家里大部分的人和物的所有权都是归属于祖先的。印欧人更明显，家父长制是说家父长是家内所有财产和人口的所有者，而家屋制度是依靠圣火，这出现了宗教的二元性，祖先和圣火是平行祭祀关系。平行祭祀关系同时会造成两种继承制度，一种是家父长制度下的父子传承，另一种是沿着圣火祭祀权继承的法，由维斯塔女祭司将圣火传递给下一代维斯塔女祭司，这是宗教上的，与此相关的继承制度是外祖父通过女儿把财产和家里的权利传给外孙。前者是基于血缘的模式，后者是基于家屋的。前者是家父长，后者是圣火。这是印欧人最典型的两种合法的继承制度。狄安娜神庙的祭司内米之王在罗马的神话中原型是两个希腊人——俄瑞斯特斯和希波吕托斯，俄瑞斯特斯是阿伽门农的儿子，希波吕托斯是忒休斯的儿子。阿伽门农从特洛伊战场上回来之后被自己的妻子和妻子的情人谋杀，尽管看起来血腥，但这在希腊是一个合法的权利继承关系。俄狄浦斯就是这样继承的王位，他杀死了一个国王，也就是他的父亲，并且娶他的妻子。所以谋杀阿伽门农这件事情虽然引起了法律纷争，但是这种继承方式并非不合法，同样的问题也出现在奥德修斯身上，当他结束了常年的漂泊回到伊卡塔的家中时，家里挤满了来向王后佩内洛佩求婚的人。为什么神话里落魄的王子都热衷于娶公主？因为娶了她就可以当国王，这是一个合法的继承方式。巴霍芬关于阿伽门农之死的讨论是有问题的，这实际上表现的是家父长原则和家火原则之间的矛盾，而不是母系向父系的过渡。俄瑞斯特斯是阿伽门农的儿子，当阿伽门农被谋杀的时候，杀人者将俄瑞斯特斯流放。10 年之后俄瑞斯特斯回来复仇，把他母亲和她的情人杀掉，随即当了王。俄瑞斯特斯的继承方式分为两步：第一步是家火继承，阿伽门农被杀；第二步是父子继承，俄瑞斯特斯杀掉母亲。在第一步的时候，他之所以要流亡，是因为他反对家火继承方式，强调父子继承制度。然后我们再来看另外一个人希波吕托斯。他的继母爱上了他。假使他娶了继母，他就会成为国王。家火继承制度允许娶王后变成国王，但是希波吕托斯不同意，于是，他的继母就去告诉忒休斯说他的儿子调戏他，忒休斯诅咒了希波克吕斯。我们看到这两个人都是因为反对家火继承、坚持家父长继承而被排斥的。如果他们接受家火继承，就不会存在这样的问题，但是他们都坚持了父子继承方式。

在特洛伊战争之前，希腊有一个重大的政治事件就是劫持海伦。海伦之所以反反复复被劫持，并不是因为她的美，而是表明政治格局要开始发生变化。海伦作为斯巴达国王的女儿，仍旧采用的是家火传承，招赘了阿伽门农的弟弟墨涅拉奥斯。但这是城邦以内的问题，没有任何一条神话说过海伦出现在城邦之外，海伦总是从一个城邦到另外一个城邦。所以这个时候就出现了祖先和圣火的冲突，祖先在城邦之内要开始压制圣火。但是，一旦祖先彻底压制了圣火，由于祖先要进入到一个横向法的组织当中，在罗马或者在希腊它都要进入到城邦的政治体制中，家内圣火的原则就不见了，这才是危机所在。希波吕托斯在罗马的名字叫威耳比俄斯，他是第一任的内米祭司王。当他来到内米时，就表现出一个性格矛盾。他跟狄安娜建立的祭司与神的关系是基于家屋的，也就是说，是基于圣火的原则。由此，他不是一个基于父子传承的祭司，与上一代祭司的关系更不是父子传承的关系。内米湖畔的祭司传承是不断地被新人杀死，他是可被替换的，这如同奥德修斯回家的情形一样。当希波克吕斯从一个反对圣火的人变成威耳比俄斯的时候，他却支持圣火。中间这个变化该怎么理解？我们需要回到《埃涅阿斯记》去。埃涅阿斯是第一个折下金枝的人，他是阿尔巴城邦的建立者，支持家火继承原则。当忒休斯抢夺海伦的时候，他想要建立一个父子传承的制度。在海伦被劫持之后，斯巴达、特洛伊其实都进入了父子传承制。我们再来看罗马的建立。当埃涅阿斯从特洛伊逃出，欲意建立罗马城时，他是通过与拉丁王之女拉维尼亚完婚，取得合法继承权。这明显地显示出家火继承和父子继承的矛盾。因此，我认为内米祭司的意义不在于从一个支持家父长的人突然转变成一个支持圣火继承的人，而是这个人的存在彰显了城邦与家内圣火之间的矛盾。所以这个人来做狄安娜祭司时，清楚地显示出狄安娜的圣火原则和城邦圣火原则之间的冲突。我们再来看努玛和安吉丽娜，后者是泉水女神，她对反于狄奥尼索斯与王后关系的逻辑。在狄奥尼索斯的春季祭祀仪式上，王后要和狄奥尼索斯发生性关系，然后把神的力量注入城邦之内。可是努玛与安吉丽娜的关系恰好是相反的，这里面没有出现王后，是努玛跑到城外与女神发生性关系。当一个国王通过与女神的联合获得土地产权的时候，一定是家屋继承制的原则。所以努玛是作为私有财产的保护者的王，他和安吉丽娜女神的婚姻以及他由此获得的罗马法是从政治层面去确保私有财产，而狄安娜祭司是通过仪式的方式去确保私有财产。这与斯芬克斯类似，相传她有美女的头、狮子的身子，是一个好色的女神，每年有几天她要跑到忒拜城和当地的青年小伙子发生性关系，恰恰是这种关系确保了忒拜城对土地的占有权。在柬埔寨也有一个九头女蛇妖，每当月圆之夜，国王要到蛇妖庙里献祭，这是为了确保土地产权。这种婚姻的目的是确保某种形态的土地产权，狄奥尼索斯与王后的年度周期仪式体现的是与自然的灵力相关的婚姻形式，这两种形式是完全对反的，这种对反的形态被弗雷泽彻底忽视掉了。在德勒兹对“捕获装置”的分析中，他将罗慕罗斯作为狩猎者与努玛作为释放者进行比较。罗慕罗斯把各种各样的人都用捆绑的功能捕获进他的整个框架中，形成罗马城邦，对所有人施以巫术型的法的束缚。而努玛则相反，努玛的法是要把每一个人都从这样的一个巫术型的束缚当中解放出来，通过对所有神灵的分开祭祀的原则，去构建一种基于法的城邦制。这是一个很清晰的对反关系。狄安娜在年度仪式上是要停止狩猎。在所有的日子里面，狄安娜祭司和罗慕罗斯是一样的，是个狩猎女神，但是恰恰在年度仪式的这一天，代表私有财产的圣火开始在狄安娜神庙里集合，同时整个罗马城邦的所有的人要停止狩猎。也就是说，所有的私有财产的家户在这一天是以自己的家内产权作为他存在的依据，而不是以城邦的巫术型的束缚作为存在的依据。从这可以看到内米之王到底是谁。在罗马，家内祭司长有两个：一个是家长，一个是维斯塔。一个完整的家庭宗教，也就是它的私有产权的宗教表达是由这两个祭司共同完成的。第一任内米祭司王威耳比俄斯，他是一个反对家火继承制度支持家长传承的王子。但是一个完整的家庭宗教一定是由这两个人共同构成，所以他们俩的关系严格的说应该是父女关系。维斯塔是家父长不出嫁的女儿，他们根本不是夫妻关系。家父长与圣火也不是夫妻关系，而是一种家屋关系，不是血缘关系。用最简单的方式来说，其实每一年的祭司的更换是给狄安娜女神换一个父亲，而不是换一个丈夫。所以内米之王的原型是父系祖先原则的捍卫者。由此我们可以看到城邦和家父长制度的关系：城邦作为家父长的集合，内米作为家内圣火的集合。内米的圣火是对反于城邦的圣火，这种对反关系使得城邦把家内圣火的集合排斥到城邦之外，因为如果在城邦内部实现家内圣火的结合，城邦里面就会有两把火，这两把火之间的矛盾其实会毁掉整个城邦。所以城邦必须让家内圣火的集合发生在城邦之外，努玛与安吉丽娜的婚姻就是为私有财产寻找宗教依据，也就是为什么神话里《罗马法》是努玛得自安吉丽娜的——罗马法的本质是私有财产的交换。狄安娜祭祀是牧神节的对反面。牧神节是二月十五举行的，与狄安娜祭祀的时间间隔正好是半年。在空间上牧神节一定发生在城邦之内，而狄安娜祭祀一定发生在城邦之外。在法权上，牧神节是强调公共法，而内米是强调私有法。在继承制度上，城邦里面是家父长继承，而在城邦外面强调的是家火继承。在各方面它们都是完全对称的。“金枝”作为冥后之物完成了死亡与再生的循环，冥后冬天的时候是金枝，夏天的时候就从冥府中出来回到人间，完成了死亡与再生的循环，同时也就实现了内米与厄琉息斯的连接。因此，内米森林之王的理论原型是威耳比俄斯。由于他跟私有财产有关系，就是跟努玛有关。他老年人的身份是在城邦以内，而他在城邦之外跟泉水女神安吉丽娜偷情。从偷情可以推断他是努玛青年时代的形象。在整个年龄组的制度分析中，努玛是40 岁进入到罗马成为国王的，他是一个典型的老龄组状态。他一旦老了，就要进入城邦。在城邦之外他是安吉丽娜的情人，维持一个青年人的身份。狄安娜祭司被不断杀死的原因不是神灵老去之后没有办法提供丰产的力量，而是家内法与城邦法的矛盾。我们可以拿上帝和亚当的关系来做一个对比分析。上帝要为亚当造一个伙伴，他在亚当睡着的时候抽了他的肋骨。睡着意味着死亡，亚当用藏族话说叫做上帝的朵玛。朵玛是藏族祭祀神时用面粉捏的代替神灵的东西，亚当实际上也相当于一个替上帝死去的人。因为上帝不能被杀死，所以他必须造一个副本，副本被杀死之后可以生成整个存在的多样性。努玛作为老龄组的国王是不能被杀死的，他跟新龄组的国王不一样，老龄组的王必须是自然老去的，努玛从来没有被杀死。内米祭司王是一个在城外替真正的努玛死去的“青年时代的努玛”。 另外，整个森林不允许马进入，马主要和战争有关，而努玛是一个完全意义上的和平性格，因此马被排斥了。

三、国王与祭司

神圣王权研究有两个重要的理论源头：一个是弗雷泽的《金枝》，另一个是霍卡的系列研究。霍卡最重要的经历是在斐济做了四年的殖民官，在埃及、印度也做过调查，他专门写过种姓制度的研究《卡斯特》。他比较专注于印欧人研究，也是一个把所有问题的解释尽量局限在印欧范围之内并且努力不去超出这个范围的学者。另外，也是他发现了整个波利尼西亚的印欧化。霍卡提出一个核心问题：王权是单一起源的，不是社会分化必然会产生的东西，而是在印欧人的社会才会出现的现象。神圣王权产生于波斯西部，直到爱琴海范围内，南面不超过埃及，它是这个地域特有的现象，随着传播走向了整个印欧化地区。其他社会都是模仿这一制度形成的神圣王权模式。霍卡认为，印欧人对太阳的看法是最核心的，印欧人最早把太阳从自然事物中区分出来。澳大利亚和南北美洲也有太阳崇拜，但太阳的对立面可能是蚊子，太阳和蚊子是分类的差异，不具有格外的重要性。印欧人对太阳的关注使太阳成为社会之外的神圣王权象征。王并不模仿神，相反，神模仿王，而王等同于太阳。王和神是合一的，神是模仿王才出现的。虽然这个观点可以被很多社会证实，但实际上相反的材料也有很多。所以要证明它和证伪它都比较容易。我们只能说王和神有相同的性质，没有必要区分谁模仿谁。韦伯也有类似的看法，认为神是模仿王的。美索不达米亚创造性的神来自于对王的神圣性的模仿，而在中国因为自然环境的原因，我们没有对自然表现出惊诧，中国的王更像祭司，而不是神。萨林斯基于爱斯基摩人的海神材料提出了相反的意见，但笔者觉得他没有读懂霍卡的意思。因为尼采曾经提出了重要问题，我们到底是依据社会去思考自然还是相反。尼采认为，在早期社会中，社会的活跃性超过自然，我们对自然的看法更多的是基于社会。而且很可能形成自然和社会联动的印象。在这样的印象中，王可能被放到自然中。所以在社会中，王可能变成虚的概念或位置，这很常见。萨林斯好像没有读懂霍卡的《国王和廷臣》，因此他得出了本体论的结论。如果霍卡是对的，那么爱斯基摩人的海神最大的问题是献祭的逻辑，王权的形成一定要经过某种献祭，但如果王只是某种观念的话，什么时候献祭就会很模糊。所以霍卡认为，当王变成观念，社会的更新只是依赖于与王的联系，这时杀死王就没有意义了—为制造一和多的转换而杀死王起不到任何作用。在这点上，萨林斯太着急了，将存在论和本体论当作了唯一的可能性，这一问题的关键不是人和自然的关系，而是在于究竟要靠几何学的变形实现对政治和自然的界定，还是靠献祭完成一和多的转换实现界定，这是两种形式。这个区分被萨林斯完全所忽视。

霍卡认为，王最重要的责任是保证丰产与和平。他的论述与弗雷泽不同，弗雷泽认为城外的王负责丰产，城内的王负责和平。由于歌德对于自然的界定，导致德国古典学的变化，使弗雷泽经过尼采看到城外之王对自然有意义。但人类社会早期自然是否有意义以及具体有什么意义，现在没办法论证清楚。霍卡则认为，问题的关键不是与自然和城市的对反，而是跟神灵本身有关。当王不能丰产时，他被认为是亵渎了神灵，而不是冒犯了自然。因此我认为霍卡的想法更加细致和彻底。在《国王和廷臣》中，他丰富了王权的讲法。王不再是一个人，而是结构性的范畴。最简单社会是澳大利亚社会的经验，霍卡基于澳洲材料认为两个胞族是不对称的，他比列维—斯特劳斯更早意识到，在成年礼和图腾祭祀仪式中，两个胞族的义务分配不均衡。瓦拉蒙加部落祭祀沃龙佳，它只属于乌鲁鲁胞族，而不属于金吉利胞族。金吉利胞族没有沃龙佳图腾，它不是对称的。当乌鲁鲁祭祀沃龙佳时，金吉利胞族一定要负担很重的仪式义务，承担祭司责任，这不一定是王与祭司的关系，但一定是祭主与祭司的关系。祭主有可能兼任祭司，但不可能出现两个范畴的混乱。兼任一定是后期的状况，是政治功能的变化。霍卡认为，当祭主进行祭祀活动时，不能做自己的祭司。祭主和祭司的分离是霍卡所有理论的基础。霍卡将加冕仪式的26个环节作为加冕的标准模型，中间某些环节在有些社会被取消，有些社会重复，有些社会在不同层级的加冕礼之间对不同环节的使用不同。甚至包括秘密会社的王他都讨论过。他认为，在最基本的自然社会中，王与祭司不能是同一个人。

霍卡区分出两种与神建立联系的途径：王是神本身，而祭司是它的服务者，所以神从来不是通过单一方式与人建立联系。这个启发来自于《国王神迹》。涂油礼是王与神直接建立联系的方式，通过教皇的加冕则是另一种。当把王与祭司分开之后，两个范畴相互制衡。所有政治制度都是从制衡中衍生出来的。霍卡在这点上做了巨大的综合。他用王与祭司的关系解释所有政治制度，如果王是原生的范畴，那么议会一定是从祭司的范畴转变而来。但这个恐怕仍旧过度囿于一种宗教学的视野，如果我们把王看作是对多样性的涵盖，那么，国王与议会之间的关系其实是整体与“部分的集合”之间的对反。中国先秦诸侯的原型是地望祭司，所以它应该也是基于王和地方社会元老之间的平衡建立的。这就是为何在忒休斯和罗慕罗斯的故事中，他们最先成立元老会。元老会不是共和制问题，它应该是整体架构的一部分，共和制和绝对王权都是它的特殊发展。霍卡的这个区分直接影响了列维—施特劳斯、萨林斯和杜梅齐尔。在列维—施特劳斯的亲属制度的基本模型中，舅舅和父亲一定一个是王，一个是祭司。杜梅齐尔在王和祭司的分化中产生了巫术性国王和司法性国王的二分。萨林斯在《土著人中的杜梅齐尔》一文中弄反了，当从霍卡的简单社会往罗马城邦推演，理论上是可能的。但是要把杜梅齐尔应用到发展程度低于罗马的社会，这个冒险十有八九是要失败的。萨林斯应用的材料来自于夏威夷，夏威夷是波利尼西亚最北端的岛屿，它被严重印欧化了。如果用在其他地方，土著人中不一定有杜梅齐尔，这就是我们重视武士社会的原因。霍卡的文集《社会起源》中讨论了王和社会生成的关系。霍卡认为王是先验范畴，这一看法不同于涂尔干和莫斯所认为的社会是从部落发展成联邦政体，再发展出政治共识和国王。霍卡认为没有王就没有社会，不论他是实还是虚。他认为社会起源于对死者的祭祀，所有人认为有一个英雄或王，人们围绕他组成了祭祀系统，这才是社会的起源。这个讨论也有很大问题，共同祭祀同一个人只有两种情况：一种是卡里斯马型人物，另一种是家父长。家父长这个部分是虚构出来的，因为中间的谱系一定是缺失的，就像努尔人的始祖英雄到当下一直只有12 代一样。笔者认为霍卡之所以这样讲是因为他在印欧社会范围讨论问题。从目前掌握的材料看，印欧人离开中亚时已经产生王，其他社会则不一定。列维—斯特劳斯对他的批评也是基于此。如果基于死者的祭祀才能形成社会，那么死者必须被神圣化。然而问题是谁把他神圣化？如果死者被神圣化，一定已经产生了某种社会团结，而社会的产生恰恰是死者的神圣化。这陷入了循环论证。实际上笔者以为，把前人神圣化的是另一个卡里斯马英雄，不一定是社会才能把它神圣化。可以通过现在的英雄人物把死去的英雄变成神，社会围绕活的英雄重新组成。我们在希腊看到的就是这样，忒休斯想建立城邦时，他祭祀雅典娜。抬高雅典娜的神圣性不需要社会共识，而只需要他一人的卡里斯马就够了。所以，霍卡的理论就变成社会是由死的卡里斯马和活的卡里斯马两个范畴构成。基于对霍卡循环论证的批评，德·赫士认为，替罪羊理论才是王权生成的机制。他们重新强调了巴尔德尔神话的重要性。在《金枝》中，由于王与神的关系形成神王的两种形态——神圣王权和巫术型王。而在巴尔德尔神话中，弗雷泽从太阳说转向净化说。前者是神王概念，后者是替罪羊概念。这对于神圣王权研究造成了困扰，它被用来与霍卡的理论对比。德·赫士只是从现象上认为替罪羊不是全部。替罪羊理论认为最初的王是社会罪恶的担纲者，社会每年通过杀死他重建。莫斯的献祭理论与此相关，新生的国王能够更新社会的整体性。国王之所以被杀死，在德·赫士看来是因为社会在衰老，而不是王自身在衰老。社会的秩序随着时间的进程被污染、崩解，为拯救社会，杀死国王以求新生。这个理论假设了社会本身的错误会不断积累并因此而衰老。它暗含有机体论，好像社会随着时间的推移一定会混乱。社会可能有生命，但不是必然地像生物有机体那样具有单向度的时间，通过献祭才能扭转社会时间。这当然是一种有效的分析路径，但当我们考虑到霍卡所说的王与武士贵族之间的矛盾的时候就会意识到，替罪羊是在法匮乏的情况下缓解这一矛盾的手段，因此也只是整体问题的一个侧面。因此，完全从献祭讨论王的生成即使在逻辑上说得通，也是非常不充分的。通常情况下，很难在罗马看到替罪羊，因为罗马是通过预言实现的。罗慕罗斯杀死了雷慕斯，城市本身变成有罪的，在建城时它的寿命就注定是120 年，之后它就要因为赎罪而被毁掉。而希腊则不同，它是因为有早期对王室的谋杀，给城市带来了混乱，需要周期性清洁。因此，献祭理论的典型原型是来自于希腊，由于建立城邦时杀死了原来的贵族，被杀贵族的家内卡里斯马是与土地相连的，它会不断地前来寻仇报复新的政体。为清除罪恶，人们使用羊献祭，试图把罪恶带走。这是在固定的结构中产生的。这个神话除了讲述土地权与政治的分立之外，它的目的在于说明，任何一个社会中，罪和污染的产生是由于新的政治体违背或改变了自然社会，自然社会有要回到自身的趋势，这种紧张关系使人们把它当做一种污染。希腊最为典型，希腊是由贵族联盟组建城市，后来经过梭伦和克里斯提尼改革，新的民主制才生成。民主制生成之后替罪羊就没有那么重要了。贵族努力回到家产制的愿望，造成了政治上的污染。从有机体理论上来说，五脏六腑要各自为政就会造成疾病。如苏格拉底作为替罪羊被杀掉，原因也是如此。在印度教和佛教中替罪羊的形式特别大胆。它们从不认为魔鬼是可以被杀死的，而且离了魔鬼人也活不了。所以只能周期性清除它，这就成为典型的替罪羊状态。在《金枝》里有一段关于藏族社会的表述，每年拉萨传大召时有人扮演达赖喇嘛，有人扮演鬼王，两个扮演者打赌，以鬼王输掉被驱逐出城外而结束。鬼王代表的是五蕴的污染，是佛教认识论不断被人的感官认识论所污染的部分，然而，去掉五蕴佛教的知识也无法安立。在这种机制下产生了替罪羊理论。

杜梅齐尔关于罗马王权二分的看法来自于霍卡对王和元老院二分的理解。我们回到古典文明中，希腊的元老院有两种形态：一种是雅典的贵族联盟，另一种是斯巴达是武士联盟的。在最初形成元老院时，忒休斯号召周边的土地贵族进入城市，“来吧，跟我来”。 摩尔根对此提出了重要见解，他最早注意到元老院研究的重要性。他的逻辑不是通常所理解的从易洛魁推导至希腊，而是相反的。摩尔根对于元老院的想法与梅因对于王的理论是对反的。雅典是贵族的议事机制，与廷会关系密切。莱库古从埃及经验中将人分成武士与非武士，因此斯巴达贵族和平民的区分不明显，而武士与生产者二分是明显的。罗马的元老院在努玛时变成了客观的司法机构。这是罗马与其他城邦都不同的地方，法在第二代国王时已经客观化了。罗马历史上很少看到法的改革，是因为在努玛时就已基本完成。在罗慕罗斯与努玛的辩证关系中，罗慕罗斯是少见的属于新龄组的巫术王，最终由老龄组控制新龄组的王，这两个王共同构成了kingship 的范畴。罗马第一个王是新龄组，崇尚暴力、财产共有，功能是巫术捆绑，交易方式是耐克逊。努玛行动缓慢、反暴力，崇尚私有财产，把捆绑切断，司法裁决。交易方式从耐克逊转变成契约交换。老龄组与武士国王是有对反关系的，他们与武士集团也有对反关系。这与希腊很不同，希腊的王阿伽门农只是作为抽象范畴的呈现出现在希腊社会，他的政治权力特别小，王权是象征性的。而在罗马，武士集团与王的对反关系特别实在。

杜梅齐尔的另一个问题是高级魔法与低级魔法的耦合。他用阿斯族和瓦恩族来说明罗马人和萨宾人原来不是民族集团，也不是社会，而是负担整体社会某种功能的种姓。这些种姓必须耦合在一起才能形成完整的社会。萨宾人不是独立社会，它处于大的结构关系中，历史和神话的表述都在说明它是如何进入这个结构的。实际上不存在作为民族的萨宾人，它是作为生产者的集团，然而，它也有自己的国王，即萨宾人的塔久斯。当然，也有国王代表第三功能的种姓法，比如罗马的第六代王也是丰产型的。杜梅齐尔要处理的核心关系是王和武士的关系，这点是前面所有王权研究的漏洞。人们往往讨论王和社会的关系、王和国家的关系，但实际上最初是要处理王与武士集团的关系。所以我们不能用今天的王与生产者的关系作为研究的基础，历史上，生产者集团与王只是简单的税收关系。

武士集团的战争与和平是印欧人的核心问题。在印欧人中，两个武士集团的竞争是有裁判的，这就是法和法的客观化问题。法有很多呈现方式，在库拉圈中，法与物结合；《摩诃婆罗多》史诗里表现的是法与人的结合；阿赞德人的法是与巫术相结合。法不是像梅因研究的罗马法那么清晰，它有很多变体。顾颉刚写泉州土地神时没有解释为什么泉州神能与其他神同坐在一个庙里。这是因为土地神是分封性的神，它是从中央被安排的到地方的，属于高级魔法范畴。高级魔法没法满足低级魔法社会对魔法的需求，所以会出现一套低级魔法，把它们结合在一起。因此这不只是印欧现象。下面我们来讨论印欧社会的祭司集团。德鲁伊祭司最早出现在凯尔特社会，梅因认为德鲁伊的继承者在印度是婆罗门，在罗马是弗拉门，在爱尔兰是布雷亨集团，负担司法义务。无论如何，我们不能像韦伯那样把印欧人的知识分子形态与汉人、藏人的知识分子直接比较，因为他们在结构上的位置是不同的。祭司阶层的存在是一个结构性问题，但它崛起为一种控制整个社会的祭司集团则是历史问题。结构上并不存在印度瓦尔纳制度生成的必然性，因为同样在印欧社会中，祭司的位置不同，一个完全由祭司控制的社会只有印度、欧洲中世纪和波斯。很少有社会是完全被祭司控制的，埃及最多能算是半个，在中古王朝时它出现了祭司集团的崛起，他们对拉美西斯二世造成了威胁，随后王通过建立与太阳的关系压制了祭司集团。杜梅齐尔的辩证法是从王权而不是武士的逻辑入手的，但是在希腊我们看到，辩证法的崛起是武士的赛会精神衰落之后才会出现。这个误区比较严重，祭司与武士一开始是横向的分化。世界上绝大部分经验都是以武士的传统为基础，武士本身遇到了问题，他们在生命哲学上产生出狂乱的酒神现象。酒神问题提示我们萨满教的谜题。伊利亚德在欧亚大陆上讨论萨满教的起源。他认为萨满教起源于印度的神秘主义，翻越兴都库什山，沿着半月形地带一直传到高加索东侧，跟北亚草原结合在一起，形成萨满文化带。传播论倾向于认为萨满教是从欧亚大陆终端传播出去的，但是非洲的阿赞德人的萨满教怎么处理？总的来说，笔者认为萨满教之所以普遍存在是因为在全世界文化中都有武士宗教，萨满教应该是武士宗教的典型形态，而不是祭司和种姓法问题。杜梅齐尔认为萨满教是生产者的宗教，北欧神话中巨人的女儿哈特格蕾帕用木头撬起了死人的舌头使他说话，以此为哈丁古斯占卜未来。这种方式是萨满式的，杜梅齐尔认为哈丁古斯与将低级魔法带给了奥丁。这种特定形式恐怕未必足以给萨满教定性。奥丁可能本身就掌握了游历地狱的能力，他的地狱之旅的风格也跟第三等级迥然有异。笔者倾向于萨满教是一种酒神性的宗教。因此笔者认为，政治的起源还是在武士阶层，在这点上笔者坚信莫斯的判断，不相信杜梅齐尔从巫术性国王开始的论述方式。莫斯的贡献在于，一旦将问题拉回到武士阶层时，印欧问题就变成了世界性的问题。如果集中在国王，比较的眼光是打不开的。

德·赫士、萨林斯和德勒兹，这三个人都是杜梅齐尔的信徒，但他们的讲法不同。比较根本性的人是德·赫士。他的班图语模式的王权论述，即《喝醉的国王或者国家的起源》一书讨论的是亲属制度的理性化过程。抢夺萨宾妇女与希腊人抢海伦具有相似的结构，不是像普鲁塔克说的罗马人找不到妻子，而是萨宾妇女占据了传统家产制帝国的贵族位置。罗慕罗斯身边的人都是流民，当他们建立国家时，他们要形成贵族身份建立元老院，但他没有依据。通过娶贵族妇女，孩子以家屋制原则可以继承母亲的血脉。 因此在罗马第二代王时，贵族才会被重建。这也就是为何到了努玛时期时，罗马才宣告完成。亲属制度变成了理性化的操作，不是激情或语言学的对称关系，政治随着亲属制度理性化也被理性化了，婚姻关系在政治生成中起了巨大作用。乱伦的婚姻意味着一种封闭型的社会，婚姻制度是非理性，外婚制没有建立起来。列维—施特劳斯通过阿斯蒂瓦尔的困境展现了这一点。在德·赫士的研究中，流浪的王子姆比迪拥有强大的狩猎能力，他凭借国王应有的用餐礼仪和人与人交流的规范吸引了两姐妹布兰达和马巴拉，他们建立了外婚制。当他完成这项功绩之后，离开了这个国家，回去继承他父亲的王国。但是他留下孩子卡拉拉作为礼物。卡拉拉长大之后，他舅舅恩康戈洛想害死他，因为他们的婚姻原则是对反的。卡拉拉带着军队回来杀死舅舅，变成第一代的国王。

这里可以看到，外婚制的形成对政治的发展非常有益。这个类型同样出现在了夏威夷，罗诺神是乱伦的神，卡梅哈美哈家族也是驱逐了罗诺神，建立了血亲、姻亲世系构成的外婚制的政治架构。尤其重要的是，罗诺神回归时他第一件事就是找妹妹乱伦。如果没有看到德·赫士的启发，婚姻对政治的重要性很容易被忽略。在德勒兹的《论游牧学：战争机器》中，他认为战争在游牧社会中起到重要作用。德勒兹游牧学的理论原型是卡拉拉的军队，而不是蒙古人或匈奴人之类的游牧民族。姆比迪代表了巫术性的王，卡拉拉代表了司法性的王，但是要实现两者的过渡，中间要经历一次战争。这个战争要游牧集团来做，通过平滑空间将前面的结构展开，才能创造新的结构，即正题要产生反题。萨林斯的陌生人—王的概念是一种现象学的描述。陌生人—王的典型形式是土地与政治的二分。土地代表了宗教，在希腊和罗马也是如此，这是一种基本模型，其目的在于将巫术性的国王与司法型的国王两种基本类型对应于本地人的王和外来的国王，这一对应关系最初是由德·赫士发现的。在杜梅齐尔的分析当中，关键问题在于两者的辩证法关系，而非理性化的国王作为陌生人的问题。陌生人—王理论对于西方古典时代和印度早期的王权结构都缺乏必要的解释力，反而是一种非洲和波利尼西亚的亲属制度的产物。陌生人—王理论要解决的是人类社会的第一次政治理性化过程是如何发生的，就目前所知的材料来看，陌生人—王只是其中的一种区域类型而已。在更为常见的模式下，元老会的法权机制可能是更加根本的形态，一般来说，司法型国王都是元老会理性化政治的代理人。陌生人—王理论的根本缺陷之一在于萨林斯将国王的身份法从整个社会中区隔出来，但却没有沿着身份法的分析方式来理解社会的其他部分，这是一个巧妙的逻辑陷阱，实际上，一个社会的国王与祭司的身份分化有着多种类型，陌生人与本地集团的通婚无疑是其中一种，但远不是根本形态。另外，萨林斯区分了divine King 和sacred King，这个区分来自于考古学家富兰克福特的《王权与神祇》。这本书比较的是埃及的王与美索不达米亚的王。埃及王自身是神，王在艺术表现形式中特别大。美索不达米亚的浮雕中王只是走在前面，他并不比别人大。埃及的王是神，也就是divine King，而sacred King 是通过加冕礼形成的，宝座是神圣的，人不见得神圣。这一区分意义重大，其实质涉及到国王的法是否超越了武士法而称为一个独立的范畴，如果是，则呈现出devine King 的形态，如果不是，国王便会严格地受到武士法和社会制度的约束，并呈现出sacred king 的形态。这并非是一个王权形态学问题，而是社会结构和等级制的反映。大卫·格雷博研究的是马达加斯加，这是波利尼西亚人的最西边。神圣王权研究从霍卡开始，就一直紧紧围绕着波利尼西亚。格雷博的研究本质上是霍卡研究的变体，仍旧是研究国王和议会的关系。在马达加斯加，王是长不大的，人们想尽各种办法用养孩子的方式对待他，走路背着他，给他吃奶等等。为什么国王不能长大？实际上又回到了霍卡的理论。格雷博认为元老会代表了人民，这是不对的。他的思想受到马克思的启发，马克思处理的是人民（people）的问题，People 这个词在现代之前是不存在的。在中世纪，武士是人民还是农民是人民？笔者刚才强调王和武士的关系是王权的核心，大卫的错误就在这里，他认为王与人民的矛盾是永恒的，他将议会成员当做人民。他的案例来自于施鲁克的尼亚康。施鲁克人的王一旦死亡，南北之间会出现战争。南部代表的是人民，北部代表了国王。尼亚康一定在北部，所有的贵族会在南部与尼亚康发生战争，最终王一定获胜，打败南施鲁克，重建整个政治制度。埃文斯—普理查德研究努尔人时也提到过强大的施鲁克国王，他可以随时取走人们的财产、女人和生命。还有一个例子来自埃及国王奥西里斯和赛特的关系。格雷博认为，王和人民之间处于永恒的战争中，最终人民会获胜，这就是马达加斯加的卡尔·马克思。我们最后讲的一点是卡里斯马王权摆脱了神圣王权的范式。以希腊的忒休斯为例：忒休斯的外公是家产制的国王，老雅典国王也是家产制的王。雅典城不是忒休斯建的，而是他父亲的世系建的，他的家谱在雅典城能找到。这跟罗慕罗斯不同，罗慕罗斯是圣火祭司和马尔斯战神通奸的结果。双胞胎表明他的等级衰降，他很快被抛弃给养猪人，变成生产者。因此罗慕罗斯兄弟要死一个才能完成等级翻转，因为双生子往往与第三等级有关。忒休斯的经历与阿斯蒂瓦尔类似，父亲走时留下剑和鞋，这两个物品有深刻的内涵。卡里斯马英雄一般要脱离家庭去远行，鞋代表远行，剑代表武力。他的第一次旅行是从伯罗奔尼撒到雅典，将胎毛交送德尔菲神庙，与父亲相认。他要从从母居回到从父居，从他违背了比修斯的建议坚持要走陆路，表明与外祖父的对反并与其切断联系。他要用高贵和勇敢证明自己的家史。这里很有意思，他不是以此证明自己，而是要作为家族武士证明父家的荣耀。在路途中他遇到很多强盗，强盗是对武士道德的滥用。忒休斯的目的是将滥用武士道德的人转变成遵循世间公平、正义的武士精神的人。接下来他杀死了野猪斐亚，斐亚是一个残暴的恶魔；他在伊琉西斯杀死色锡昂，模仿赫拉克勒斯杀死了达玛斯底…… 在这次旅行中，他做的事都是基于希腊武士的道德和法，可见这次旅行与种姓法有关，而与政治制度无关。

第二次旅行的性质完全不同。他去克里克岛解救雅典的年轻人，遇到了第一个心仪的女子亚里德妮。用亚里德妮的毛线团作为路引，他在米诺陶的迷宫中战胜米诺陶并走了出来。这时，我们看到婚姻在迷宫式的混乱中扮演了理性化的线索。忒休斯回来之后创建了竞技会，也就是奥林匹亚，使赛会精神取代武士的暴力。但是，当他返回时忘记将黑帆换成白帆，在他出现在雅典时，父亲看到黑帆就自杀了。在希腊神话中类似的偶然性还有很多，如俄狄浦斯在路途中把他的父亲给杀掉，这些偶然性其实都是故意的，目的就是实现政治范畴的转换。不杀死父亲，新的城邦制度无法生成。接下来他建立了雅典城邦，彻底实现了对家产制城邦的反叛。他自己只保留了军事指挥官和法的保护者角色，他组建元老会，规范祭祀。同时他也是最早与外乡人共享平等权力的人，将人群划分成贵族、农民和工匠。与梭伦改革不同，梭伦按照收入建立民众大会，将等级改成阶级。忒休斯创设的奥林匹亚运动会，是在宙斯面前与赫拉克勒斯较量，这个特别重要。赫拉克勒斯是被局限在种姓法内部的英雄，而忒修斯是突破了种姓法建立全新政治制度的形象。他们的较量一定是忒休斯的胜利，因为宙斯站在忒休斯这边，他的王权形态是司法性王权，而不是家产制。他还创建地峡运动会，主导了与亚马逊人的战争，娶了亚马逊女王。暴力的对等性被破坏，战争也出现了理性化的进程。

四、结语

澳大利亚的武士是基于存在论原则而不是歌德式的自然主义被制造出来的。在澳洲的成年礼和战争中，达拉穆伦是武士存在的根源，他是发明成年礼的人，是创造者。他通过折磨入会者，生成武士集团，这是献祭原理。而亲属法是基于生成论的，生成论是通过对纯洁的亵渎形成世间万物。亲属法的原则是通过对乱伦的严格限制而实现从自然到文化的转变。生成法对应图腾与图腾制度，武士法基于达拉穆伦大神和储灵伽。每个人都有图腾，但只有青年武士才有储灵伽。涂尔干直接无条件地把图腾等同于储灵伽，这是有问题的。笔者试图说明，在最基础的民族志材料中，不是以亲属法作为根本法，而是亲属法和武士法的并置关系作为早期社会的根本性的法律状态。基于献祭理论建立的武士集团和会议系统，成年礼是其最初的形态，也是人生的起点，王是最终的人祭。这就表明像列维—斯特劳斯和萨林斯这样仅仅通过亲属制度去推论国王的产生是不可能的。几乎所有的理论家都将王权看成神与人的中介，王是反复被杀死的倒霉鬼，同时也是世界多元性的依据、代价和保护者。

从生成论意义上来说，巴霍芬对厄琉息斯秘仪和城邦宗教的转化关系的研究刺激了尼采。在以酒神为中心的叙事中，尼采认为酒神的状态类似于阈限，它不是法权状态，也不能从这里讨论政治的生成。相反，对酒神的亵渎使得世界得以存在，在喝醉的国王、自然之王、罗诺神等一系列研究中我们都能看到生成理论对于神圣王权研究的贡献。从中我们可以看到一个特别有趣而重要的现象，类似恩康戈洛这样从武士集团自然生成的国王，因为被文明亵渎而让位于姆比迪和卡拉拉父子，或者罗诺神让位于卡梅哈梅哈，都使得政治的原则从存在论转变成了生成论。替罪羊也并非存在论意义上的献祭，而是生成论意义上的净化——杀死一只神圣动物，是范畴转化的机制，而杀死一位国王，则是范畴之间矛盾的产物。这个差别被掩盖和揭示的历史几乎同样久远。

《青海民族研究》2022年09月33卷第3期

叙拉古之惑