摘  要

20世纪50年代后期，中国民间文艺中产生了一种新的文体——近代革命传说，记录了太平天国、捻军、义和团等的起义事迹。这些传说的前身是散落在村落中的零星传闻和交往记忆，民间文艺工作者借助“以线引线”的搜集和梗概性的记录，获取大量异文，通过典型化的书写和加工，将其转变为具有鲜明主题思想、清晰历史脉络、明确因果动机、完整叙事因素的传说。这一新文体超越了乡土的局限性，具备了更高的艺术表现能力，并将传统社区中的交往记忆转化成集体记忆，从而参与到了中国近代史的叙事和近代革命合法性的建构中。当然，相关实践造成的意识形态和伦理问题也值得重视。

传说故事的搜集整理一直是民间文学学界关注的核心议题。长期以来学界多从实证主义的角度切入此话题，关注重心在于搜集技术的科学性和文本的真实性。但在现代民间文学的学科格局中，文本采录也有着“文艺的目的”，是新文艺建设的重要组成，新中国成立后，其更是成为“社会主义文化工作的一个重要部分”。借助搜集、筛选、审核、加工等程序，原先的文本超越了小社区，一跃成为国家性的文化资源。因此，对这一话题还有很多可待深入的空间，如乡土中的讲述与整理出版的文本在形态和思想内容上有何差异？其借助怎样的转换机制而成为具有国家意义的传说故事？产生了什么样的新意义？等等。

20世纪50年代末，在新中国文化建设的需要下，民间文学界出现了一大批近代革命传说，对外如鸦片战争时期的抗英传说，对内如关于太平天国、捻军的传说，以及兼及对内与对外的义和团传说等。以实证性的标准衡量之，这些传说多经过加工改造，经不起“忠实记录”的拷问。但这些文本是深嵌入当时中国的历史进程与社会需求的，从文本生产机制的角度而言，其中尚有许多可进一步挖掘之处。本文以这类传说为考察对象，重点聚焦于其中的义和团传说与捻军传说，集中考察这类传说的生产过程与策略，挖掘其社会意义与作用，以期能为民间文学的采录和生产研究提供新的思考。

一、传说的前身：被压抑的乡土传闻

对于农民起义与民变，历代王朝出于维护统治的考虑，向来采取贬斥的态度。清王朝的士大夫对太平天国、捻军、义和团的记载也以**为主，动辄以“贼”“匪”等称之。从晚清到民国，在“眼光向下”的学术革命推动下，有识之士开始反思旧式的历史叙事，指出“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”，开始用新的标准评价历史。不过，仍存在着种种分歧，如对太平天国传说，因其包含排满因素，故得到汉民族主义者的积极评价；而对于义和团运动，知识分子普遍将其视为愚昧排外的代表，对其展开批判。左翼知识分子登场后，进一步确立了民众史观，使农民起义获得了重视。在范文澜、侯外庐等人的著作中，义和团、捻军已经被视为反抗阶级压迫、推动民族解放的典范，成为旧民主主义革命的重要力量。新中国成立后，“劳动人民”成为国家的主体，文史研究全面确立了唯物史观，农民起义因体现了民众的抗争性，得到了高度评价。

此时，民间文学也承担起了社会主义文化建设的重任。中国民间文艺研究会（下文简称“民研会”）等机构将抢救民族文化遗产与发展人民口头创作结合起来，大力搜集反映民众心声的作品，并以“人民性”的标准评价、改造、提升这些艺术，创造出一系列兼具民族立场与现代性追求的民间文学作品。在民间文学积极参与国家合法性建构的过程中，近代革命传说作为一种独特的文体浮出水面。

人民口头创作表现了民众的心声，所以由民众所发出的声音，无疑要比旧时官方和知识精英的记录更具历史“真实性”，更能体现出民众的历史认知。此外，比之严肃的历史叙事和革命回忆录，传说有着独特的优势：更具文学性和审美价值，形式通俗浅白，语言生动形象，便于民众的理解和接受。而冷战的国际大环境则为这些传说的传播进一步提供了契机，它能够唤醒民众受侵略的历史记忆，激起亚非拉受压迫国家的民族意识。因此，其一经面世便获得了大众关注。

1958年，义和团传说最先面世。《民间文学》杂志4月号上首设“义和团的传说故事”专栏，刊登了张士杰整理的《红缨大刀》《铁金刚》《宗老路》《渔童》等8篇传说，以及顾颉刚、汪曾祺撰写的评论，引起轰动。《民间文学》编辑部趁热打铁，又发表了一批由张士杰整理的义和团传说，到次年2月，已经累计发表28篇之多。鉴于读者的强烈反应，《人民文学》《少年文艺》《萌芽》等刊物转载和发表了大量义和团传说，《人民日报》《文艺报》《河北日报》等报刊登载了一系列评论。此后，张士杰还出版了《托塔李天王》《红缨大刀》《渔童》等义和团传说集。

趁着义和团传说的轰动效应，各有条件的地区纷纷展开对相关民间文学的搜集。安徽阜阳地区展开了对捻军传说与歌谣的调查，相关成果刊登于《民间文学》等杂志；镇江市则启动了抗英斗争故事的搜集工作；江苏、安徽、广西等地也组织了太平天国的传说与歌谣的搜集工作，并刊发了大量文本。总体而言，这些传说在20世纪50—80年代的民间文学文本生产中占据重要的地位，并通过进一步加工提高，借助电影、连环画、戏曲、曲艺等媒介，产生了美术片《渔童》、相声《大师兄闹衙门》等作品，它们进一步超越了民间文学的学科界限，在培养民众的国家意识与历史观念、丰富民众的文化生活中扮演了重要角色。

存在于原生社区中的民间叙事与《民间文学概论》中定义清晰的体裁概念大有不同，在近代革命传说中尤其明显。当它们尚未被整理出来时，与其说它们是传说，不如说是散落于村落中的、零碎的地方性传闻。

民间传说需要较长时间的演变和流传，才能形成相对稳定的形态。而近代革命事件发生相对晚近，距当时时间较短，仅流传了三五代人。“这样叙说出的‘战斗往事’，其人物、时间、地点、重要情节，都是历史上曾经发生过的，因而就很近似一篇回忆录”，故往往有一定的“历史传真性”。其尽管忠实，但却叙事简单，不像传说。另外，“农民暴动”一直是被传统社会所否定的，相关的讲述行为长期以来也是遭到压制的。有的捻军后人甚至因为在茶馆里讲述这些事而被割了舌头。由于流传时间较短、传播范围有限和长期不能获得社会认可，按照经典记忆理论的分类，当时民众关于家族前辈起义的记忆尚停留在“交往记忆”（communicative memory）阶段，形成了一种依附于个人经历框架的非正式的历史记忆，在家庭等小群体内部的日常互动中产生，是家族亲历和耳闻的记忆和感受，一直以小群体的、非正式的方式传承，没有借助象征性或物质性的形态得以固定化，且涉及的历史仅一百年左右。

在很长时间里，这些事件只能局限在本乡本土的小社区中，甚至只流传于涉事者家族内部。这些人在讲述时无法超越村落的时空限制，他们只能从自己的视角出发，讲述自己知道的一部分。加之村落内部共享一整套社区知识，讲述者不必对事件背景、发展逻辑、人物关系、角色形象等做过多铺陈，三言两语就能讲完。这类叙事对当地人是“默会知识”，对外地人却有着知识壁垒，无法传播到社区以外。这就大大阻碍了这些传闻的传播、发育和完善，更不可能催生出善于讲述的故事家。

在交往记忆的框架下，人们对于这些事件的叙述在很长时间内停留在交往记忆和乡土传闻阶段，尚未充分“传奇化”。与这类记忆相关的文化实践和制度化沟通功能被主流社会长期压制，被压制的记忆既无法缔造认同功能，又无法形成持续的讲述与表达，也没有经历进一步的挖掘与开发，因此无法在“传闻”的基础上更进一步，发展成既凝聚集体记忆，又具有传奇色彩的“传说”。尽管搜集者颇费心思，但初步搜集上来的文本“多是短小的，曲折的很少。······情节生动的较少，大都有头无尾，百把字的较多”，意义有限、故事性弱、篇幅简短，严重影响了主题的呈现和文本的传播，也严重阻碍了这些传闻从小社区中的交往记忆向集体记忆（collective memory）和公共文本的转变。

如，捻军传说《红孩军》，其原始记录都是只言片语式的回忆，此处列一段捻军首领张老乐（张乐行）的曾孙张羹才的讲述：

俺五爷张五孩十二岁时，头上扎个冲天小辫，就跟俺三老太太（指张老乐）干啦，他可胆大的很，天不怕地不怕，有一次俺三太太没在家，僧王来打雉河集，他带几百红孩军与张老家的人，和僧王的人打几天。

参照张士杰记录的文本，以及捻军传说搜集者的反馈，相关记录都不是羽翼丰满的传说故事，都只是流传于乡土民众中的琐碎传闻。

摆在民间文艺工作者面前的挑战是多重的，他们既需要借助文学的力量，将散布于乡土社区中的、缺乏文采的“传闻”转化为兼具思想性与艺术性的“传说”，还需要借助历史学的知识，将讲述人祖辈的“造反”经历提升成为国家层面的正面历史，以及将驳杂的交往记忆统一为全民族的集体记忆，使其能够反映出人民的抗争精神。

二、素材搜集：以线引线与记录梗概

基层民间文艺工作者承担起了主要的搜集整理工作。他们本就是乡土社会中的一员，在接触民众、搜集民间文学时，有着无可比拟的便利；同时他们多为教师，文联、文化馆干部等，具有不低的知识水平，故能起到沟通国家与社区的作用。如，张士杰是河北廊坊安次县（今廊坊市安次区）的小学教师，此前已在当地民间故事搜集上崭露头角，对地方传统极为熟悉。还有一些是地方文化干部，如在搜集皖北一带的捻军传说时，涡阳地区主要由文化干部谭继安、牛家琨完成，蒙城县由文联的李东山主导。他们需要在搜集、整理文本的过程中，贯彻新文艺的理想，创造出反帝反封建的农民英雄形象，书写“我们时代的人民的历史”。

他们知道，面对零星的传闻，仅仅遵守“忠实记录”，无法产生出有足够教化与审美功能的文本。必须经过“搜零聚整”的加工整理。当时就有人指出：“加工就是要使材料更典型，艺术加工就包括了虚构，虚构你可以把很多材料（包括与此一故事是无关的）放到一个故事中去，进行概括，这样就更集中一些。”无疑，这是一种创造性的整理方式。

可见，这些传说的搜集整理，是在历史与现实的复杂对话中产生的。正如汉学家柯文（Paul A. Cohen）在《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》中指出的：

人们对某些历史阶段有多种多样看法的根本原因，在于他们非常复杂，具有模糊不清的甚至矛盾的特点。然而，各种各样的观点要找到最适宜的表达方式，首先得满足一个额外条件：必须把谈论的矛盾问题与当时人们当中最富争议的问题结合起来。······在具体情况下，人们如何对义和团进行神话化，主要取决于当时中国的社会潮流。

由于相关传闻多为片段性的回忆，大量占有资料就显得尤其重要，这是能够拼合出完整传说的前提，也是能全面深入了解民众精神世界的基础。为了达到这一目的，他们深入群众，与当地民众“同吃、同住、同劳动”，消除隔阂，又通过宣讲政策拉近距离，打消那些所谓的“土匪后代”的顾虑。

在具体的搜集举措上，他们普遍采取了多次搜集、访问多人的方法，如镇江的抗英传说搜集工作，从1961年到1963年，先后组织了8次较大的搜集，访问700余人。搜集者鼓励讲述人畅所欲言，尽量记录下各种说法。如，捻军传说《红孩军》的原始记录有4个版本；张士杰搜集的《马六刀劈二毛子》的初始版本也有4个。

很多起义已经是50到100多年前的事了，加之过去又不常讲，有些故事，特别是某些情节不加启发和引导，讲述者就不能完整讲出来。为了搜集到完整的文本，搜集者多采取了“以线引线”的方法。听到某个有价值但又过于简略的传说后，就会带着它到民众中去，讲给人们听，并请他们补充丰富，如李东山总结：

必需［须］对一个故事采取广泛地［的］搜集、反复地［的］搜集，不止一次地去记录这一故事的各种异文，然后集中这些异文，进行比较、研究，整理出初稿，再带到群众中去，讲给群众听，群众就会对这个故事进行补充，或者对一些不合理的情节进行纠正。同时也可以引出更多的故事，这些故事有的是我们没有发现的。

如，《任柱在捻》讲述的是后来成为捻军将领的任柱（任华邦）如何加入捻军的故事，搜集者李东山最早是听任柱的同宗曾孙任智华讲述的，他讲述的文本“头重脚轻”，将重点放在对任柱以前放猪经历的渲染上，仅在最后一句交代他因年成不好而“在捻”。李东山等人觉得不够动人，就把它讲给任柱岳父家村里的人听，鼓励他们互相纠正与补充，才获得了更丰富的情节：任柱的父亲本身就是捻军，被官府杀了。任柱被地主邓千里收留放猪，有一天饿急了带着村里人去邓家地里拔草根，被邓阻止，两边发生冲突，闹出人命案，任柱于是投奔了捻军。“以线引线”的方法既是为了激发集体创作的优势，丰富文本，也是为了使其能够按照搜集者的引导提供材料。借助这一方法，广泛搜集、充分占有同一故事的大量异文，有助于突破此类传说片段化的局限，确保能整理出完整的故事。

由于当时的记录设备相对落后，采录环境也不佳，搜集者很难做到随听随记，也很难逐字记录，很多时候只能记录梗概，事后再补记和扩充。而传闻材料不足、叙事片段化的特点，也助长了梗概式记录的盛行。

以搜集义和团传说成名的张士杰就是梗概性记录的代表性人物。他的很多“原始记录”都是听后追记的概要性内容。如，他曾记录下他所在的董常甫村的村民、义和团团民马六杀了自己姑姑的4则传闻。这是由村民张广良讲述的一则《杀姑姑》异文：

董常甫马六，是义和团——这小伙忠心赤胆。因姑姑（云：李庄村人）是二毛子，竟给洋人办事。马恨之入骨。一日，姑姑往娘家来，要发展天主教，马即遇上。教训不听，就追——姑姑逃粮囤藏起来。马上法（上法以后，全不在乎），砍了粮囤，找到姑姑，就给杀了——大伙都说：“大义灭亲”是英雄。

根据张士杰的总结，他记的主要是以下几方面的内容：①传说的梗概；②其中最生动有趣的情节；③讲述中的独特语言、技巧和讲述人的情感表现；④传说涉及的歌谣等容易被记错、遗忘的部分；⑤与传说相关的历史背景；⑥有待研究的问题。可见，被记录下来的核心信息就是传说的核心母题、必备的历史信息，以及讲述者所使用的特殊的语言和技巧，这是传说书写不可忽略的信息，前者是传说得以形成的基本因素，后者则确保了其地方色彩和生动性。

上述做法将一则传闻进行去语境化的提取，拆解成一系列叙事要素，这些要素构成一则传说必不可少的成分，也成为整理者的“写作提纲”。他们对照与比较这些要点，遴选最能呈现主题的元素，同时对这些元素进行排列组合，最终组织出一个“最优”的故事梗概，在此基础上展开“搜零聚整”的整理，从而将各种素材成功地再语境化，形成一个能够传达出反帝反封建主旨的传说文本。

三、近代史框架下的典型化加工

由于长期处于现代性的体验之外，村落中的讲述者在回忆往事时，难免会缺乏明确的时间参照系，从而无法做出精确的、与客观的事件与时间相吻合的讲述。他们的讲述缺乏公共性，个人的体验和记忆无法上升到国家层面。因此，搜集者既需要文学修养和搜集技巧，又需要对近代史有明确的了解，使传说能够被嵌入近代史的叙事中。为了做到这一点，整理者需要跳出原先社区的空间限制，阅读一定的历史资料，学习近代史的标准叙事，结合地方史志、碑文、抄本等文物传达的信息，以此指导、规范自己的整理。发表后，相关刊物还会邀请专业历史学者对文本进行甄别，如顾颉刚、吴晗、吕振羽等都写过相关文章，确保传说能够正确传达现代革命史的路线和精神。

搜集者掌握近代史的叙事，可以进一步弄清讲述涉及的历史时代、地点、人物，以及确认这一事件处于历史进程中的哪个位置，将相关的资料放置到正确的历史坐标中去，同时还可以一系列“后见之明”，如唯物史观、人民史观等来加工和提升史料，修改其中的错误表述。一言以蔽之，即参照近代史的叙述框架来规范原有的材料，把原先口头叙事中一系列组织松散的情节纳入必然性的历史叙事中，转变成具有鲜明的发展逻辑和因果链条的故事，从而具备公共传播的价值。

不同于乡土中的讲述是缺头少尾的，且其意义往往依托于具体的讲述、阐释和理解的语境。传说的整理者必须把文本的阐释权牢牢把握在自己手中。他们需要在开篇就设定好引导性的叙事，引导读者预先把握主题，在主题引领下理解作品的内容。

为了完成这一任务，整理者吸收了现实主义文学创作“塑造典型环境中的典型人物”的理念，用“典型人物”类型化、阶级性的特点去塑造英雄形象，从而将原先讲述的各要素之间的弱相关转化为强相关，把对角色个体性格、个人品行的描绘，转化为对劳动人民阶级本质的歌颂，在此基础上的书写也就凸显了历史发展的必然性。

接下来，我们以前文提及的《杀姑姑》的加工整理为个案来说明这一过程。在张士杰记录的四则异文中，第一、第二、第四则由普通民众讲述，第三则由地主讲述，地主将马六描写成不忠不孝之人，这显然是对起义军的污蔑，张于是舍弃了这一则，以更具“人民性”的三则讲述为基础展开整理。这三个文本中，第一则的立场相对中立，另两个版本则有一定的民族主义立场，核心情节都是马六大义灭亲，杀死了作为“二毛子”的姑姑，但情节极为简单，对于杀姑姑的动机交代也不足。

张士杰一度根据记录写了一个初稿，但感觉像是调查笔记，不像故事。后来，他意识到不能忽略对马六的思想情感和性格的刻画。为了更好领悟故事的主旨，使人物形象更加丰满，张士杰数次访问当时还在世的马六本人，不仅得到大量此前没涉及的细节，还着重了解了马六所属那个时代的特色和他年轻时的为人与秉性，并从他的同时代人口中了解马六，掌握了其性格，以及他在做出杀姑姑这一义举时的思想情感。这一做法奠定了传说的基调，即对反抗压迫的人民英雄的歌颂。

经过张的整理，《杀姑姑》最终形成一则长达八千余字的传说。故事虽写的是真人实事，但已经被充分概括化、典型化了。与原始记录相比，改写的作品有更曲折的情节：当“二毛子”的姑姑上门劝马六全家入洋教，马六怒火中烧要打姑姑却被家人阻止，于是他离家出走加入了义和团。姑姑假装悔悟，给他报了洋人驻兵的假信，马六信以为真，率义和团夜袭洋毛子失败，损失惨重。事后他弄清了缘由，大义灭亲将姑姑劈死。

张士杰充分认识到传统社区中故事讲述的局限性：“讲述人是很熟悉这个传说的起因的，往往就从传说里的事儿讲起，开头不做介绍，或是结尾不做说明。这要叫当地人听，是不觉得缺头少尾的；如果让外地人听，就不容易明白了。”于是，他在篇首就为人物定性。将原记录的《杀姑姑》改为《马六刀劈二毛子》，将原讲述中的弑亲色彩转化为家国仇恨。同时，在开篇就点明两人的身份：“董常甫村有个叫马六的。马六是个小伙子。他是义和团。马六有个姑姑。姑姑的婆家在李庄。她是二毛子。”寥寥数语，将两人的身份和阶级属性介绍清楚。

同时，他用了相当的篇幅，结合马六的性格来介绍近代中国的社会情势，刻画其典型性格：“马六是个又有血气又直爽的人，他早就听说了，洋毛子已经打进中国，在中国到处横行霸道，明明暗暗的祸害中国；老百姓已经起了义和团，专门杀洋毛子，给中国人出气。马六早想当义和团……”这样的处理强化了“压迫—反抗”的因果逻辑，也将马六和姑姑的矛盾，从家务事上升到了民族矛盾。

在此后的行文中，为了照应主题，作者对原材料进行了大胆的艺术加工与处理。原始记录对马六杀姑姑的动机交代略有不足。在三则记录中，马六杀姑姑的动机分别是因为姑姑传教、帮助洋人囤积粮食和泄露义和团的秘密，但因叙事细节不够，使因果之间缺乏说服人的关联性。为了强化作品的矛盾冲突，张士杰抓住了“泄密”这一情节加以演绎，同时又吸收并发展了各异文中有利于人物塑造的内容：姑姑假装悔改，称退出天主教：“我敢跟你起誓——上有天，下有地，当中有良心，我要当二毛子就挨刀劈！”在骗得马六信任后，她给义和团报了洋毛子在枣林庄驻军的假信：“这也算表表我不再当二毛子的真心——我是给你们义和团报信来了！”造成义和团上当，突袭失败，损失惨重，将矛盾推进得更加激烈，真正具备了民族仇恨的高度，同时也将马六杀姑姑的动机交代得非常清楚——这不是一时兴起，而是一个有着强烈爱国主义情感的年轻人在民族解放当中的必然选择。

整理者在近代史叙事框架下的典型化书写，使民间文学突破了村落的限制，将原先乡民的个体性叙事转变为“劳动人民”的集体性叙事。整理后的文本不再单纯描述“俺五爷”的经历，而是一群不屈的中国近代劳动人民的反抗故事。

四、“落后面”的转化：从迷信到传奇

传说往往具有一定的传奇色彩，在人民口头创作的知识建构中，这种超自然的内涵被表述为“人民美好愿望”的寄托，如何在相对讲求历史真实的近代革命传说中凸显这一因素？此外，民间起义往往与宗教信仰相关，义和团与华北民间宗教的紧密联系，更使其长期难逃迷信愚昧的指责。如何在整理相关的传说时，淡化其中的迷信因素，成为民间文艺工作者要面对的问题。

以张士杰对义和团传说的采录为例，义和团传说中有大量乩童上身（“上法”）、刀枪不入的描写，从现代科学和文明的角度而言，这些无疑是落后的。为了让义和团摆脱愚昧落后的形象，张士杰对这些内容进行了弱化处理，如上文引述的《杀姑姑》记录稿涉及马六“上法”，在正式成文时，张仅以三言两语带过，“义和团要一上法，谁也不在乎，谁也惹不起呀”，有意淡化信仰内涵，突出义和团的勇气。对于仪式过程中的一些禁忌与讲究，也只加一个简单的注释，如《洗大王家务》中，某财主为了讨好义和团，说了一句；“好汉哪［呐］，我家里摆了素席，预备了白糖水，请好汉派一部分人，到我家去住吧！”他在下面加注：“义和团不许吃荤，所以摆素席。义和团不许喝茶，所以才预备白糖水。”这个语焉不详的注释，无疑是为了淡化义和团的宗教因素。

更有甚者，张士杰还通过大胆的改写，将这些宗教性的行为转化成传说本应有的神异性。如《铁金刚》描写了一个叫“铁二怔子”的义和团小伙的英勇事迹。作品中“铁二怔子”刀枪不入。但是张士杰并没有将这一特点描写成是义和团“装神弄鬼”的结果，而是对其进行了合理化的想象与改造。在交代起义缘起时，他吸收了部分史实——义和团能够兴起，与华北大地持续的干旱有很大的关系。作者将故事的起因设定为当年大旱，村里庄稼要旱死了，“铁二怔子”辛辛苦苦寻找出路。和绝大多数的义和团传说一样，作品的开头描述了一个民不聊生的场景，为下文的起义提供合法性。

“铁二怔子”到龙王庙将龙王痛斥了一顿，指责其不顾老百姓死活，吓得龙王托梦给他，问他是愿意下一场透雨缓解旱情，还是想变成一个力大无穷、刀枪不入的人？“铁二怔子”自然选了后者：“要是下了透雨，收了庄稼，不还是让官家要去？要是成了一个力大无穷、刀枪不入的人，谁还敢欺侮我？”龙王让他在河边经受老天考验——被雷劈三天三夜，“铁二怔子”忍受了三天的考验，最后才成为一个刀枪不入的“铁金刚”。于是，他带领着老百姓反对官府的剥削，抗击洋人的入侵，掀起了抵抗压迫、保家卫国的事业。这一设置充分吸收了民间故事中的考验母题，把原本的非理性行为改编成老天考验、“天将降大任于是人也”的结果，而“铁金刚”的主动选择则进一步突出了他作为一个反抗者所具备的素质。

这种处理遵循了适度原则，将民间传说的神奇色彩和近代历史叙事结合起来，既要删除迷信消极的部分，确保民众的先进形象，同时也要确保传说的浪漫色彩和“神话色彩”，将革命浪漫主义和民众的能动性结合起来，以此展现人民对美好生活的向往，从而呈现出斗争的曲折性和历史的必然性。

结  语

综合前文分析，近代革命传说的搜集整理需要经过两个步骤：其一是素材搜集和记录，将传闻从特殊讲述语境中搜集起来（去语境化的过程）；其二是对其进行典型化的处理与整合，移植到中国近代史的叙事框架中，凸显其时代价值与公共意义（再语境化的过程）。按照结构主义叙事学家西摩·查特曼（Symour Chatman）的界定，每种叙事都由两方面组成，一是“故事”，即事件的内容或链条（行动、发生的事情），加上人物、背景等因素；二是“话语”，即表达内容的方式。前者是叙事中描述的“什么”，后者则是“怎样叙说”的。表现在近代革命传说上，素材搜集的过程即传说内容形成的过程，而传闻被移植于近代史叙事框架的过程，即话语对素材进行重组与再创造的过程。

通过一系列的搜集策略，基层的民间文艺工作者完成了将零散的民间叙事系统化的工作：他们在民众中广采博取，获取大量的异文，进而跳出村落的时空限制，通过典型化的书写和加工，将流传于村落中的生活化的、零碎的传闻与回忆转变为具有鲜明主题思想、清晰历史脉络、明确因果动机、完整叙事因素的传说。

民间文艺工作者不但将传闻转化为了传说，甚至还创造发明出了一种新的文体——近代革命传说。分析这一文体的构成，我们可以为其还原出一张“配方表”：乡土社会提供了传说的时间、地点、人物、事件等叙事的基本信息，以及确保传说地域特色的方言土语和地方风物；在近代史框架下的典型化加工则为传说确立了正确的历史坐标，确保了传说的线性叙事和“典型性”；而对“落后面”的改造与转化则为传说添置了必备的传奇和想象色彩，并进一步塑造了民众的先进形象。他们分别为传说贡献了素材与历史信息、意识形态取向和想象力，从而使原先的传闻获得了合适的，可供在更大范围内记忆、讲述与传播的文本形式。

改造后的新文体取消了原先表述中的不确定性和不协调性，将原先具体交流语境中的叙事，转变为“真实的、自然的”传说，从而体现出历史的必然性。通过赋予过去的零散经历以当下的意义，在过去与当下之间建立起联系，不仅产生了全新的文体，也产生了全新的题材。这一题材有明确的近代史背景和叙事动机，注重勾勒人物行动与时代的关系，讲述的是普通的老百姓出于爱国热情和求生本能而展开的“官逼民反”与“保家卫国”的故事。

近代革命传说的产生不仅意味着一种新的文体的诞生，这一文体及其生产过程还有着复杂的社会价值与意义。

首先，民间文艺工作者将原先村落性的地方传闻，纳入现代民族国家的集体性叙事中。使传闻从原先的“第一次生命”（first life，即在传统共同体中自在自为的状态）中脱离出来，拥有了“第二次生命”（second life），获得了在更大的国家范围语境中传播和传承的生命力。相比于零星的传闻，完整的传说无疑更具备可读性和可传性。也正是如此，有学者认为应该将搜集整理者也视为民间文学传播中的有机组成，他们的实践有力地推动了传说故事的进一步传播。在新的语境中，传说经历进一步的加工，呈现出电影、曲艺、戏曲、小说、连环画等更多元的表现形式，具备了更高的艺术表现能力，产生出更广泛的社会意义。

其次，搜集整理不仅仅是一种文本采录的技术，更是国家展开文化整合、催生新的国民主体的有效手段。那些整理后的文本传播回民间，产生了深远的影响，通过把“被颠倒的东西颠倒过来”，恢复了那些义和团、捻军及其后人的名誉，让他们获得“开口说话”的能力、产生“翻身做主人”的感受，从而确立起民众的主体性。而对于那些全国民众而言，通过收听相声《大师兄闹衙门》、欣赏美术片《渔童》，更是获得了一种全新的文化熏陶，并在这一过程中接受了作品的价值观念。可见，从搜集整理到进一步的文艺创作成为确立社会主义人民的阶级身份，发掘、确立和建构大众国家认同的途径。

再次，这种新的文体不是真正的“民间传说”，它已经可以被归入“新故事”的范畴。张士杰的写作基于乡土传闻，汲取古典小说、民间戏曲和说书的表现形式，又借鉴新文艺的写作手法，从而形成了一种新的艺术风格。这一风格兼具民族气派和时代精神，不仅包含了公共性、现代性的主题，又蕴含了必要的方言、风物等地方性色彩，产生出一种沟通民间与知识分子、国家与地方的新文体。这是社会主义文艺从“普及”向“提高”发展的必然，也折射出当时构筑社会主义文化事业的主体，产生一种匹配工农兵人民大众的新文艺的理想。

最后，近代革命传说将原先乡土社区中的交往记忆转化成集体记忆，从而参与到了中国近代史的叙事与集体记忆的建构中。在较少使用文字的村落文化情境中，“文化记忆是具身（embodied）的，通过表演和实践得到传承，在这里，物质遗存不会持续、不会积累。······就不会产生档案中收集的那种遗迹，也不会产生可以供奉在博物馆和纪念馆里的经典。······其保存时间没法超越个体生命的限度，也无法无限扩张”。民间文艺工作者通过结构化的叙事，使原本零碎、不稳定的村落交往记忆获得了固定的、制度化的呈现形式，产生了特定的结构，将原先散落的交往记忆转化为可供存储的集体记忆，将原先祖辈的经历转化成国家的历史，将原先被社会压制的、不正当的记忆和叙事催化出完备的叙事形态，将曾经遭到封禁、被封建统治湮没的反抗精神推到前台。对于过去的统治秩序而言，新的历史记忆“颠覆了原先的主导观念，并提供了另一种愿景”，而借助影像等“有着独特优势的对立性的记忆媒介”“构成了一种‘反记忆’和批判性的力量”。这种力量建构了中国近现代革命的合法性，构成了新中国“人民性”的重要来源，也成为冷战时期呼应亚非拉解放热潮、反抗侵略压迫的有力资源。

当然，某种一致性的记忆的形成，也就是另一些主体被失忆的开始。在形成了某种统一的记忆表述后，太平天国、捻军、义和团运动的复杂性就被忽视了。整理者将当下的价值观念填充到过往的历史中，从而产生了不少虚假的内容，也产生了过激的意识形态。现在看来，很多文本存在着忽略民众运动中的非理性成分，过分强调民族主义，乃至盲目排外等问题。而在搜集中产生的伦理问题，如将修改，乃至于造假的文本作为民众讲述等做法，无疑也是值得我们深思的。当然，对这类文本，只从“真实性”和“纯学术”的立场对其做出批判的做法也是有问题的，从知识生产的角度考察其文本化（textualization）的过程和社会效应，打通文学研究与思想史研究的通道，才是切入此类文本的最佳途径。

限于篇幅，本文主要分析了近代革命传说的文本内容和社会价值，对于此类传说的一些重要侧面，如语言特点等未能深入分析，对于其影像化改编在文本传播与集体记忆形成中的作用也未能深入，而由此造成的相关伦理问题也还有进一步可待分析的空间，这些只能留待另撰文探讨了。

《民族艺术》2023年第1期

民族艺术杂志社