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汉唐中国的 “神剑—王权” 叙事及其对日韩越的影响
发布时间: 2023/9/21日    【字体:
作者:冯渝杰
关键词:  汉唐 神剑 王权” 日韩越  
 

摘要:“神剑—王权”叙事是汉唐中国经过长期政治实践摸索出的旨在神化皇权、树立王朝统治合法性的重要方式。从汉高祖斩蛇之 “神剑开国”叙事的确立,到中古时期有关神剑与王权关联叙事的演生,再到天师剑等宗教要素之加注,“神剑—王权”叙事日益凝固并渐趋扩散。日本 “记纪神话”中的草?剑及天皇即位仪式中的镜、剑玺符,《三国史记》《三国遗事》中的三个天符印与若干神剑踪影,越南黎朝太祖黎利得剑、印从而 “顺天”起兵的相关记述,无不浸透着汉唐 “神剑—王权”叙事的影响痕迹。神剑的文化记忆与环游轨迹,不仅映现出古代东亚地区专制王权的内在特征,也展示了汉字文化圈内权势升降转移的一个面向。

 

在古代中国乃至汉字文化圈内,从未有任何一件武器能够像剑一样被人们赋予如此重要的文化内涵与象征意义,以致长时期内它都被装置于权力顶端,成为供奉于庙堂之上、超越武器之单一功能属性的神物、圣器。

 

关于 “神剑”与王权的关系,海内外学界向来不乏问津者。海伦·查平 Helen.B.Chapin)最早系统梳理了中国古代神剑与王朝的关系,认为宝剑乃王朝之护身符,并尤其重视汉高祖斩蛇剑的影响。高德耀 Robert Joe Cutter)集中讨论了曹魏时期的四篇赞剑文字,以此检视剑与帝王统治合法性的关系。王子今、吕宗力、陈晔、目黒杏子先后对斩蛇剑的内涵、历史、影响予以梳理。以上讨论虽较详实却犹有未尽处,且皆未论及神剑文化在道教方面的表现。福永光司最早系统梳理了道教中的剑、镜思想,并论及其源流,其大作虽未直接论及道教的剑镜思想对日本文化的影响,但指向非常明确,此可在其后的系列论著中清晰发现。最早直接讨论斩蛇剑对草?剑之影响的是西嶋定生,此后虽亦有零星论及者,但大体不出西嶋之论。另外,占才成亦曾就中国古代刘邦斩蛇与李寄斩蛇神话对日本八岐大蛇神话之影响加以探讨,但论述的焦点不在 “神剑—王权”之上。近来,在前贤讨论的基础上,冯渝杰出版了系统检视道教法剑信仰兴衰变异历史的学术著作,并有专文讨论斩蛇剑与天师剑的内涵及其关系问题,但仍有未及展开或说通说透的地方。至于汉唐中国的 “神剑—王权”叙事对韩国、越南的影响,管见所及,尚无系统、专门之论述。

 

剑的文化内涵与象征意义是什么?这些文化内涵与象征意义缘何被加注于剑之上?又展示出怎样的“神剑”生成与演生过程?此般 “神剑”内涵与象征是否传扬至周边文明?具体表现如何?“神剑”流转、变迁背后又能够投射出何种信息?本文拟对以上问题予以系统解析,希望从 “神剑—王权”叙事之生成与流转的角度,探求古代东亚文化结构中的某些神秘要素,透示潜存于汉字文化圈差序格局背后的权势升降和转移轨迹。

 

一、“神剑开国”叙事的成立与演生

 

“神剑—王权”叙事确立之前,首先是 “神剑”观念的生成。此种观念产生的渊源有二:一是由剑的杀伐功用所延展出的宗教想象,剑由是被赋予超自然的宗教神灵性 (比如将剑与龙这种想象中的神兽关联起来);二是由阶层垄断 (贵族、百官可佩剑)、技术围墙 (铸剑、相剑技术的非均匀分布)、战争现实(对神兵利器的畏惧和渴慕)等因素所带来的诸种神化叙事。要言之,史籍资料显示,先秦时期 “神剑”观念,基本围绕以上两方面内容展开,而主要集中于 “神剑”本身之 “神”,尚未与王权及政权合法性明显关联到一起。

 

在较长时期的神剑叙事基础上,开掘出 “神剑”之新内涵,继而创制 “神剑—王权”新模式的,是围绕汉高祖斩蛇剑所展开的系列文本撰述与礼制建设。首先是作为斩蛇剑神化之始的高祖斩白蛇故事。《史记·高祖本纪》载:

 

高祖以亭长为县送徒郦山,徒多道亡。自度比至皆亡之,到丰西泽中,止饮,夜乃解纵所送徒。曰:“公等皆去,吾亦从此逝矣!”徒中壮士愿从者十余人。高祖被酒,夜径泽中,令一人行前。行前者还报曰:“前有大蛇当径,愿还。”高祖醉,曰:“壮士行,何畏!”乃前,拔剑击斩蛇。蛇遂分为两,径开。行数里,醉,因卧。后人来至蛇所,有一老妪夜哭。人问何哭,妪曰:“人杀吾子,故哭之。”人曰:“妪子何为见杀?”妪曰:“吾子,白帝子也,化为蛇,当道,今为赤帝子斩之,故哭。”人乃以妪为不诚,欲告之,妪因忽不见。后人至,高祖觉。后人告高祖,高祖乃心独喜,自负。诸从者日益畏之。

 

汉代谶纬文献中亦同存此神话,如 《春秋合诚图》载:“水神哭,子褒衰败。”宋均注:“高祖斩白蛇而神哭,则此母水精也。”高祖斩白蛇的 “故事”还同时见诸汉画,如雅安高颐阙斗拱间所刻高祖醉卧持剑 (身旁刻蛇,脚端刻有盛酒的耳杯)的浅浮雕即是 (图1)。通过斩蛇故事的生动演绎,高祖超迈凡俗的 “赤帝子”身份被构筑起来,并渐获周围人承认而被传颂开来,以致 “诸从者日益畏之”。细绎此段记述,我们可以发现,高祖醉酒斩挡路大蛇或本系平平无奇之事,却因紧接其后的一番铺陈敷衍而诡为神异。一位自称是被斩大蛇白帝子之母、且可忽焉消失的老妪,夜哭白帝子为赤帝子所斩杀,这一奇异情节不仅为该事件渲染上神秘色彩,更进一步将其与天命及五德终始之王朝德运说绑缚在一起 (赤帝子斩杀白帝子象征火德胜金德),由此正式开启了 “神剑”与 “王权”的组合模式。于是,高祖剑斩白蛇神话连同感生、异相、符瑞等主题叙事,一起构成了刘邦获命创国的政治神话。

 

一个神话的创生与接受会较大程度地契合于当时当地的社会心理需求。在汉初的社会文化中,存在一个亟待解释的巨大问题,即刘邦缘何以区区布衣之身成功取得天下。这是困扰当时与后世史家的一个谜题。对置身当时文化氛围中的人们而言,宛如传奇的布衣天下之事恐怕更难认知、理解,故而只得归结于常人无法企及的神圣 “天命”。斩蛇剑等政治神话正是在此般问题意识催生下所产生的解释与应对之策。察诸史籍,对于刘邦布衣而为天子的原因,非仅刘邦自封神圣,甚至西汉史学家褚少孙亦难逃世俗之不可解桎梏,经过周详考察最后不无悻悻地归诸 “天命”。论曰:“天命难言,非圣人莫能见。舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下,德泽深后世,故其子孙皆复立为天子,是天之报有德也。人不知,以为氾从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎?其有天命然。”既非圣人之后,亦非盛德之人,故而将刘邦微末时的佩剑以及或许本系偶然却略显怪异的醉酒斩白蛇之事追奉为其获受天命的征兆或证据,似也有其内在的演生逻辑。天命即是促成 “神剑”与 “王权”两相结合的原因所在。

 

天命史观之外,斩蛇神话的构建或许还借用了人们较为熟悉的历史文化资源,受到随侯珠传说之启发。随侯珠在 《庄子》《史记》《汉书》《淮南子》《法言义疏》《新序》《说苑》《论衡》等文献中皆有所见,语意大多显示为与和氏璧并列的国之珍宝。比如 《淮南子·览冥训》云:“譬如隋侯之珠,和氏之璧,得之者富,失之者贫。”《说山训》又云:“神蛇能断而复续,而不能使人勿断也。”“故和氏之璧,随侯之珠,出于山渊之精,君子服之,顺祥以安宁,侯王宝之,为天下正。”这显示出其与天下秩序相关联的趋势。《搜神记》所载或许保留了前此文献所不具备的随侯珠传说的诸多细节:

 

隋侯行,见大蛇被伤 (中断),救而治之 (使人以药封之,蛇乃能走,因号其处 “断蛇丘”)。其后蛇衔明珠以报之。其珠径盈寸,纯白而夜有光明,如月之照,可以烛堂。故历世称 “隋侯珠”焉,一名 “明月珠”(亦曰 “灵蛇珠”)。

 

可以发现,此虽与斩蛇神话多有不同,然 “灵蛇”、“蛇断”、珍宝、王侯等要素俱在,故两者之间的相似性亦颇当引起重视。

 

另一方面,作为象征天命的神物和宝器,斩蛇剑、随侯珠均出现在了汉代至尊至重的皇帝继位仪式中。《续汉书·礼仪志下》载:

 

三公奏 《尚书·顾命》,太子即日即天子位于柩前,请太子即皇帝位,皇后为皇太后。奏可。群臣皆出,吉服入会如仪。太尉升自阼阶。当柩御坐北面稽首,读策毕,以传国玉玺绶东面跪授皇太子,即皇帝位。中黄门掌兵以玉具、随侯珠、斩蛇宝剑授太尉,告令群臣,群臣皆伏称万岁。或大赦天下。遣使者诏开城门、宫门,罢屯卫兵。群臣百官罢,入成丧服如礼。兵官戎。三公,太常如礼。

 

太尉读策完毕,即受传国玺于皇太子,继而中黄门以玉具、随侯珠、斩蛇宝剑授太尉,告令群臣,以示礼成。在此过程中,随侯珠、斩蛇剑皆可谓代表汉家天命的物质凭信,故须专人承接于仪式现场,以为天命 “在场”之证。此外,作为高祖与汉家天命的见证者,同时亦是系列建国神话中唯一的实物遗迹(此处所言实物不代表其真实性,事实上斩蛇剑在汉代即存在 “三尺”与 “七尺”之不同记载),斩蛇剑甚至还被立祠祭祀。史载,汉宣帝神爵元年,“以方士言,为随侯、剑宝、玉宝璧、周康宝鼎立四祠于未央宫中”,其中言及的 “剑宝”即斩蛇剑,随侯即随侯珠,另外两件亦是历来被视为天命与国祚象征的国之重宝。

 

在此后的诸多记述中,斩蛇剑的神秘内涵及其之于汉代政治文化的意义,仍有进一步丰富和发展。如大约成书于东汉末的 《三辅黄图》载:“太上皇微时佩一刀,长三尺,上有铭字难识上皇息其旁,问曰铸何器,工者笑曰,为天子铸剑,慎勿言。曰:得公佩剑杂而治之,即成神器,可克定天下。上皇以赐高祖。高祖佩之斩白蛇是也。及定天下,藏于宝库,守藏者见白气如云出户,状若龙蛇。”这里不仅融入了更早时期铸剑神话中的相关要素,补充论述了 “神剑”的来源问题,还特别强调斩蛇剑剑气冲天、状若龙蛇而堪定天下的神圣属性。《西京杂记》亦绘声绘色地描述了斩蛇剑的奇异外观与性能:“汉帝相传,以秦王子婴所奉白玉玺、高祖斩白蛇剑。剑上有七采珠、九华玉以为饰。杂厕五色琉璃为剑匣。剑在室中,光景犹照于外,与挺剑不殊。十二年一加磨莹,刃上常若霜雪。开匣拔鞘,辄有风气,光彩射人。”至陶弘景 《古今刀剑录》又再次 “考辨”之:“前汉刘季在位十二年,以始皇三十四年,于南山得一铁剑,长三尺。铭曰赤霄,大篆书。及贵,常服之。此即斩蛇剑也。”《晋书·张华传》则叙述了斩蛇剑的离世:“武库火,华惧因此变作,列兵固守,然后救之。故累代之宝及汉高斩蛇剑、王莽头、孔子屐等尽焚焉。时华见剑穿屋而飞,莫知所向。”“穿屋而飞,莫知所向”的离开方式再次 “验证”了斩蛇剑的神物属性。

 

“斩蛇剑”所指代政治文化的影响是巨大且深远的,其对时人的感召、魅惑或其吸引力在于, “剑”实可谓力与德的完美统一体,“神剑”既是无法言说、不可企及的天命伟力之承载体,又同时代言圣王、君子之美好德行,因而恰可反映力与德之间的张力和帝王之心理诉求,同时也有效维持着天命神力与帝王威仪之间的微妙平衡。与此同时,由于斩蛇剑还历史地发展成为 “汉家”政治神学的重要构成部分乃至物质凭信,所以斩蛇剑所指代的 “神剑开国”叙事,连同其他 “汉家”政治文化遗产一起,也逐渐被赋予独特的 “经典”属性,成为后世致力于构建创业帝王及王朝合法性的人们,难以忽视或摆脱的庞大身影。比如,在关于刘宋开国之君刘裕 “伐薪射蛇”的故事中,我们即可看到汉高祖斩蛇创业的影响痕迹。《南史·宋本纪上》载:

 

后伐荻新洲,见大蛇长数丈,射之,伤。明日复至洲,里闻有杵臼声,往觇之,见童子数人皆青衣,于榛中捣药。问其故,答曰:“我王为刘寄奴所射,合散傅之。”帝曰:“王神何不杀之?”答曰:“寄奴王者不死,不可杀。”帝叱之,皆散,仍收药而反。又经客下邳逆旅,会一沙门谓帝曰:“江表当乱,安之者,其在君乎。”帝先患手创,积年不愈,沙门有一黄药,因留与帝,既而忽亡,帝以黄散傅之,其创一傅而愈。宝其余及所得童子药,每遇金创,傅之并验。

 

在公元4至5世纪兴起的诸多举号 “汉祚复兴”之社会运动的刺激,以及较为强烈的忆汉社会意识笼罩下,刘裕曾巧妙利用谶纬、道教、佛教等神学知识为自己 “刘氏之胤”“汉之苗胄”的身份造势,以图赢取民心、代晋造宋。这样的策略和行动势必会将其导向仿习 “汉家”故事的轨辙。“伐薪射蛇”的故事即当氤氲、造作于如是思想文化背景下。细绎之,与高祖斩蛇故事相比,“伐薪射蛇”的故事同样出现了非同常物的大蛇 (一个是白帝子、一个是拥有神力的蛇王),并皆为同具神性的主人公或杀或伤 (一个是赤帝子、一个是不死的寄奴王)。当然,后出的 “伐薪射蛇”故事,亦有不同于前者:一是以箭代剑,以此避开极具个性的斩蛇剑的光芒;二是增益蛇王侍童捣药情节,且融入沙门献药元素,两者并为后世所名 “刘寄奴”中药的思想渊源。总之,尽管物质层面的斩蛇剑要素已然不具,但其对斩蛇剑所承载的政治文化传统,尤其是斩蛇创业政治神话的承袭之迹却清晰可辨,故仍可谓 “神剑开国”叙事在中古的演生形态。

 

二、“神剑—王权”叙事中宗教要素的叠加

 

“神剑开国”叙事在汉代的成功实践,令有志于王图霸业者对 “神剑”收摄人心的微妙功用深谙不已,因而对 “神剑”之希求、缘饰、造作亦日趋强烈。比如,在汉祚衰尽的东汉末期,曹操 “挟天子以令诸侯”,先后任丞相 208年)、封魏王 213年)、加九锡 216年),位极一时。可能正是在此前后,三篇有关宝刀的文字诞生了,是即曹操的 《百辟刀令》、曹植的 《宝刀赋》以及王粲的 《刀铭》。张可礼认为这三篇文字均作于216年,不确。高德耀 Robert Joe Cutter)慎重地论证道:“更有可能的是,这三部作品的创作都是与曹操权力的增长和他在216年被任命为魏王有关的一个事件;同时,事实上,制作和赠送宝刀亦皆为象征曹操统治权的修辞行为。”联系斩蛇剑所开创的 “神剑-王权”叙事,及其所指代的强大政治文化传统,曹操下令制刀及其命作 《刀铭》的行为,确可合理地解读为效习汉家奠立的 “神剑—王权”叙事及其相关政治文化实践的 “常规”行为,而宝刀及有关赋、铭亦可视作隆崇王权或曰为王权加注神性的神物、神文。

 

同样的行为也发生在正式称帝的曹丕身上。《建安诸序》:“建安二十四年二月壬午,魏太子丕造百辟宝剑,长四尺二寸,选兹良金,命彼国工,精而炼之。至于百辟,淬以清漳,厉以礛诸,光似流星,名曰‘飞景’。”《典论·剑铭》:“余好击剑,善以短乘长。选兹良金,命彼国工,精而炼之。至于百辟,其始成也。五色充炉,巨橐自鼓。灵物仿佛,飞鸟翔舞,以为宝器九,剑三:一曰飞景,二曰流采,三曰华锋。”“魏太子丕造百辟宝剑三,其一长四尺二寸,重一斤十有五两,淬以清漳,厉以?诸,饰以文玉,表以通犀,光似流星,名曰飞景。其二名流采,色似采虹,长四尺二寸,重一斤十有四两。”尤可注意者,据崔豹 《古今注》所载,孙权亦造有若干宝刀宝剑,言:“吴大帝有宝刀三、宝剑六。宝剑六:一曰白蛇(虹),二曰紫电,三曰辟邪,四曰流星,五曰青冥,六曰百里。宝刀三:一曰百炼,二曰青犊,三曰漏影。”结合前论,曹氏父子与孙权铸造刀剑的行为应非双方偶然具有相同的志趣或爱好使然,而是同时深谙 “神剑—王权”叙事之内涵故欲通过此般行为论证、竞夺天命的政治实践。

 

汉魏时期帝王受命或亲自参与神剑叙事的此般行为,进一步刺激和发展了古代宗教传统中有关剑的诸种神学思想和操作技术,由此衍生出道教法剑之相关思想与实践。具体言之,在神剑与天命锁定联系,由此逐渐被帝王抢夺的过程中,一种宗教化的神剑叙事亦相伴而生,而其所指亦在天命与王权。之所以如此,乃与道教之宗教特质紧密相关。研究发现,受 “汉家”神学之影响,原始道教之教法、教义、组织架构、宗教诉求等,无不以 “汉家”意识形态、礼仪制度、组织秩序为参照,并进一步借鉴儒家的 “帝王师”论说以神化老君 “帝帝出为国师”之神圣地位,由此将做国师 (天师)、佐君致太平设置为自己的最高宗教—政治理想,而具有明显的 “国家宗教性格”。要之,天子与天师具有某种程度的共生互补关系,可谓天命信仰在政治与宗教领域的不同呈现,凭借宗教化的天子与天师之佐命共生关系,理念上的绝对王权受到了类似 “帝王师”角色的 “天师”之约束,儒家的帝王师理想亦因此般宗教化的掘进而得到某种程度的实现。

 

正是由于天师辅佐天子致治太平的宗教理想之引导,中古时期的道教除了发展出独具特色的 “剑解”飞仙术之外,还衍生出为帝王铸剑、献剑以及仿拟汉代皇帝即位礼中斩蛇剑之角色造作天师剑以为教权之象征和传位之凭信等方面的宗教神学与实践。关于高道为帝王制剑、献剑之事,据陶弘景 《古今刀剑录》载,北魏太武帝太延六年 440),道士继天师曾为拓拔焘造剑长三尺六寸,太武帝拓拔焘因此改元太平真君。而陶弘景亦曾应梁武帝之命,于梁普通元年 520)造神剑十三口,《太平御览》引陶弘景 《古今刀剑录》对该十三口剑的材质、长短、名称、外观、作用等皆有具体描述。道教造剑多在剑环刻秘咒,并在剑身刻北斗星象,以象征汲取天地之精气,它 “以天之上帝 (星之精气)为其灵性与神威的根据,将它们与地上的帝王联系起来”,为帝王的统治合法性提供了一种神秘的宗教解释。此外,唐代著名道士司马承祯曾蒙武后召见,为睿宗说道教并亲授玄宗法。他还亲自铸剑献予唐玄宗并附带剑图 (图2)及铭文解说。玄宗也作诗以答,对其所献宝剑予以盛赞。

 

与高道为帝王铸剑、献剑相似,我们发现中古时期尚有山神献剑、外国进贡神剑以及使人献剑印以为王图霸业之符瑞等有关记载。如 《晋书·刘曜载记》载:“(刘曜)自以形质异众,恐不容于世,隐迹管涔山,以琴书为事。尝夜闲居,有二童子入跪曰:‘管涔王 (山神)使臣奉谒赵皇帝,献剑一口。’置前再拜而去。以烛视之,剑长二尺,光泽非常,赤玉为室,背上有铭云 ‘神剑御,除众毒’。曜遂服之。剑随四时而变为五色。”《杜阳杂编》载唐德宗时,“上将欲幸奉天,自携火精剑出内殿,因叹曰:‘千万年社稷,岂为狗鼠所窃耶?’遂以剑斫槛上铁狻猊,应手而碎,左右皆呼万岁。上曰:‘若碎小寇如斩狻猊,不足忧也。’及乘舆遇夜,侍从皆见上仗数尺光明,即火精剑也。建中二年 781)大林国所贡云。其国有山方数百里,出神铁,其山有瘴毒,不可轻为采取。若中国之君有道,神铁即自流溢,炼之为剑,必多灵异。其剑之光如电,切金玉如泥。以朽木磨之,则生烟焰;以金石击之,则火光流起。”《资治通鉴》则记述了王世充使人献剑、印之事,曰:“是月,(王)世充使人献印及剑。又言河水清,欲以耀众,为已符瑞云。”

 

应予指出的是,中古时期通过铸剑、献剑以为王权加注神性的做法,其背后的思想或知识基础,除早已形成的 “冶与天通”“神物之化须人而成”“烁身以成物”“天地为炉造化为工”等有关冶炼的神秘思维、神化表达外,或许还有将冶铸锻造与巫祝仪式联系在一起以代表神秘宗教力量的草原传统 (比如北魏皇室选立正嫡即有手铸金人之仪式,以成者为吉,不成则不得立)。若此,则中古时期的 “神剑—王权”叙事可能还嫁接或融入了来自内亚的新思想内涵与知识传统 (下文所论龙雀刀堪为一例)。

 

还应注意,据史所载,五代时期开创闽国的王潮亦曾化用 “神剑”故事为己树立权威。《旧五代史·王审知传》:“(王)绪多疑忌,部将有出己之右者皆诛之。潮与豪首数辈共杀绪,其众求帅,乃刑牲歃血为盟,植剑于前,祝曰:‘拜此剑动者为将军。’至潮拜,剑跃于地,众以为神异,即奉潮为帅。”《新唐书·王潮传》:“潮苦让不克,乃除地剚剑祝曰:‘拜而剑三动者,我以为主。’至审知,剑跃于地,众以为神,皆拜之。审知让潮,自为副。”此中,“神剑”叙事虽已显示出某种程度之变形,但剑之宗教神灵性及其与天命、权力合法性的关联,却一以贯之。

 

至于仿拟汉代皇帝即位礼中斩蛇剑之角色而将剑作为道教内部神圣的传授仪式之物质凭信,典型记载如南北朝时期的天师道经典 《正一法文法部仪》所录法信中即包括 “明镜一面”“青铜剑一枚”;又,约出世于6世纪的灵宝经典 《洞玄灵宝丹水飞术运度小劫妙经》所录法信亦包括 “剑二十四具”;再如南北朝上清派道经 《上清高上玉真众道综监宝讳》记载该经的传授仪式中所列法信亦有 “九寸面镜十枚、七尺剑一口”。

 

天师剑正是肇基于道教之法剑信仰,同时其神圣性又远超一般意义之法剑的作为正一道教权象征与天师传嗣凭信的神物圣器。检诸史籍,唐杜光庭所撰 《道教灵验记》及 《神仙感遇传》乃是今存文献中最早明确记录天师剑者。《道教灵验记·天师剑愈疾验》载:

 

天师剑,五所铸。状若生铜,五节连环之柄,上有隐起符文、星辰日月之象,重八十一两。尝用诛制鬼神,降剪凶丑。升天之日,留剑及都功印,传于子孙。誓曰:我一世有子一人,传我印剑及都功。唯此,非子孙不传于世。其剑时有异光,或闻吟吼,乍存乍亡,颇彰灵应。至十六世,天师好以慈惠及人,忧轸于物,以神剑灵效,每有疾苦者,多借令供养,即所疾旋祛。

 

据此可知,印、剑与都功乃天师传位的信物,天师剑具有 “神剑灵效”。而 《神仙感遇传》所载,除治病救人外,天师剑更可佐国辅命,这就与作为 “汉家”天命象征的 “斩蛇剑”具有了相似的功能。其载:

 

因中元,(丰尊师)请众道流二十余人修黄道场。十五夜,明月如昼,天无纤云。忽凉风暴至,雷声一震,坛中法事,次失丰所在。异香满山,人皆惊异逡巡。丰至,曰:适天师与三天张天师并降,赐我神剑。令且于山中修道,续有旨命,即出人间,用此剑扶持社稷。视功德前,果有剑长三尺余,有纸一幅,长四五尺,广三尺,与人间稍同,但长阔顿异,非工所制作。刺史卢司空闻神剑之事,于大厅开黄坛,请丰及道众以彩舆盛剑迎请入州。去州门三二百步,剑飞跃如电,径入坛心,欢踀殊久。欲送节度使,奏闻丰曰:天师云,佐国之时,自当有太上之命,今非其时,不可遽出。

 

引人入胜的是,天师剑及原始道教相关神学仿拟斩蛇剑等 “汉家”神学的痕迹,还在张道陵为大蛇所?的神化叙事以及道教传授仪中以 “汉始皇帝”为授道之尊的有关记载中,得到部分映现。南朝梁成书的《蜀记》记载:“张陵避病疟于丘社之中,得咒鬼之术书,为是遂解使鬼法。后为大蛇所?,弟子妄述升天。”又言:“张陵入鹤鸣山,自称天师,汉熹平末,为蟒蛇所?,子衡奔出寻尸,无所获,负清议之讥,乃假设权为,以表灵化之迹。”与此同时,《法苑珠林·破邪篇》亦有言曰:“沛人张陵,客游蜀土,闻古老相传,昔汉高祖应二十四气,祭二十四坛,遂王有天下。陵遂杀牛祭祀二十四所,置以土坛,戴以草屋,称二十四治。治馆之兴,始乎此也。”佛教徒对张道陵仿效高祖的指控恐怕并非空穴来风。案,在曹魏时期道经 《正一法文天师教戒科经·阳平治》中,天师曾自述其从汉始皇帝处获得神气,以之为受道治民的权柄:“教谢二十四治、五气中气、领神四部行气、左右监神、治头祭酒、别治主者、男女老壮散治民:吾以汉安元年五月一日,从汉始皇帝王神气受道,以五斗米为信,欲令可仙之士皆得升度。”复案,在约出于南北朝时期的 《太上正一盟威法》中,太上一官童子等十四种法的授予一皆冠有相同表述:“维某年某月某日,某州县乡里,某宫观受某法,姓某素被新出老君、太上高皇帝王神气在身,不能自分别,今赍信诣三洞法师臣某,请受 (某)。”在神圣的法位受仪式中,专门强调道人素被老君及高皇帝神气,而受的三洞法师亦自称臣某,可谓直白展现了高祖神话与汉家故事对道教神学体系的深远影响。

 

综之,受斩蛇剑及其指向的汉家政治神学之影响,并结合早期的神剑崇拜,道教发展出系统的法剑信仰,并进一步延伸至作为教权象征与天师传位凭信的天师剑。中古时期诸高道为帝王铸剑、献剑等相关言行,又反过来为圣王天子加注神性,同时亦为王朝的统治合法性提供宗教神学之加持。由此,“神剑—王权”叙事便成功叠加了神秘的宗教神学要素,乃至成为一种隐而不彰的时代文化底色,其吸引力、影响力、传播性亦因之得以增强。

 

三、“神剑—王权”叙事对日韩越的影响

 

历史地看,现代文明诞生之前,“神剑—王权”叙事应有其成长、传播的适宜环境,此般神道设教的方式也能够俘获众多心灵,由此形成较为稳定的伦理与价值秩序,达成切合实际的统治效果。亦因乎此,“神剑—王权”叙事不仅对古代中国的政治文化实践产生了深远影响,其强大的文化辐射力也覆盖到汉字文化圈内的其他区域。我们先看古代日本的情况。

 

《古事记》《日本书纪》是述及日本早期国家成立神话与史事的重要著作 (总称 “记纪”)。在 《记》《纪》中,天照大神的弟弟须佐之男命 (又名素戋呜尊)斩杀八岐大蛇而获神剑的故事构成了 “神代”的重要一幕,并深刻影响着此后的神圣皇权叙事。为便于分析展开,兹不惮其繁,征引该部分内容如下。《古事记》上卷 “天照大神与须佐之男命”:

 

故,所避追而,降出云国之肥上河上、名鸟发地。此时箸从其河流下,于是须佐之男命以为人有其河上而,寻觅上往者,老夫与老女二人在而,童女置中而泣。尔问赐之:“汝等者谁?”故其老夫答言:“仆者国神,大山上津见神之子焉,仆名谓足上名椎。妻名谓手上名椎,女名谓栉名田比卖。”亦问:“汝哭由者何?”答白言:“我之女者,自本在八稚女。是高志之八俣远吕智 (此三字以音)每年来吃,今其可来时,故泣。”尔问:“其形如何?”答白:“彼目如赤加贺智而,身一有八头八尾。亦其身生萝及桧,其长度溪八谷峡八尾而,见其腹者,悉常血烂也。” (此谓赤加贺知者、今酸酱者也。)尔速须佐之男命诏其老夫:“是汝之女者,奉于吾哉?”答白:“恐不觉御名。”尔答诏:“吾者天照大御神之伊吕势者也 (自伊下三字以音),故今自天降坐也。”尔足名椎手名椎神白:“然坐者恐,立奉。”尔速须佐之男命乃于汤津爪栉取成其童女而,刺御美豆良,告其足名椎手名椎神:“汝等酿八盐折之酒,亦作回垣,于其垣作八门,每门结八佐受岐 (此三字以音),每其佐受岐置酒船而,每船盛其八盐折酒而待。”故,随告而如此设备待之时,其八俣远吕智信如言来。乃每船垂入己头饮其酒,于是饮醉留伏寝。尔速须佐之男命拔其所御佩之十拳剑,切散其蛇者,肥河变血而流。故,切其中尾时,御刀之刃毁。尔思怪以御刀之前,刺割而见者,在都牟刈之大刀。故取此大刀,思异物而,白上于天照大御神也。是者草那艺之大刀也。(那艺二字以音。)

 

《日本书纪》卷一 “神代上”:

 

是时素戋呜尊自天而降,到于出云国簸之川上。时闻川上有啼哭之声,故寻声觅往者,有一老公与老婆,中间置一少女,抚而哭之。素戋呜尊问曰:“汝等谁也?何为哭之如此耶?”对曰:“吾是国神,号脚摩乳。我妻号手摩乳。此童女是吾儿也,号奇稻田姬。所以哭者,往时吾儿有八个少女,每年为八岐大蛇所吞。今此少童且临被吞,无由脱免,故以哀伤。”素戋呜尊敕曰:“若然者,汝当以女奉吾耶?”对曰:“随敕奉矣。”故素戋呜尊立化奇稻田姬为汤津爪栉,而插于御髻。乃使脚摩乳、手摩乳酿八酝酒,并作假総(假総,此云佐受枳)八间,各置一口槽,而盛酒以待之也。至期果有大蛇,头尾各有八岐,眼如赤酸酱,(赤酸酱,此云阿个个鹅知。)松柏生于背上,而蔓延于八丘八谷之间。及至得酒,头各一槽饮,醉而睡。时素戋呜尊乃拔所带十握剑,寸斩其蛇。至尾,剑刃少缺,故割裂其尾视之,中有一剑。此所谓草?剑也。(草?剑,此云俱娑那伎能都留伎。一书曰:本名天丛云剑。盖大蛇所居之上常有云气,故以名欤?至日本武皇子,改名曰草?剑。)素戋呜尊曰:“是神剑也,吾何敢私以安乎?”乃上献于天神也。

 

细绎以上文本,我们可以清晰发现其中蕴含的 “神剑—王权”叙事要素。第一,故事的主人公都是开创一国之人,是智勇兼具的天命所往之人:刘邦、刘裕分别开创了汉家和刘宋王朝,须佐之男命则成为出云国国主。第二,大蛇。刘邦斩蛇故事中是白蛇白帝子,刘裕射蛇故事中是拥有神力的蛇王,须佐之男命所斩杀的则是八头八尾的八岐大蛇。而对大蛇的描述,前两个故事都比较简略,后一个则比较详实,然此属细节铺展,无碍故事之整体架构。第三,杀、伤大蛇的情节设置。除刘裕是射伤神蛇,刘邦、须佐之男命俱为斩蛇,刘邦 “拔剑击斩蛇”“蛇遂分为两”,须佐之男命则 “切散其蛇者”“寸斩其蛇”。第四,刘邦和须佐之男命故事中都出现了醉酒和老人哭泣的要素,只不过前者为主人公醉酒 (有从醉酒到酒醒的描述),后者为大蛇醉酒,且后者详细描述了以酒醉蛇的策略设计和实施过程,而该情节设置应当受到 《搜神记》所载 “李寄斩蛇”故事之影响。刘裕射蛇故事中则出现了神药的故事元素。第五,“神剑”要素。在刘邦斩蛇的后续故事中,斩蛇剑被赋予了强烈的神学内涵,成为颇具灵性并象征汉家天命与国祚的珍宝;须佐之男命斩杀八岐大蛇的故事中,情节推进至结尾处方才托出整个故事的指向——草薙剑 (草那艺之大刀),其重要性将在接下来的讨论中得到体现。

 

除上论情节方面的可比性之外,草薙剑与斩蛇剑之间还存在深层的相似性,两者在作为政治神学符号深度参与政治文化之构造,以及作为皇位继承仪式之参与者与见证者角色等方面,表现出了惊人的一致性。据 《记》《纪》所载,须佐之男命将草?剑献给天照大神之后,天照大神在 “天孙降临”时又将其赐予了天孙。《日本书纪》卷二 “神代下”:“时天照大神敕曰:‘若然者方当降吾儿矣。’且将降间,皇孙已生,号曰天津彦彦火琼琼杵尊。时有奏曰:‘欲以此皇孙代降。’故天照大神乃赐天津彦彦火琼琼杵尊八坂琼曲玉及八咫镜、草薙剑三种宝物。宜尔皇孙就而治焉。行矣,宝祚之隆当与天壤无穷者也。”到这里便正式出现了 “三神器”。须注意,“三神器”中的镜与剑在上揭中古道教传授仪式中也有明确显现,亦为颇具神力的道教法器,而 《日本书纪》记载显示,镜与剑的组合亦可通神。《日本书纪》卷九 “神功皇后”载:“皇后召武内宿祢,捧剑、镜,令祷祈神祗,而求通沟。则当时,雷电霹雳,蹴裂其磐,令通水。故时人号其沟曰裂田沟也。”

 

此后,镜、剑开始作为传位玺符进入天皇的即位仪式中。《日本书纪》卷十七 “男大迹天皇、继体天皇”载:

 

二月辛卯朔甲午,大伴金村大连乃跪上天子镜、剑玺符,再拜。男大迹天皇谢曰:“子民治国,重事也。寡人不才,不足以称。愿请回虑择贤者,寡人不敢当。”大伴大连伏地固请。男大迹天皇西向让者三,南向让者再。大伴大连等皆曰:“臣伏计之,大王子民治国,最宜称。臣等为宗庙社稷计,不敢忽。幸藉众愿,乞垂听纳。”男大迹天皇曰:“大臣、大连,将相、诸臣,咸推寡人,寡人敢不乖。”乃受玺符。是日,即天皇位。

 

又,《日本书纪》卷十八 “宣化天皇”载:

 

二年十二月,勾大兄广国押武金日天皇崩,无嗣。群臣奏上剑、镜于武小广国押盾尊,使即天皇之位焉。

 

又,《日本书纪》卷三十 “持统天皇”载:

 

四年春 690年)正月戊寅朔,物部麻吕朝臣树大盾。神癨伯中臣大嶋朝臣读天神寿词,毕忌部宿祢色夫知奉上神玺剑、镜于皇后。皇后即天皇位。公卿、百寮罗列,匝拜而拍手焉。

 

此外,《养老令·神祗令》亦明确记载:“凡践祚之日,中臣奏天神之寿词,忌部上神玺之剑镜。《延喜式·神祗七》“践祚、大尝祭”进一步展开曰:“立定神癨官中臣执贤木副笏入,自南门就版位,跪奏天神之寿词,忌部入奏神玺之镜剑,讫退出。”可见镜、剑的确具有重要象征意义,并因之在天皇践祚仪式中发挥不容忽视的作用。若我们将其与汉代的皇帝即位礼加以对比则可发现,两者在仪式流程方面亦多有相近者,且皆以 “神剑”作为见证皇位禅受的重要物质凭信,从中我们可以分辨出明显的 “神剑—王权”影响之迹。

 

因为史料阙如,“神剑”在古代朝鲜半岛的情况不甚明晰,在今存文献中未见其相关方面的系统记载,惟可从几则零星的片段中追摹其痕迹。首先,我们看一则有关 “神剑”的史料。《三国史记·金庾信》:

 

建福二十九年,邻贼转迫,公 (金庾信)愈激壮心,独携宝剑入咽薄山深壑之中,烧香告天,祈祝若在中岳,誓辞仍祷。天官垂光,降灵于宝剑。三日夜,虚、角二星,光芒赫然下垂,剑若动摇然。

 

在新罗的三国统一战争中,金庾信将军由于 “邻贼转迫”而被逼入绝境,于是只身一人携宝剑入深山中,行祈祝仪式,与天盟誓,这之后就出现了 “天官垂光,降灵于宝剑”的神奇一幕。结合同书所载金庾信向一神秘老人学习 “方术”以及 《三国遗事》所载金庾信 “设坛修神术”、神奇退兵等记载可以发现,无论是宝剑通灵抑或设坛修神术退兵等方术,俱可谓道教神仙方术的题中之义,依此可反观新罗 “花郎道”的另面特质及其融合、吸收道教法术的痕迹。不过,此处只言宝剑通神,未及神剑与王权的结合问题。将神剑与王权联系到一起的叙事,主要集中在朝鲜开国的檀君神话中。《三国遗事·古朝鲜》载:

 

昔有桓因 (帝释),庶子桓雄,数意天下,贪求人世。父知子意,下视三危太伯,可以弘益人间,乃授天符印三个,遣往理之。雄率徒三千降于太白山顶 (今妙香山)神檀树下,谓之神市,是谓桓雄天王也。将风伯、雨师、云师,而主谷、主命、主病、主刑、主善恶,凡主人间三百六十余事,在世理化。

 

桓因 (帝释)知其庶子桓雄属意人世,特授子三天符印,使之率徒降下,治理人间。显然,这三个“天符印”代表着开创并治理朝鲜国家 (天下)和人间万事 (三百六十余事)的最高权力,亦是其 “天王”身份的绝对象征。此即三个天符印在整个神话故事中所被赋予的内涵与意义。基于故事的内在逻辑,我们似可尝试逐渐接近 “天符印三个”的实际所指。首先,结合前揭 《日本书纪》中天皇即位仪式中以镜、剑为传位之 “玺符”的记载,“天符印”之 “符印”完全有可能是类似的象征国祚的 “神器”,而“天符印”亦当等同于 “玺符”“玺印”等语汇,意为国家权力之象征,此种内涵事实上亦与檀君神话的逻辑相契合。其次,我们可以发现,“将风伯、雨师、云师,而主谷、主命、主病、主刑、主善恶,凡主人间三百六十余事,在世理化”云云,实际上完全在战国秦汉以来神仙道教的神学思想与教理教义 (天神助正、佐君致太平、以善道教化天下)范围内,相关表达亦颇类 《越绝书》所载欧冶子造神剑时众天神降下之说:“当造此剑之时,赤堇之山,破而出锡;若耶之溪,涸而出铜;雨师扫洒,雷公击橐;蛟龙捧炉,天帝装炭;太一下观,天精下之。”而陶弘景 《古今刀剑录》载其为梁武帝所造十三口神剑中亦有上刻风伯、雨师者。这显示,檀君开国神话总体上仍在古代中国神圣王权叙事的基调上,而非以佛教思想为底色,故 “天符印”仍属政治神学与道教神学互动影响下的天命与国祚之象征。最后,如松原孝俊所指出,“天符印三个”中的象征性数字三,很容易联想到日本的 “三神器”,而桓雄天降的部分亦与日本天皇家神话主干的天孙降临神话极相类似。基于以上几点原因,同时结合下文将予论及的东北亚和朝鲜半岛的考古出土实物情况以及古代中国、朝鲜半岛、日本之间的文化交流线索,本文认为以檀君神话中的三天符印为三神器的学界主流观点确有其合理性。

 

至于古代越南的情况,《蓝山实录》所载黎朝太祖黎利得剑、印之事,实可谓模仿汉唐中国 “神剑—王权”叙事的典型案例:

 

帝之生,有赤光满室,奇香满里。少有神采英毅,眼光口大,隆准龙颜,左肩有七黑子,龙行虎步,毛发满身,声如洪钟,坐如虎踞,识者知其至贵。及长,聪明勇智,复出寻常,为蓝册辅导。

 

此时其目山黎慎与帝接近相识,能作浮筏,抛网蓝川水底,夜见水底光如火烛,夜夜果见,黎慎抛网,得之一片铁,长一尺余,形出旧刀,将回置于暗处。是日,帝往慎家聊赙宗亲,慎不在家,帝至视见光之处忍之,见一片铁,因问慎妻:“何铁?”慎妻对曰:“其夫抛网长,其鱼不得,得一片铁,得回贮积。”帝曰:“乃以刀换之,将回作耕耘。”慎妻曰:“可。所许之意,亦不可惜。”帝曰:“可。”乃将回,不磨而光,认见篆字,知是天剑。至后日,夜时见风雨,明日见神人迹,长阔甚大,步入园中,印之叶菜芥,乃知国宝,以笔画取体式字样。后日,皇后掬园菜,掬到迹印处,遂得一印。长阔、四围、内彩篆,依如前日见印叶芥,此知天之所与,其背印有黎讳利,详见如之,帝望拜天地。是年后月,剑柄遂得于榕树之处,帝遂取回、洗出,见虎䌽龙形,青翠二字,帝想知之,以旧刀片愿乞回家,将出交与柄剑,果如此理,固其一体,合矣。

 

叶少飞讨论指出,《蓝山实录》乃黎利称帝后第三年 (顺天四年,1431)亲授命所作 (“帝自作序”),以记述其创业历程。中兴黎朝永治元年 1676),胡士扬等受命于郑柞、郑根父子,修订黎太祖 《蓝山实录》,名 《重刊蓝山实录》,刻印传布。既是修订, 《重刊》本相关叙述自当优于原本。比如上揭太祖黎利获天命、得剑印之事在 《重刊》本中便更顺畅,细节亦更充盈。有关太祖得剑、印的过程以及剑、印上的文字,《重刊》本载曰:“帝将回磨光洗垢,见有 ‘顺天’字及‘利’字。又一日帝出门外,见一剑柄,已磨琢成形,帝拜天祝曰:‘是果天剑,柄舌相连。’乃以铁片合入柄中,遂成剑柄。至后日,夜时风雨,明日早,帝后出芥园中,忽见巨人四迹长阔甚大。后大惊入呼帝出园,得其宝印,印又有 ‘顺天’字及 ‘利’字。帝阴知天之所兴,心以为喜,隐匿不言。”

 

细绎这部分记述,“赤光满室”的记载不得不令人联想到光武的出生神话 (《后汉书》载刘秀出生时“有赤光照室中”),“隆准龙颜,左肩有七黑子”则与高祖异相之记载基本一致 (《史记》载刘邦 “隆准而龙颜左股有七十二黑子”)。意外得神铁和天成之剑柄、且 “同其一体”“柄舌相连”乃成 “天剑”的记载,以及神剑、宝印的组合模式,则与中古道教神学存在明显相似之处。案,前揭杜光庭 《道教灵验记》“天师剑愈疾验”条中,紧接其后还有天师续接神剑的内容:

 

至十六世邻家夜产,性命危切,亦以此剑借之。既至产家,有神光如烛,闪然照一室之中,堕地而折。经数十年,十八世孙惠钦一旦,有人挈布囊,入云锦山仙居观,周行廊庑之下,瞻礼功德,云解磨镜钉铰。门人令其缀焊小铜锁子,师见之,问曰:“我有折剑,焊缀得乎?”此人请剑看之,云可矣,请别扫一室,须炭数斤。反扃其门,以巨石为砧,炽炭锤击,声闻于外。门人皆股栗心战,忧此剑碎于其手,师殊不为虑。顷之,锤锻声绝,工人执剑以呈,果完缀如旧,所焊之处,微有黑痕,如丝发尔。师以钱半千酬之,此人得钱愧谢,致于老君前,负囊而去。出门数步,寻失所有。识者疑是天师化现,降于人间,自续其剑。不然,何得重新若此,而锤击不伤,完复如故。

 

仔细对比可发现,黎利神话中柄舌相连以成天剑的记述或多或少都闪现着天师自续其断剑的叙事痕迹。尤其是黎利神话中神剑与宝印的组合模式,甚合天师道中天师剑与都功印的组合模式,同时这也不得不让我们联想到前所论及在隋末一度称帝的王世充命人献剑、印以为其称帝之祥瑞的记载,加之其对汉高祖和汉光武帝出身神话的明显挪用,所以可以认为它们都确乎受到汉唐中国 “神剑—王权”叙事的深入影响。

 

四、从神剑环游看东亚的权势转移

 

在讨论 “神剑—王权”叙事对日、韩、越之影响时,我们注意到这样的影响在时间上呈现出由早到晚的渐进序列。尽管这样的时间差序,或许只是因为史料本身成书时间 (《记》《纪》分别编撰于712年、720年,《三国史记》成于1145年,《三国遗事》成于12811287年,《蓝山实录》作于1431年)的不同所带来的不可靠印象,但文献呈现出的此般格局却与东亚地区的文化势差及各国的文明开化进程大体吻合。此种吻合意味着什么?作为一种思想观念与政治文化的外在表达,“神剑—王权”叙事何以能够在东亚文化圈中盛行?“神剑—王权”叙事在东亚的传布现象又可以反映出怎样的文化与制度生态?从其环游轨迹中又能够解析出何种讯息?

 

从有关中日韩文化交流的文物与文献中,我们可追踪、梳理出中国古代实体性的剑器传入朝鲜半岛和日本列岛的时间、方式及大致路径等,这是我们超越单纯的文本比较 (或跳出单一的文本叙事视角),从历史角度勾勒思想、观念与意识形态属性的 “神剑”流转轨迹的物质基础,亦有益于我们描绘古代东亚地区的文化势差及权势转移轨迹。案,宫崎市定在细致考订日本国宝七支刀的铭文时,曾追溯长文刀 (剑)铭在东亚流行传播的轨迹,由此勾勒出龙雀刀南渡到刘宋王室中启发明帝制作元嘉刀,元嘉刀又渡海百济启发文周王制作七支刀,七支刀再渡海传入日本促进了稻荷山刀和船山刀之制作,此般较为清晰的传行路线图。宫崎市定对七支刀的该项研究可谓大家手笔,其在扎实的材料细读之基础上所作的考证和论说绵密而精审,具有较强说服力,大多可从。但宫崎之论也并非尽善尽美,在其所涉及的广泛议题中,亦可见眼力有失或照顾不周之处。

 

比如,除其所列几条典型的刀剑铭文外,该时期东亚地区尚存若干刀剑铭文,对我们进一步探垦和认识东亚地区刀剑流转的时间、方式和路径问题提供了更多的资料支撑,此其一。又如,在讨论将铭文凿刻于刀剑之身的传统时,宫崎市定似乎未加思索便径自提出:“刀剑既然是武器,就必须越坚固越好在刀剑身上雕刻众多铭文会对这样的坚固造成损坏,因此从原来的目的来看,这分明就是邪道。明知如此,为什么还要从事这样的邪道呢?这就是古往今来不变的潮流的杰作。”“所谓潮流就是不问是否合适,只要它本身的价值得到认可就能够在世间蔓延,古今东西无不如此。”他从实用的角度作此解释自有其合理性。然而,比较明显的是,剑除了具有作为武器的实用功能外,还具有被宫崎市定轻易忽略掉的作为礼器的象征意义,此其二。基于以上所述资料和问题,我们还可进一步探考铭文刀剑的 “纪念碑性”、其所具有的神圣的象征意义,铭文所反映的诸种观念,及其与王权的关联进程,藉此或可揭櫫东亚王权和专制文化的某些内在特征,此其三。

 

对于第一个问题,除了已发现的多条刻录年号、尺寸、材质、工艺、工匠姓名等简略信息的剑铭之外,这里拟补充三条信息略丰富的剑铭如下:(11964年,日本奈良县天理市东大寺山一座4世纪后期的古坟中出土的一支东汉环首刀,其上有24字铭文曰:“中平囗〔年〕五月丙午造作 〔支?〕刀百练清刚上应星宿 〔下?〕〔辟〕〔不〕〔祥?〕”;(21957年四川成都天回山汉墓出土书刀,刀身有24字铭文曰:“光和七年,广汉工官,囗囗囗服者尊,长保子孙宜侯王囗宜囗”;(31974年,山东苍山县收集到一柄钢刀,其上有18字铭文曰:“永初六年五月丙午造卅?大刀吉羊宜子孙”。对比下列包括七支刀在内的在日本发现的四件铁剑铭文,或可进一步判明中国铭文刀剑传入朝鲜半岛和日本列岛的时间、路线及方式问题。

 

a.(表)王赐囗囗敬 〔安〕,(里)此廷囗囗囗囗(千叶县市原市稻荷台一号坟出土铁剑铭)

 

b.(表)辛亥年七月中记乎获居巨上祖名意富比篞其儿多加利足尼其儿名弖巳加利获居/其儿名多加披次获居其儿名多沙鬼获居其儿名半弖比,(里)其儿名加差披余其儿名乎获居巨世世为杖刀人首奉事来至今获加多支卤大王寺/在斯鬼宫时吾左治天下令作此百练利刀记吾奉事根原也 (玉县行田市稻荷山古坟铁剑铭)

 

c.台(治)天下获囗囗囗卤大王世奉事典曹人名无 〔利〕弖八月中用〔美〕铁〔一〕釜并四尺廷刀八十练 〔造〕十/ 〔握〕三寸上好利刀服此刀者长寿子孙绵绵得〔王〕恩〔世〕不失其所统作刀者名伊太加书者张安也(熊本县玉名郡和水町江田船山古坟出土大刀铭)

 

d.(表)泰 〔始〕四年五月十六日丙午正阳造百练钢七支刀 〔㠯〕辟百兵宜供供侯王 〔永年大吉祥〕,(里)先世以来未有此刀百濨王世子奇生圣德故为倭王 〔旨〕造传示后世 (七支刀)

 

材料(1)中,其文本结构与具体文辞与3世纪后期数件吴镜铭文殊为接近,同时日本出土的几件铭文刀剑都迟至4世纪以后,而中平纪年刀铭书体稚拙,与其错金的豪华规格不称,所以孙机推断该件铭文刀乃是东渡的吴人工匠于公元3世纪后期在日本所锻,其刀铭不过是随俗敷衍成文而已。所论可从。是亦为明确可见的铭文刀剑之传入时间。值得注意的是,在此条材料以及c之中,我们均可寻绎出 “渡来人”的踪迹,尤其是在c剑铭中,“书者张安也”的铭文,可以说较为明确地表明该柄铭文铁剑的制作有 “渡来人”的参与或由其主导,此即中国铭文刀剑东传的方式之一。d材料中,“先世以来未有此刀,百? (济)王世子奇生圣德,故为倭王〔旨〕(尝)造”的铭文,透示出公元5世纪中后期的百济已经具有自主铸造复杂铭文刀剑的能力,其将铭文铸于 “神剑”之上,献予倭王,铭文神剑当然颇富象征性与纪念意义,同时这也成为铭文刀剑的第二种传入方式——通过朝鲜半岛传入日本列岛,因为秦汉帝国较早在东北边境设置郡县,相关技术、文化传入较早,发展水平较日本列岛为高,以致一段时期内日本在铁器制造的原料、技术、人才等方面都对之形成严重依赖,“韩锻冶”等手工业部民制造刀剑再传入日本便成为一种常见的形式。另外,应该特别引起注意的是,b材料中 “杖刀人”与汉代皇帝即位仪式中持斩蛇剑的 “侍中”以及日本后世天皇出巡时专门负责操剑的 “御剑役”或具渊流关系,而剑铭中 “左治天下”云云,我们则可在成书于晋末宋初的道经《洞渊神咒经序》卷一 《誓魔品》中见及完全相同的表述:“五世之孙刘子,佐治天下,系绍仙基。

 

此外,“王赐”亦为一直接的传入方式。《三国志·东夷传》载:“景初二年 238)六月,倭女王遣大夫难升米等诣郡,求诣天子朝献,太守夏遣吏将送诣京都。其年十二月,诏书报倭女王曰:‘今以绛地交龙锦五匹、绛地绉粟罽十张、蒨绛五十匹、绀青五十匹,答汝所献贡直。又特赐汝绀地句文锦三匹、细班华五张、白绢五十匹、金八两、五尺刀二口、铜镜百枚、真珠、铅丹各五十斤,皆装封付难升米、牛利还到录受。悉可以示汝国中人,使知国家哀汝,故郑重赐汝好物也。’”又,“正始元年 240),太守弓尊遣建中校尉梯俊等奉诏书印绶诣倭国,拜假倭王,并赍诏赐金、帛、锦、刀、镜、采物,倭王因使上表答谢诏恩”。在魏明帝曹轈、魏哀帝曹芳赐下的 “好物”中即包括镜与刀。如研究者指出:“这些因朝贡关系而得到的物品,并非个人间的赠答,而是作为皇帝在仪式上向臣下宣示皇权和王权的可视成果的舞台道具而被使用”;与此同时,“一方面,中国皇帝为巩固国内统治,需要利用周边民族的朝贡来提高自身权威;另一方面,由于倭国在从分裂走向统一及统一后不断与朝鲜半岛政权合纵连横的纷争中,为使自己处于优势位置,也有必要利用中国皇帝的权威”。由此,在借助中国皇帝所赐 “好物”展示权威的过程中,剑、镜等神圣、贵重之物很容易与本土的政治文化和社会心理需求发生融合,从而将其转化、升级为展示自身权威的 “神物”,继而隆崇和光大之。

 

在铭文刀剑的东亚旅行轨迹之外,“神剑”在东亚的流转亦形成了一道亮眼的轨迹。《日本书纪》卷二十七 “天智天皇”载:“是岁 668年,天智天皇七年),沙门道行盗草薙剑,逃向新罗。而中路风雨,芒迷而归。”《资治通鉴·后晋纪四》载:“初,闽主曦侍康宗宴,会新罗献宝剑,康宗举以示同平章事王絯曰:‘此何所施?’絯对曰:‘斩为臣不忠者。’时曦己蓄异志,凛然变色。至是宴群臣,复有献剑者,曦命发絯冢,斩其尸。”加之,火精剑、七支刀,以及上节有关神剑叙事对日韩越影响的论述,可以发现,物质性的剑器传播轨迹与思想性的神剑流转轨迹,适可构成前后推叠、虚实相间、相交又游离的两条传播路线。

 

关于第二个问题,我们可从龙雀刀入手论之。如上所及,宫崎市定将东亚长文刀铭的传统追溯至大夏王赫连勃勃所打造的龙雀刀,以之为长文刀铭之始。论述中他提出一个有趣的现象:“作为少数民族君主的铭文十分古雅,而中国正统帝王的铭文却非常实用主义”。先看龙雀刀铭原文。北魏郦道元 《水经注·河水三》载:“并造五兵,器锐精利,乃咸百炼。为龙雀大环,号曰大夏龙雀。铭其背曰:古之利器,吴、楚湛卢,大夏龙雀,名冠神都,可以怀远,可以柔逋。如风靡草,威服九区。”又,《晋书·赫连勃勃载记》:

 

又造百炼钢刀,为龙雀大环,号曰 “大夏龙雀”,铭其背曰:“古之利器,吴楚湛卢。大夏龙雀,名冠神都。可以怀远,可以柔逋。如风靡草,威服九区。”世甚珍之。

 

作为匈奴族出身的少数民族君主,赫连勃勃的残暴史有明载,故而如此雅驯的文辞或当出于汉族士人之手。继之,在宫崎市定论说的基础上,我们可以追问这样一个问题:如果长文刀铭果真源于此,那么中原古已有之的剑铭传统为何会在此时此地得以更新、推进?结合前文对汉代三国时期帝王抢占、垄断 “神剑”叙事的诸种讨论,我们可作此推测:赫连勃勃命良匠打造神剑利器,再赐以美名、铭其脊背的做法,应当受到了 “神剑—王权”叙事的影响,铸造神剑的目的即在于为王权及其统治加注威望、赋予神性。此般目的在该铭文中也得到了很好体现:“可以怀远,可以柔逋。如风靡草,威服九区”云云,既强调怀柔远人的德政,又强调威服九区的霸道,这或许反映出撰作此铭的士人至少在修辞上试图调和中原所倡导的王道价值与匈奴民族尚武传统的努力;同时,“威服”之说以及 “古之利器,吴楚湛卢”之典,表明作者深谙中原 “神剑”叙事的微妙处。此外,龙雀刀长铭文的生成或许还基于下面的背景,即原本用于褒奖圣王功业或宣示家族荣耀,同时亦可象征天命、国祚的凿刻于青铜鼎器之上的 “纪念碑性”文字,在移用至胡夏政权的过程中产生了 “在地化”的文化效应,由此引发了其书写载体转移至作为匈奴尚武精神象征的武器之上的变化。而之所以最终落定于刀剑,亦与流传既久的 “神剑—王权”叙事相关。同时,不可忽视的是,将铭文刀剑作为宣示帝王威仪与神性的做法,本身亦皆与宝剑之礼器属性深刻相关。

 

基于以上两方面的分析,我们可从上揭材料和视角出发,检视剑的神化趋势及其与王权关系的逐步建立和加强。在上揭七条刀剑铭文中,我们可发现辟不祥”“服者尊”“长保子孙宜侯王”“吉羊宜子孙”“服此刀者长寿子孙绵绵”“㠯辟百兵、宜供供侯王、永年大吉祥”等吉祥语。关于这些吉祥语”,我们或许不应仅仅将其当作祈祷”庇佑之语,依照宗教神学的逻辑,从承载该铭文的刀剑而非其拥有者的立场出发,这些铭文实际上正清晰地宣示”着被铸造铭文的刀剑已经被赋予庇佑拥有者的神力。继续细读材料,从王赐”“左治天下”“台 (治)天下”“为倭王 〔旨〕(尝)造传示后世”等铭文,我们还可发现铭文刀剑的纪念意义和神圣属性被进一步放大,而逐渐与侯王、大王、倭王、天下联系到了一起,由是显现出 “神剑”与 “王权”相结合的特征。衡诸历史,正是在公元5世纪以降东晋衰退、刘宋兴起的大背景下,日本方才逐步显露出参与东亚国际关系,并利用中国皇帝权威谋求自己在东亚国际关系中地位提升的意愿。这样的思想倾向和动机——即在朝鲜半岛和日本列岛争取更大范围的主导权,谋求海东地区天下秩序之构建,实现从 “大王”到 “天皇”的飞跃——或许正是导致日本模仿中国古代皇权叙事,逐渐强化与王权直接相关、当然亦有利于提升王者威望之 “神剑”叙事的内在原因。同时,此种仿照 “文化高地”或 “文化中心”予以自我神化、拔升的动向在东亚现实地缘格局和政治竞合之大背景下,又进一步刺激了东亚世界的文化心理和文明开化,促发 “神剑—王权”叙事在汉字文化圈的流转和传扬。

 

在以上讨论的基础上,进一步向前思考还可发现,“神剑”与 “王权”的复合叙事实际上还从一个侧面透示出所谓东方专制主义的内在结构——一种以天命的神性与人文的德性包裹赤裸的权力,从而实施专制统治的文化结构。具体言之,剑所象征的武力,通过与高悬、超验之 “天命”链接而被赋予神性,由此本具武力属性的统治权力或者富有暴力色彩的 “革命”运动,便具备了不言而喻的合法性。换言之,人们之所以会最终选择将此般文化内涵灌注到 “剑”这一器物之中,亦是因为剑融摄着神性、德性与权力、武力等多重内涵。历史地看,在长期的发展过程中,剑一方面始终发挥着 “短兵之祖”的功能,直至汉末六朝时期方才随着骑兵作战的兴起而逐渐被刀所取代,另一方面它又为君子、文人所向往,成为他们服制威仪之修饰与美好德行之载体,而具有所谓 “百兵之君”的礼器属性。由此,剑可谓 “力”与 “礼”的双重象征,兼具 “武器”与 “礼器”的双重属性和功能,适可与以德性缘饰权力的专制文化相契合;在此基础上,再加注 “天命”与 “神物”的神性内涵,则庶几可谓东亚王权之绝佳伴侣。于是我们可以看到,剑不仅成为象征天命与神力,展示天子神性与威仪的 “神物”“圣器”,它还进一步延伸、演变为天子与周边文明礼节往来及政治交际的重要凭信,成为天子构建天下秩序的宝物,在东亚地区产生了深远持久的影响。

 

《学术月刊》2023 年第 8

学术月刊


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