一

黑格尔对于社会契约理论的批评，是当代西方政治哲学研究中一个经常被讨论的话题。作为17世纪和18世纪的主流政治哲学思潮，社会契约理论在黑格尔之前的西方世界无疑具有巨大的思想和现实政治影响力。从思想上说，社会契约理论取代了中世纪基督教神学和经院哲学的自然法学说以及其他各种相关的政治思想（如“君权神授”等），用个人（individual）、自然权利（natural right）、同意（consent）等观念为国家权力的来源和政府统治正当性提供了一种全新的哲学论证和辩护。从现实层面来说，社会契约理论同英国革命、法国革命和美国革命等一系列重大的现代政治事件具有非常紧密的关系。即使我们不能说社会契约理论是导致这一系列现代政治革命的主要原因，也不能否认它为这些革命提供了一种强有力的意识形态武器。①

不过众所周知的是，社会契约理论在黑格尔的时代已经基本失去了影响力，原因之一就是黑格尔本人对它的批判。[1]（pp.693-695）站在黑格尔的哲学立场来看，社会契约理论本身并不是一个完善和逻辑自洽的思想体系，而是包含了很多内在的困难，其中最重要的困难之一关乎它的哲学基石——同意（consent）学说。在社会契约理论中，被统治者的同意是建立国家的政治契约是否有效的正当性基础上。但是，这种同意究竟是一种理性的利益权衡或计算，还是一种意志的纯粹道德决定？对于这一困难，社会契约理论始终没有给出一个令人信服的解答。

在霍布斯和洛克等经典社会契约理论的哲学家看来，只有当自然状态中具有完整自然权利的独立和自由个人同意将自己的部分或全部自然权利让渡给国家，国家才相应地具有统治个人的权利或正当性。就像霍布斯在《利维坦》中所说的，“所有主权者的权力从根源上说都是经过被统治者每一个人的同意而来的。”[2]（p464）洛克在《政府论》中也明确地认为，“自由人的同意”是政治社会和国家的正当性来源。“当某些人基于每人的同意（consent）组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力，而这是只有经大多数人的同意和决定才能办到的。”[3]（p60）卢梭在也指出，原始的社会公约作为一种约定，“至少是有过一次全体一致的同意。”以及，“唯有一种法律，就其本性而言，必须要有全体一致的同意；那就是社会公约。”[4]（p18，135）

但在经典社会契约理论中，“同意”概念包含了两种不同的含义。一方面，同意意味着一种理性的利益判断，也就是说，当一个人同意放弃和让渡他在自然状态中的自然权利，并且服从公共的法律和道德时，他从理性上判断这样会换来更多的利益，如和平、安全和舒适等。换言之，即使他服从自然法（道德）和国家的实定法（positive law），这也不是出于对于道德和法律本身的尊重，而是纯粹出于功利或利益的考虑。另一方面，同意体现了一种意愿（volition）或意志（will），甚至是一种自由意志（free will）。作为一种意志，同意首先表达了一种道德的规定，而不是一种利益的诉求。也就是说，当一个人同意让渡自己权利、订立契约时，他所考虑的不是或者说首先不是自己的利益，而是对于包括自己和他人在内的所有人的自由和权利的肯定和尊重，或者进一步说，是对于自然法或道德法则本身的承认。

在经典的社会契约理论中，同意的这两种含义都得到了强调。譬如霍布斯就认为，一个人同意订立契约的主要动机是自我保存，或者更具体地说，是对于暴死的恐惧以及对于和平与安全的追求。但他又同时强调说，当一个人同意或承诺放弃自己的某些自然权利、进入公民状态并且服从国家或主权者之后，他就必须服从国家或主权者的法律，哪怕这样对自己不利。因为主权者的权利是个人主动和自觉让渡的，所以服从主权者就是服从自己。[2]（p133-136）而这恰恰是自然法的要求。霍布斯甚至认为，自然法作为一种道德法是永恒和普遍有效的，哪怕现实中存在着很多违反自然法的事例。[2]（p121）洛克同样肯定了同意的这两重含义，也就是理性的利益计算和意志的道德决定，尽管他对于道德层面比霍布斯强调得更多。

二

我们稍加反思便可发现，同意在经典社会契约理论中的这两种含义看起来是很不相容的。当一个人的理性利益计算和意志的道德决定发生冲突时，他究竟出于什么而同意订立并遵守契约，就成了一个很大的问题。倘若他为了理性的利益计算而放弃意志的道德决定，那么契约便不再有道德约束力，成为一纸空文。但反过来说，如果一个人因为意志的道德决定而牺牲自己的利益，尤其是关乎自我保存等基本的自然权利时，那么这显然违背了他订立和服从契约的原始动机，毕竟他订立和遵守契约的最重要原因就是保全自己的生命。

正是由于这一困难，经典社会契约理论在黑格尔之前就已经遭遇了来自不同方面的批评，并且出现了内在的危机和分化。在英语世界，休谟等经验主义哲学家更加强调利益和功利的一面。由此，他不仅发展出一套功利主义伦理学，而且明确地抛弃了社会契约理论。在批评霍布斯和洛克的社会契约理论时，休谟指出，人们遵守契约的唯一动机就是利益。既然如此，那么在利益之外还强调契约原则是完全没有必要的。事实上，契约并不是一种永恒的自然法或道德法，而是一种临时的约定；同意也不是一种体现自由意志的道德决定，而是对于某种习俗和惯例的赞成或默许。进而，休谟认为政府或国家统治的正当性也不是人民的同意，而是政府的必要性。[5]（p121-129）

与休谟等功利主义者和经验主义者相反，以卢梭和康德为代表的大陆理性主义哲学家一方面仍然继承了社会契约理论，另一方面对它进行了彻底的修正和改造。譬如说，卢梭和康德虽然保留了同意概念，但却否定了其中的利益或功利等因素，而是仅仅强调和保留了其道德的含义。卢梭在《社会契约论》中非常明确地指出，社会契约，或者更准确地说，原始的社会公约，体现了一种“普遍意志”（general will）。所谓“普遍意志”区别于“个人意志”和“杂多意志”等“特殊意志”，因为它体现的是所有人的“共同利益”，而不是个别人和部分人的特殊利益。卢梭甚至将“普遍意志”同“众人意志”区分开来，因为后者仍然包含了特殊利益，而没有达到真正的普遍性。[4]（p34）

严格说来，卢梭所说的“普遍意志”所体现不是利益，哪怕是“共同利益”，而是一种道德法则或正义，也就是对于每个人的平等自由或权利的普遍尊重和肯定。因此，“普遍意志”以及根据它制定的法律必然排除掉一切特殊的偏好和利益诉求，平等地适用于所有的个人。用卢梭本人的话说，“权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏爱，因而也就是出自人的天性。这一点也就证明了普遍意志若要真正成为普遍意志，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是普遍意志。这就证明了普遍意志必须从全体出发，才能对全体都适用；并且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，它就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西，于是便不能有任何真正公平的原则在指导我们了。”[4]（p38-39）因此对卢梭来说，人之所以同意建立社会公约并且服从它，首先不是一种理性的利益计算或功利考量，而是出于对每个人的平等自由和权利的尊重。就这一点来说，同意是一种道德意义的自由意志或良知。

毋庸置疑，康德不仅在道德哲学上，而且在政治哲学上都受到卢梭的深刻影响。从道德哲学上说，康德同卢梭一样强调了意志的普遍性，排除了意志的感性和经验内容，将卢梭的“普遍意志”发展成为一种“善良意志”。这种“善良意志”所意欲的既不是感性的快乐、利益，也不是某种质料性的善或目的，而是一种作为定言命令的普遍道德法则：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[6]（p428）康德对意志的普遍性的强调，同样贯穿在他的政治哲学，尤其是社会契约理论之中。

与卢梭类似，康德将国家作为一种公共法权的建立追溯到一种原始的社会契约，而这个原始社会契约的主体就是每一个具有自由意志的个人。“这里就是一种源始契约，惟有在它上面，才能在人们中间建立起一种公民的从而普遍有法权的宪政，并确立一个共同体。”[7]（p300）在康德看来，这个原始契约的内容必须是每个人都普遍同意的，其目的是保障每个公民的自由或自然法权。在这个意义上，原始的社会契约不仅受普遍的道德法则约束，甚至它本身就是后者在公共政治领域的具体表现和应用。康德还指出，尽管这种原始的社会契约并不是一个历史事实，而是一种理性的假定，一种“纯然的理念”，但这丝毫无损它的正当性和普遍有效性。“这个理念却具有无可置疑的（实践）实在性，也就是说，约束每个立法者，使他如此颁立自己的法律，就仿佛它们能够从整个民族的联合起来的意志中产生出来，而且每个公民只要愿意是公民，就如此看待他，仿佛他一起赞同了这样一种意志。”[7]（p300）

总体上说，卢梭和康德排除了经典社会契约理论的一切功利或利益等感性经验内容，将霍布斯和洛克等哲学家所说的“同意”改造为一种“普遍意志”或“善的意志”。在他们看来，一个人之所以同意订立并服从契约（尤其是关于建立国家的原始契约），首先不是因为他希望从中获得某种利益，而是出于他对于每个人的自由或权利的普遍承认，进而言之，出于对于道德法则的服从和尊重。在这个意义上，个人就不再是一个经验的利益主体，而是成为一个能够自我立法、具有自律或自由意志的道德主体。

通过抽空社会契约的经验内容，卢梭和康德的确消解了以霍布斯和洛克为代表的经典社会契约理论的内在矛盾。但是，这种做法不是没有代价。既然社会契约被改造和抽象为一种没有利益诉求等经验内容的纯粹道德法则，那么它如何能够应用于具体的现实经验世界，就成了一个很大的问题。这一点在康德的社会契约理论中表现得尤其明显。在他那里，社会契约不再是一个历史和经验事实，而是成为一种“纯然理念”，一种“应然”和彼岸的道德法则。这样一来，如何在更高的层次上将社会契约从这种应然的道德法则重返现实经验世界，使得前者实现于后者之中，实现二者的统一，就成了一个非常重要的道德哲学和政治哲学问题。而这正是黑格尔的《法哲学原理》一书的任务。

三

尽管黑格尔是作为现代社会契约理论的批判者而闻名，但这种批判并不是完全的否定和拒斥。恰恰相反，黑格尔事实上接受了现代社会契约理论的一个基本前提——自由。对于黑格尔来说，自由是不仅是绝对精神的代名词，也是人的意志的本质特征。在现代世界中，个体不再是像在古代世界中那样在自然上属于一个国家（城邦或共和国），不再是直接和非反思性地服从包括国家在内的共同体，而是拥有自己的私人和特殊利益诉求、自我意识和独立性，也就是自由意志。[8]（p260-261）黑格尔虽然有时候对古代共和国表达了某种欣赏，但他却反对任何“返回古代”的浪漫主义冲动。因为在他看来，无论古代国家是多么伟大，它都缺乏现代意义的自由，而自由才是精神的真正本质。

从黑格尔的哲学立场来看，当霍布斯和洛克等现代哲学家将国家理解为个人契约的创造时，他们恰恰表达了这种现代的自由精神。正如他在讨论霍布斯的社会契约理论时所说，“霍布斯试图把维系国家统一的力量、国家权力的本性回溯到内在于我们自身的原则，亦即我们承认为我们自己所有的原则。”[9]（p157）具体而言，这种自由精神体现为两点：首先，人是一个拥有权利或自由的独立个体；其次，国家是个体的自由意志的创造物。

但黑格尔也指出，现代社会契约理论所肯定的自由仍然是一种外在、片面、抽象和否定性的自由，而不是一种真实和完整的自由。这就导致现代社会契约理论面临一系列无法化解的冲突或对立，譬如个人与国家、特殊与普遍、欲望和理性、利益和道德等。就像我们在前文所说的，当霍布斯和洛克把人的自由首先理解为一种前国家的自然状态中的自然权利时，他们事实上已经把自由降低为一种主观、抽象和否定的自由。这样一来，他就无法回答这一问题：个体对于契约的同意以及对于国家的服从究竟是出于一种利益考虑，还是一种道德意志的决定？[10]（pp.65-69）

霍布斯和洛克等经典社会契约理论的哲学家并没有认识到，真正的自由显然不是单纯的欲望、利益等抽象权利，而是一种道德性的自由意志。在黑格尔看来，这一点正是卢梭和康德的哲学洞见，也是他们的社会契约理论相对于霍布斯和洛克等人的经典社会理论的优点所在。根据卢梭和康德版本的社会契约理论，真正或原初的社会契约不是单纯外在的约束和规范，而是一种内在的道德法则；真正的自由不是出于利益考虑的外在服从，而是意志对于自身的服从，也就是说，意志服从它自身所立的普遍法则。在这个意义上，国家作为原初社会契约的创造物，恰恰是人的普遍意志和自由的实现。就像黑格尔所评论的，“人是自由的，这当然是人的实质本性。这种本性在国家里不但没有被扬弃，事实上倒是被建立起来了。本性的自由、自由的秉赋并不是现实的，因为国家才是自由的实现。”[9]（p234）

但反过来说，卢梭和康德对于社会契约的道德法的追求则走到了另一个极端，也就是抽空了社会契约的一切经验内容，即特殊的欲望和利益等，使社会契约变成了一种没有内容的抽象道德法则。作为对社会契约理论的“扬弃”，黑格尔的法哲学试图在更高的层次上克服社会契约理论中利益和道德的冲突，使得二者在国家中获得统一，并且最终实现现代的自由。

正如黑格尔本人在序言中所说，《法哲学原理》的核心主题就是意志的自由：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[8]（p11）就这一点来说，黑格尔的法哲学同现代社会契约理论的目标是完全一致的，都是讨论意志自由的本质及其实现。但黑格尔认为，意志自由的实现不是直接和一蹴而就的，而是经历一个辩证的自我否定和发展过程。概要地说，霍布斯和洛克等经典社会契约理论的哲学家所说的个人自由是外在的抽象法权，卢梭和康德所说的自由是一种内在的道德自由。具体地说，前者是意志通过对一种外物（财产）的占有所显示的自由，后者是意志意欲自身、自我立法的自由。因此，这两者并不是对立的，而是同一种意志自由的不同阶段。但黑格尔认为，真正的意志自由既不是抽象法权，也不是内在的道德自由，而是二者在更高层次上的统一，也就是道德自由在一个具体的共同体中获得具体的实现。只有在一个伦理共同体，尤其是在作为其最高形式的国家之中，个体的自由意志才能得到最终的实现。

四

如上所述，黑格尔在《法哲学原理》中将社会契约理论中的同意概念的两个含义——利益计算和道德意志——看成是意志自由的辩证发展和自我实现的两个阶段。在黑格尔看来，同意并不是一种偶然和任性的欲望，而是内在地体现了意志本身的自由。为此，他用意志或意志自由取代了“同意”这个充满歧义的概念。在第一个阶段，意志自由表现为一种直接的“定在”（Dasein），也就是一种“人格性”。作为一种抽象的人格性，人的意志自由首先是在对外物的占有中体现出来的。意志的这种自由或权利被黑格尔称为“抽象或形式的法权”。

黑格尔进一步将作为人格性的“抽象法权”区分为三个环节。第一个环节是“占有”，也就是“所有权”。也就是说，意志的自由是一种“一般抽象意志的自由”，并且具体表现为个人对于外物的所有权。“人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念。”[8]（p59）第二个环节是契约，也就是所有权的相互让渡和交换，“人使自己区分出来而与另一人发生关系”。[8]（p48）黑格尔特别指出，与单纯的所有权不同的是，契约所体现的意志自由不仅仅是我的个人意志，而是指向了他人的意志。“通过契约所成立的所有权，它的定在或外在性不再是单纯的物，而包含着意志（从而是他人的意志）的环节。”[8]（p81）尤其值得注意的是，在契约中产生了一种“共同意志”。但是这种“共同意志”仍然是一种特殊意志，还没有发展成为一种“普遍意志”。第三个环节是“不法”，也就是契约的违反和破坏。正是通过“不法”的否定，抽象法权所体现的意志自由的特殊性和抽象性才显示出来的。

黑格尔关于抽象法权的论述，其实正是对霍布斯和洛克等哲学家的经典社会契约理论的一种批评、改造和重构。从黑格尔的角度来看，霍布斯和洛克等所说的自然权利在本质上是一种抽象法权，相应地，所谓的自然状态并不是一种静止的状态，而是一个辩证的发展过程：首先是人对物的所有权，然后是所有权的交换，也就是契约，最后是契约的违反以及对它的相应惩罚。由此可见，契约或同意作为所有权的交换或相互转让并不是一种单纯的理性计算意义上的财产或利益交换，而是意志自由的一种表现。此外，从黑格尔的角度还可以看出，经典社会契约理论所说的自然状态并不是一种纯粹“自然”的状态，而是隐含并且潜在地指向了人的道德和伦理状态。因为从根本上讲，抽象法权、道德和伦理都是客观精神的不同发展状态和表现形式，或者说，是同一个意志自由的不同发展阶段。

在黑格尔的法哲学体系中，意志自由的第二个阶段是道德。按照新黑格尔主义者斯退士的概括，抽象法权与道德的区别在于，“在抽象法权中，意志走出它自身而进入外在性，它在外在的事物中实现它自身，这些事物就成为财产。财产是自由或意志变成外在的。在道德中意志回到他自己的主观性。实现我的意志的不再是事物。”[11]（p357）在道德中，意志不再通过对外物的占有或所有权确认自己的自由，而是将意志自身作为追求的对象。也就是说，意志在道德阶段否定了自身的外在性和直接性，回到了自身。“在抽象法中，意志的定在是在外在的东西中，但在下一阶段，意志的定在是在意志本身即某种内在的东西中。这就是!，意志，它自身来说必须是主"性，必须以本身为其自己的对象。”[8]（p109）意志既然排除了自身的特殊内容，那么它就上升为一种普遍意志；相应地，意志自由就不再是一种占有或所有权，而是体现为对于作为普遍意志的意志自身的服从，个别意志和普遍意志在主观性领域实现了统一。在这个意义上，卢梭的“普遍意志”和康德的“善的意志”就是作为道德的意志自由的体现。

但正如前文所说，在黑格尔的法哲学体系中，无论是抽象法权，还是道德，都不是意志自由的真正实现。就像斯退士所说的，“道德像抽象法权一样，是片面的。抽象法权是纯客观的，集中在一个外在的东西中，而主体的内在状态、他的动机和目的是与之无关的。道德是另一个片面。它是纯主观的。它从不使自己以客观制度的形式在世界中实现。”[11]（p358）只有当道德不再仅仅是意志的主观性内部的一种抽象普遍法则（善），而是在家庭、市民社会和国家等人类共同体之中表现为一种具体的社会制度时，道德才能获得具体的内容，成为一种活生生的伦理，也就是说，个人的意志自由才能获得真正的实现。“伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”[8]（p164）

正是在关于伦理——尤其是现代国家——的论述中，黑格尔提出了对于社会契约理论的根本批评。就像Patrick Riley指出：“并不奇怪的是，黑格尔对社会契约理论有很多论说，他明确认为社会契约理论是一种很坏形式的唯意志论（voluntarism）。因为他认为契约关系所尊奉的是立约者的任性意志，而不是某种普遍的东西，所以他只能厌恶地看待社会契约理论。”[12]（p194）在黑格尔看来，契约只是意志自由的抽象法权阶段，因此既不适合用来规定道德，也不能用来理解伦理，尤其是国家。因为国家不是原子式的个人通过契约（即所有权的交换或相互让渡）形成的外在和机械结合，或者说，不是利益计算的产物，而是一种高于个人的伦理实体。用黑格尔的话说，“国家的本性也不在于契约关系中，不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。”[8]（p82）

对黑格尔来说，个人的真正个体性只有在现代国家中才得到圆满的表现，因为现代国家不仅是个人的真实本质，而且是个人的意志自由的普遍性的客观化。个人的真实本质就是成为一个国家中的成员，也就是公民。个人对于国家的责任或国家对于个人的约束并不是对于个人意志自由的限制和否定，而是他的自由的体现。因为真正的自由不是没有任何约束的人性状态，而是在于自我规定、自我约束。简言之，一个人作为公民而服从国家，其实就是服从自己，因为现代国家的法律和制度就是个人意志自由的外化和客观化。基于这一理由，黑格尔把现代国家说成是“地上的上帝”，或绝对精神在地上的实现。

五

从黑格尔对抽象法权、道德和伦理的总体论述来看，他的法哲学，尤其是国家学说，既是对近代社会契约理论的继承，也是对它的批评和否定。一方面，黑格尔的国家学说充分继承和吸收了社会契约理论的内在精神——意志自由。无论是霍布斯和洛克等经典社会契约理论所肯定的利益计算，还是卢梭和康德等所坚持的道德意志，都是这种意志自由在不同阶段的具体表现，并且最终在伦理中获得了实现。另一方面，正是由于黑格尔把抽象法权、道德和伦理看成是同一个意志自由的辩证发展的历史过程，社会契约理论的核心前提，如自然状态、原子式的个体、自然权利、权利的相互让渡或契约等，都变得既不可能、又无必要了。在黑格尔看来，社会契约理论的这些核心思想都是一种抽象的假定，不仅否定了人的意志自由的具体性和历史性，而且不符合精神或意志自由的辩证发展过程。

在本文开篇时我们业已指出，社会契约理论在黑格尔的时代已经受到激烈的批评和否定。这些批评者既有赫尔德（Herder）这样的浪漫派哲学家，也包括梅因和萨维尼等“历史法学”思想家。他们的哲学立场虽然有很大分歧，但都将矛头直指社会契约理论的主要前提，也就是所谓的自然状态学说。在他们看来，社会契约理论所预设的自然状态，以及自然人、自然权利和自然法等相关的思想，都是一套毫无根据的假定，完全不符合历史事实。[1]（pp.692-694）

同赫尔德、梅因和萨维尼等批评者类似，黑格尔也批评了社会契约理论所预设的自然状态的非历史性，但他并不是像这些批评者那样仅仅从历史起源的意义上理解历史性，而是把历史性看成是绝对精神（或理性）的辩证发展和逻辑展开。由此看来，社会契约理论的错误并不是（或者说主要不是）预设了一种不符合历史事实的自然状态，而是颠倒了个人与国家的逻辑关系，也就是说，它把国家看成是个人相互之间的契约的产物，并且把国家的正当性基础归结为个人的同意，而不是反过来将国家视作个人自由的逻辑前提及其最终实现。就这一点来说，无论是像霍布斯和洛克那样将同意和契约理解为一种利益计算，还是像卢梭和康德那样将其理解为一种道德意志，其内在逻辑都没有本质区别。

当然，黑格尔对于社会契约理论的批评并不意味着对它的彻底终结。事实上，自20世纪后半叶以来，通过罗尔斯等政治哲学家的努力，社会契约理论在当代政治哲学中又得到了复兴，尽管它同霍布斯、洛克、卢梭和康德等近代哲学家所说的社会契约理论相距甚远。相反，黑格尔本人的国家学说却受到包括马克思主义和自由主义在内的各种政治哲学和意识形态的一致批判，以至于几乎没有产生多少现实和思想的影响力。[13]（pp.141-164）因此，如何重新理解和评价近代社会契约理论仍然是一个未完成的重要任务。

原载《云南大学学报（社会科学版）》第17卷·第5期

乾元国学

注释&参考文献：

注释：

① Patrick Riley 对此有非常经典的研究。参见 Patrick Riley, “How Coherent is the Social Contract Tradition？”, Journal of the History of Ideas, Vol.34, No．4（Oct.-Dec．, 1973）, pp.543-544．

参考文献：

[1] Christopher J. Berry. From Hume to Hegel: The Case of the Social Contract [J]. Journal of the History of Ideas, Vol. 38, No. 4（Oct.-Dec．，1977）．

[2] [英]霍布斯．利维坦 [Ｍ]．黎思复，黎廷弼译，杨昌裕，校．北京：商务印书馆，1995．

[3] [英] 洛克．政府论 （下篇） [Ｍ]．瞿菊农，叶启芳，译．北京：商务印书馆，1964．

[4] [法]卢梭．社会契约论 [Ｍ]．何兆武，译．北京：商务印书馆，2003．

[5] [英]休谟．休谟政治论文选 [Ｍ]．张若衡，译．北京：商务印书馆，1993．

[6] [德]康德．康德著作全集（第4卷）[Ｍ]．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2007．

[7] [德]康德．康德著作全集（第８卷）[Ｍ]．李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010．

[8] [德]黑格尔．法哲学原理 [Ｍ]．范扬，张企泰，译．北京：商务印书馆，1961．

[9] [德]黑格尔．哲学史讲演录（第四卷） [Ｍ]．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，1983．

[10] Smith. Steven B. Hegel’s Critique of Liberalism: Rights in Context, Chicago: the University of Chicago Press, 1989．

[11] [德]斯退士．黑格尔哲学 [Ｍ]．鲍训吾，译．石家庄：河北人民出版社，1987．

[12] Patrick. Riley Will and Political Legitimacy, A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, and Hegel. Harvard University Press 1982．

[13] Taylor Charles. Hegel and Modern Society. Cambridge University Press 1979．