17—18世纪契约论的三个主要代表——霍布斯、洛克、卢梭三人都是狭义、严格的社会契约论者。就霍布斯而言，政治社会或共同体一旦通过一种社会契约产生，它就把它的一切权力交给了一个最高权威——利维坦，从而不再为统治契约留下余地；就洛克而言，政治共同体一旦形成，它就指定一个托管的政府而并不使人民与这一政府订立契约，但订立社会契约者可以按自己对于委托性质的解释而解散这一政府（如果这一政府违反了它的委托的话）；就卢梭而言，政治共同体一旦形成，它就是按照公意自我统治的，而不必分统治者和被统治者，因而也就无需统治契约。或者说，他们三人都有使社会契约与统治契约合一的倾向，这在霍布斯与卢梭那里尤其明显。我们知道，统治契约往往暗示着一种君主制存在的前提，而随着资本主义生产关系的兴起和发展，17—18世纪的进步思想家已经倾向于摆脱君主制的观念了，从霍布斯的绝对君主制到洛克的君主立宪制，再到卢梭的人民民主，就是这样一条印迹分明的转变路线。而从统治契约转变到社会契约，还意味着现在探讨的中心不是制度中人的义务，而是制度本身的伦理原则，这就使我们真正进入社会正义的领域。

我们对社会契约论的评述主要是从道德正义角度进行的，我们将重点放在二个方面：一是社会契约在道德方面的前提，包括对于人性的解释；二是在社会契约中蕴含的正义原则，包括社会契约的道德含义和价值理想。第一个方面与自然状态的解释密切相关，第二个方面则关系到对契约本身的解释，以及契约所建立的社会和政治制度。

一、霍布斯：保存生命

在《利维坦》中，霍布斯提出了一种类似于古希腊智者格劳孔的观点，他认为没有什么绝对的善恶，从其感觉论出发，他认为善恶即标志着我们的喜好、厌恶的名称，人的正当和邪恶的观念是由人的苦乐来决定的，不存在至善，幸福无非就是欲望从一个目标到另一个目标的发展，我们以下将看到，这种善恶观影响到他对人性和人的价值目标的看法。

（一）人的本性和自然状态

霍布斯认为，自然使人在身心两方面的能力都趋于相等，虽然有差别，但这种体力或脑力方面的差别决没有大到一个人能够要求其他人所不能要求的利益。在人类中，即使最强壮的人也可以被其他身体比他身体弱的人联合起来打败或杀死，而在智力方面也许人与人之间就更加平等。[1]换言之，人类社会中并没有超人，否则就无须以契约来构成一个社会了，超人就是自然而然的统治者了。而由于能力上的平等，就产生人的目的、希望方面的平等，人们都大致欲望相同的东西，而由于人们所欲望的目标相近，再加上主观的贪欲和客观上的某种匮乏，就会产生争斗。人类天性中有三种造成争斗的原因：第一是竞争以求利；第二是猜疑以防范民众，以及保障自己的安全；第三是荣誉，它驱使人做出侵犯行为。而当没有一个共同权力使众人慑服时，人们便处在所谓的战争状态：这是每一个人的战争，虽然这并不总是指实际的战争，但一种相互的敌意却是普遍地存在，每个人都感到他处在与所有人为敌的状态之中，其结果是没有财产权，没有法，没有公正观念，没有凭借社会与合作才能产生的一切成果（诸如文学艺术、金字塔、万里长城等等），“暴力和欺诈是战争中的两种主要的美德”，每个人能到手的东西，在他能保住的时期内才是他的，人们总是处在暴力与死亡的恐和危险之中，人们孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。这就是霍布斯给我们描绘的人的自然状态——一副悲惨的图景。

霍布斯也许预感到人们会对他对人性和人的自然状态的这番描绘感到惊奇甚至愤慨，所以他还有一段绝妙的文字，谈到他这种对人性的文字攻击并不超过人们自己在日常生活中的行为对人性的攻击：如他们闩门闭户、锁箱藏钱、携带武器以防身等等。而且，他认为人类的欲望和激情并没有罪。但是，霍布斯的这种实质上的性恶论，事实上还是成为后来一些思想家在理论上唯恐避之不及的东西，虽然在实际政治事物中人们又程度不同地吸收了霍布斯的理论前提。

（二）自然法与道德哲学

以上的情况表现了人的欲望，但是，人还有理性的一面，理性所揭示的和平条件就是自然法，自然是理性所发现的诫条和一般法则。霍布斯把自然法与成文法进行对照，明确地指出自然法就是道德法，是由信义、公道等品德以及一切有益于和平与仁爱的思想习惯组成的，它们是从来就有、永恒不变的，在这个意义上它们是客观的，有待人的理性去发现。霍布斯提出了十一条自然法：第一条是：求和平和尽可能地保卫自己；第二条是：在自保需要时，可放弃一切权利，而满足与他人相等的自由权；第三条是：“所订信约必须履行”；第四条是：感恩，以德报德；第五条是：适应他人；第六条是：恕宥和宽容；第七条是：勿报复和以恩报怨；第八条是：勿侮辱人；第九条是：勿自傲，而是承认平等；第十条是：在进入和平状态时不额外地保留自己的权利；第十一条是：坚持公道，即分配正义等等，然后，霍布斯把这些自然法则精简为一条简易的使智力平庸者也能理解的总则，即：己所不欲，勿施于人。

霍布斯在他另外的著作如《论市民》中也列出了他所举的自然法的表格，基本上是大同小异，我们可以看到隐涵在他这些自然法中的基本思想和宗旨，实质上就是保存自我，保存生命，寻求安全，寻求和平，是一种通过人的理性寻求摆脱人人为战的自然状态的努力。按他的话来说，自然法就是要禁止人们去做损毁自己的生命和剥夺保全自己生命的手段的事情，并命令人们去做自己认为最有利于生命保全的事情，这件事就是后面将谈到的订立一种社会契约，从而导致利维坦的诞生。

霍布斯认为，既然自然法就是公道、正义、感恩以及根据它们所产生和各种道德，研究这些自然法的科学就是唯一真正的道德哲学，因为道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学。善与恶是表示我们的喜好与厌恶的名称，而由于我们喜好和平和生命，作为理性揭示的和平条件的自然法也就是善和美德了。在霍布斯这里，道德是围绕着生命的自我保存旋转的，是为保存生命而须履行的一些起码的基本义务。

那么，自然法与前述的自然状态有什么关系呢这种关系就在于：自然法是人由自然状态向社会状态，由战争状态向和平状态过渡的基本条件和基本法则，由于人的理性所发现的自然法，人们看到了摆脱自然状态的可能，看到了转入和平状态所必须遵循的基本条件和义务。但是，在霍布斯看来，自然法仅仅在内心范畴中是有约束力的，也就是说仅对于欲望有约束力，而在外部范畴中，即对人们的行动却不总是如此。如果没有某种有形的力量，没有某种绝对的权威来使人们慑服，并以刑法之威来约束他们履行信约时，自然法就得不到遵循，人们就仍然不能摆脱自然状态，在此，这一点我们一定要记住，既自然法不是实有法，不是成文法，不是被人们实际上遵循的法，不是有明文规定在前，有强行制裁在后的法，而宁可说是阐述人们应当向之努力的条件，所以，在此，自然法有法之名，而无法之实，只有言词而无刀剑保障（word no sword）的信约只是一纸空文，这就意味着要订立一个把人们的自然权利全然放弃，一次性地转让给一个绝对的主权者的契约。有了这一完全授权的根本契约，才能使其他一切的信约生效，使自然法、自然正义得以实现，使人们的生命得到切实的保障。

（三）契约与正义

在霍布斯举出的第三条自然法“所订信约必须履行”中，他已经涉及到契约与正义的联系。他认为，在这一自然法中，就包含着正义的根源。因为，事先没有信约出现的地方，就没有权利的转让，每个人也就对开始事物都具有权利，于是也就没有任何行为是不义的，在订约之后，失约就成为不义，即不正义等于不履行信约，正义等于履行信约，履行了信约的人就是正义的人，正义的性质就在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也是在这个时候开始。正义以所有权的存在为先决条件，而所有权必须伴随着国家一起出现，也就是说，体现在守约中的正义必须在建立国家这一根本契约签订之后出现。

除了立约的正义，霍布斯还谈到分配的正义。前一种正义可以说是交换的正义，即通过契约转让，交换的东西必须价值相等；后一种正义作为分配的正义则在于对条件相等的人分配相等的利益，即把各人应得的分给各人。这种正义就更有赖于国家的产生了，它和国家的功能紧密相关。

霍布斯在阐述正义有赖于契约的同时，还具体地分析了契约的性质、内容、制裁和订约方式等。他认为，契约作为一种自愿行为，一种自由合意的行为，每个订约者都必然要考虑自己的利益，他在按约承担某种约束或义务（放弃他的某些权利）的时候，必然要考虑对方也必须承担某种约束或义务（即也放弃某些同等的权利），这就意味着，契约就是权利的相互转让，而不是单方面的转让，否则，那就不是契约，而是赠与或强制了。但是，怎样使这种契约真正有效呢霍布斯认为，契约之所以产生约束力，并不是由于其本质，由于其言词，而不过是由于畏惧毁约后将带来的后果(惩罚或者无政府状态)，由于守约而得到的光荣和骄傲虽然有用，但不是很靠得住的，在追求财富，统治权和肉欲之乐的人们中尤其罕见，偏偏这种人又占有人类的绝大部分，因此，真正可以指靠的是畏惧，尤其是对于人的力量(而非神鬼)的畏惧。因此，在霍布斯这里，所有思想的线头都拈聚到一起：就是需要创造和建立一种绝对的主权。只有这种绝对主权出现，随后才能使正义与和平产生，而要产生这一绝对权威，又需要通过一种根本的原初的契约。

（四）利维坦的诞生与价值目标

前面已述，人类的和平只能根据信约，而信约的生效则需要一种使大家慑服，指导人们行动以谋求共同利益的共同权力，而要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，就只有一条道路——就是把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体，亦即指定一人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，而这一人格是通过大家人人互相订立一个根本的原初契约形成的，其立式就好像是从都向每一个其他的人说，我把管理自己的权利授予这个人或这个集体，条件是你也把自己的权利拿出来授与他（它），如此统一在一个人格中的一群人就被称之为国家，这就是伟大的利维坦的诞生，承当这一人格的人就被称之为主权者，国家就可以说是按约建立了。

这种主权者的特征是：主权者的权力是最高的权力，是不可分割的，也是不可反抗和推翻的，因为主权者并不是订约人。此外，原先持异议的少数人，一旦契约已成，也必须同样绝对服从。这一主权者也拥有对于言论和出版的管理和审查权，拥有立法、司法和行政权，拥有宣战和媾和权。根据承当主权者的人数的多寡，国家可以分为君主制，贵族制和民主制，霍布斯认为君主制——即由一人作为主权者的制度是最好的，其主要论据是：在君主国内，私人利益和公共利益是一回事，而公私利益结合得最紧密的地方，公共利益所得到的推进也最大，另外，君主制也利于统一，他认为君主制虽有弊病，却优于其他政体，跟无政府状态造成的内战和灾难更不可同日而语，臣民的自由并非和孟德斯鸠所言与法制联系在一起的权利自由，而是指可以做法律之外，即法律无规定，不受法律束缚的那些行为。霍布斯这里的法律似乎仅仅是刑法，执掌赏罚的职能，而无权利的规定。法是为臣民而定的，对法律的解释也取决于主权者，霍布斯对法律的解释与近代法律发展的趋势大相异趣。

值得我们注意的是，在签订了绝对和一次性的权利转让的契约之后，在赋予了主权者以绝对的权力之后，霍布斯即认为：一个战士可以不服从主权者命令他把自己杀死、弄伤、不自卫或者绝食之类的命令。这等于是说，为了生存可以违反契约，说明履行契约和遵守诺言并不是绝对的，不是一种不可更改、不容推诿的义务，而是要依订约的目的为转移。这实际上就在契约的效力方面打开了一个可以越撕越大的缺口。另外，我们也可从中窥见霍布斯的政治论证的总的价值目标；这就是自我的保存，就是和平、安全和稳定，国家的目的和功能也尽在于此。

总之，我们看到，霍布斯的有些结论是与近现代精神的主流不合的，例如，他对绝对君主制的维护，对自由权利的排斥，都与近代思想和政治发展的潮流相悖。这也许正是罗尔斯没有把霍布斯与洛克、卢梭并列作为自己的一个理论先驱的重要原因，他认为霍布斯的《利维坦》虽然是伟大的，但它讨论的问题是专门性的，与自己的社会正义论无直接关系。那么，霍布斯为什么会得出维护绝对君主制的结论呢？

这里面自然有个性的原因，按霍布斯不无幽默的自述：他是他母亲生的一对孪生子之一，另一个叫做“恐惧”，他经常不由自主地显露出思想的锋芒，但又赶紧收敛锋芒以避灾祸，另外也有时代和阶级的原因，霍布斯成年生活的17世纪中叶，正是英国爆发革命，内乱和战争不断的时期，在一些地区出现过类似于自然状态的权力真空状态，那里充斥着暴力、流血和混乱，所以，霍布斯身临其境，深有痛感，以致称即使最坏的君主制也胜过无政府的自然状态，和平和稳定这一最起码的社会条件就成为他社会政治哲学中最高的价值目标。在他那个时代里，他比渴望自由更渴望安定，比渴望权利更渴望和平，确实是情有可原的。另外，他和王党分子和国王本人和联系，和专制制度的利益纠缠，也不能不影响到他和政见。最后，霍布斯之所以得出赞同君主专制的结论，还有其理论逻辑上的原因，如果作为他理论前提的自然状态的描述真是那样可怕，对人性也真是那样难以信任，又非此即彼地只有专制和无政府两条路好走，再加上霍布斯心中所悬的生命保存的价值目标，那么自然而然就会引出最好高度集权于一人的结论。霍布斯的逻辑在这里并无前后不一之处，而是明确和始终一贯的。

但是，霍布斯又确实是近代第一位伟大的创建体系的政治哲学家，许多作者都认为在霍布斯那里含有的近代因素是更为主要、更为明显的。那么，霍布斯的现代意义，他对近现代西方政治思想和实际政治的发展的贡献，他思想中在今天仍具有活力的因素主要表现在什么地方呢？

第一，霍布斯摈弃了君权神授的政治理论，他不是从虚幻的神，而是从现实的人，从人的需求、本性和利益来解释政治权力和政治义务。国家不是根据神意，而是根据社会契约形成的，君主的权力不是神授的，而是人民所转让和托付的。君权的根源从天上降到了地下，不再具有那种神圣性和权威性，所以，后来者其实可以很方便地抛弃他的结论的外壳，做出否定封建专制的结论来。实际上，我们从斯宾诺莎那里就可以看到这一倾向，他对人性，对自然状态和契约的解释与霍布斯基本上是一致和，但却得出了主张君主立宪以致民主共和制的结论。人们可能有一天会从权力追溯到神意或天意，但以此阻碍对现实社会的观察却是不可以的，后者复杂纠缠如一团乱麻，理应有它自己的一门科学。

第二，霍布斯的契约论中实际上包含着一种强烈的个人主义倾向，人的一切行为是为个人的自保动机所驱使，而哪怕是具有最高主权的国家，亦不过是达到个人自保这一目的手段，主权者的权力和法律甚至都是围绕着个人自保旋转的（例见前述的个人可以不服从杀伤自己的命令），社会所保障的只是个人的私利，而赋予主权者最高权力的契约也是在个人之间签订的，是个人之间的一种协议，所以，萨拜因的这一段话是并不夸大的，他说：“这种个人主义是霍布斯体系中彻头彻尾的近代因素，正是在这方面，他明确地把握了正在到来的时代的特征。”

第三，霍布斯关于国家主权的阐述的也适应了近代民族国家兴起的大趋势，他对这种主权最好属于君主的形式的看法是与时代不合的，而他认为近代的趋势将是中央集权的加强的预言，却至少在相当长一个时期内是言中了，而且，从主权论到人民主权之间也还是有路可通的。

总之，霍布斯是一个复杂的天才，在他思想中激进的因素和保守的因素、活的东西和死的东西纠缠在一起，正是因此，他常常受到两面夹攻，革命派抨击他的君主制结论，而保王派也同样驳斥他的理论(从霍布斯的写作动机说，他的著作是为了支持专制君主制而写的)，因为他抽掉了君主制的理论基础——君权神授。另外，在霍布斯以后的一个长时期里，许多思想家对霍布斯的唯物论、无神论和性恶论也甚为憎厌。这使历史上出现了一个奇怪的现象，许多人实际上受到了霍布斯的影响，然而却不愿承认这种影响。

二、洛克：维护自由

作为一个思辨的天才，洛克可能不及霍布斯，但他的社会影响却远胜于霍布斯。尽管洛克所说的在今天已成常识，在当时也不算深奥，但重要的是他在恰当的时候、恰当的地方说出了这些话。可以说，洛克是近代英国最大的思想启蒙者，而且是对整个西方政治理论在近现代的发展影响十分深远的人物，美国哲学家梯利认为：“他代表了近代的精神：即独立和批评的精神，个人主义的精神民主的精神，表现在16、17世纪宗教改革和政治革命中并在18世纪英国启蒙运动中达到顶点的那种精神。没有一个哲学家比洛克的思想更深刻地影响了人类的精神和制度。”[2]

在认识论方面，洛克是个经验论者，而在政治学、伦理学方面，洛克却又表现出强烈的理性主义倾向。他所说的自然法实际上就是一些直觉的、不证自明的、普遍适用的原则。人的自然权利被看成是天赋的、不可争议、不可剥夺的权利。洛克的认识论对于他的政治学、伦理学最有意义的是他对神学的天赋观念论的批判，从这种批判中可以直接引伸出否定君权神授的结论来。这就是他在《政府论》上篇中所做的工作，他以其犀利的笔抨击了当时的保王党费尔默爵士的君权神授论和世袭权力说，然而，在其对“普遍同意”说的批判与其自然法理论之间却存在着明显的逻辑矛盾，这种矛盾不仅存在于他的政治学内部。这也可以附带说明洛克的哲学是种受欢迎的常识哲学，受欢迎的常识常常需要兼容并包，综合各种意见，以至容忍逻辑上的某些矛盾。所以，洛克的理论也往往可以由后来者从不同的方面加以发展。但无论如何，由于洛克的社会政治哲学是符合时代主流的，罗素把洛克既看成是经验主义的奠基者，又看成是自由主义的始祖。洛克政治学说的基础是个人及其权利，其主要倾向是维护个人自由，反对政治压迫，如果说在霍布斯那里的价值目标和口号是“生存”，在洛克这里就上升了一步，“生存”变成了“自由”，尤其是个人对于财产、经济利益方面的自由权利，更为洛克所看重。所以后来以边沁、密尔为代表的功利主义，虽然摈弃了洛克有关自然状态、天赋人权和社会契约的假设，但却保留了洛克学说中个人主义的价值内核，仍然是以个体为中心，强调个人自由，以及这种自由与公共利益的一致。而且，在功利主义内部还可以说达到了某种逻辑的一致性，达到了经验主义和摈弃了自然法理论的功利主义的相容，那么，在洛克学说内部，以及洛克学说与其后继者（如继承了个人主义和自由主义传统的功利主义）之间的逻辑矛盾说明了什么呢说明了：“从洛克到约翰·斯图亚特·密尔之间所有学说主张的个人主义，更多地依靠于符合主要产生这一思想的阶级利益，而胜过依靠逻辑。” [3] 下面我们就来具体地考察一下洛克的政府理论，这主要见之于洛克在英国光荣革命之后撰写的《政府论》下篇中。

（一）自然状态

洛克认为，自然状态是自由、平等的状态：首先，这是一种完备无缺的自由状态，人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人意志；其次，这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力，不存在从属或受制关系。

和霍布斯不同，洛克把自然状态与战争区别开来，认为自然并不等于战争状态，而是仅当发生对另一个人的人身使用强力或表示使用强力的企图，而又不存在人世间可以向其诉诸救助的共同尊长时，这才是战争状态，看来，洛克的意思是想说虽然战争状态是在自然状态中发生的，但并非等于自然状态，或者说，不是自然状态的常态。

但这里还是涉及到自然状态的一个明显的缺点，即：在自然状态中，人们虽受到理性的自然支配，但还不存在一个有权力的裁判者，洛克对自然状态的描述与霍布斯对自然状态的描述相比，透出了许多亮色，自然状态不再是那种混乱、野蛮和人身财产全无保障的状态了，而倒是颇有点值得处在专制社会中安全却全无自由的人们向往的一种状态了。但洛克也不象卢梭那样把自然状态描绘成一个黄金时代，而是指出了自然状态的若干缺陷，这些缺陷是：

第一，在自然状态中，缺少一种确定的明文规定和众所知的法律，以作为普遍同意的是非标准和解决人们之间一切纠纷的共同尺度；

第二，在自然状态中，缺少一个有权按照既定的法律来解决一切争执的知名的公正的裁判者；

第三，在自然状态中，往往缺少权力、实力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。

也就是说，在自然状态中，各人自己就是自己与他人事务纠纷的裁判和执行人，人们各按自己的尺度来判断，这样也就容易造成纷争和动乱，由此就引出了政治社会的需要。

在自然状态中，也有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用。洛克不像霍布斯那样烦琐地列举各种自然法，而是简捷地认为：这种自然法就是理性，它教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产，正是这种自然法使一个人得到支配另一个人的权力：即他有权惩罚违反自然法的人。但是，由于在自然状态中自然法是交给每一个人去执行的，就易产生判断的失误，和制裁的过份或不足。

所以，在洛克看来，政治社会是由于要保障人们的自由，保障人们的自然权利，所以才需要一个作为公断人的有实力作后盾的国家，而在需要保障的这些个人的自然权利中，最重要的是保护个人对财产的天赋权利。

（二）自然权利

洛克不仅强调财产权是一种最重要的权利，而且，在他看来，这种财产权一方面是一种自然权利，即不是法权，不是由于社会、政府和法律的产生而规定下来的权利，而是在自然状态中就形成的一种权利；另一方面，保障这种财产权又是政治社会的首要目的，政府的首要任务就是保障私有财产制度的神圣不可侵犯。他反对政治的世袭主义，其锋芒是针对封建专制制度；而他又坚持经济、财产上的世袭主义，其目的是为了保障新兴资产者的利益。从狭义的社会契约论的观点看，又可以说是他率先把经济因素直接引进了契约伦理，使人们重视经济方面的正义问题。这里的一个关键问题是：是否可以打破财产的世袭制，实行社会再分配？罗素从一种基尔特社会主义的正义立场出发，倾向于在经济领域内也打破世袭制，以缩小社会差别，达到平等或基尔特社会主义的理想；罗尔斯则倾向于在私有制社会里来实现这种平等理想，主张通过某些调节手段使社会和经济利益的差距保持在最有利于最少受惠者的范围内；而美国另一位哲学家诺齐克则可以说是持另一端的观点，他认为经济产品和货物从产生之日起，就必然受到它们归谁所有的权利的制约，任何宣称它们产生时并不伴随这类权利，可以在不侵犯这些个人权利的情况下分配这些产品的社会哲学都是错误的，不应该有任何集中的分配，或者说全社会范围内的再分配。对于诺齐克与罗尔斯之争，我们还将在后面详加讨论。

另外，我们要注意，洛克所谓“财产”或“所有权”(property)是很广义的，不仅包括自己拥有的物品，也包括自己的人身；即不仅指对物的所有权，也指人身的自由。当然，从洛克说明财产权的起源来看，从人身对财产的依赖关系来看，洛克主要指的还是对物的权利。洛克认为，自然共有物的某些部分成为人们的私有财产，并不需要经过全体世人的明确协议，那么，是什么东西使某些自然共有物转变为私人财产呢？是劳动。是加在自然物上的劳动，由于在自然物中掺进了劳动，就使这些劳动产品成为劳动者个人所拥有的东西，而排斥了原先其他人享有的共同权利，在洛克看来，正是劳动使一切东西具有不同的价值，比方说土地，没有劳动就几乎分文不值，因而正是劳动在自然共有物中开始确立起财产权。洛克似乎认为财产的积聚应有一定限度——即以供人们享用为度，过此则不是他们的应份。而且，在他看来，对人类生活实际有用的绝大多数东西，即生存必需品，一般都是不能耐久的东西，因而积聚金银无用。但他似乎低估了货币的因素，低估了货币在商品经济社会的万能作用，也低估了人们的积聚欲和炫耀心理，他的劳动价值论的思想萌芽倒是对后来的李嘉图产生了影响，但在这里，他的劳动价值论还不掺杂明显的伦理因素，即用它来谴责大地产所有者或资产阶级。卢梭激烈地谴责私有制的产生，因为他看到了由此将导致的不平等，而洛克的口吻却是冷静的、甚至赞许的，他认为由劳动所确立的财产权、土地的仅有制应该能够胜过土地的公有状态。联系到洛克对国家目的的阐述，罗素说洛克的理论中有一种财产崇拜也许言不为过。

而对于我们的考察来说，重要的是要看到，财产权又确实是很重要的一种权利，是个人其他的自由权利（人身、政治参与、思想信仰、言论出版权利）的一种重要保障和基础，如果财产本身能得到确实有效的保障，能够使财产免受政治上的任意侵犯和干预，就可以为保障其他权利提供一个坚强有力的堡垒。

（三）社会契约

洛克政治学说的基点也应该说是立足于个人及其权利的，尤其是财产权。既然自然状态不能有效地保障个人权利，这样就引出国家或政治权力的起源。在洛克看来，政治权力不同于那种父母支配儿女的父权或亲权的专制权力。政治权力是为了规定和保护财产而制定法律的权力，判处死刑和其他刑罚的权力，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权力，而这一切都只是为了公众的福利。但这种权力是从何而来的呢？它的合理根据是什么呢？

这种权力不是从天而降的，不是上帝授予的（反对权力神授论），而是有一个世俗的根源。它也不是像父权那样来自血缘和亲族关系，或者是像专制权力那样来自武力胁迫，而是来自同意，来自契约，因为，在先天自由、平等和独立的人们中间，要产生出一种使人服从的权威，就必须通过他们在自愿基础上订立的契约，不得到每一个人的同意，就不能把他置于一种发布命令的权威之下，就不能加给他服从的义务。政治权力只能从每个人保护自身及其财产的权利中引申而来，因为它的目标就在于要比没有政府的自然状态更好地保障这些自然权利，政治权力就是每个人转交给社会的权利，他把自然状态中所拥有的一部分权利（即自己作为裁判者和执行人的权利）交给社会，再由社会转交给设置在自身上面的统治者，于是，社会和政府就成了仲裁人，用明确不变的法则来公正地和平等地对待一切当事人，保障他们的利益。这种权力的转交或让渡不是如霍布斯所言是绝对的，无条件的，而是附有一个明确的规定：即这种权力应用来为他们谋福利和保护他们的财产。洛克和理论总的说是以个人权利为基础的，但他也在一定程度上看到了区别于个人利益的社会利益的存在，看到了合作的需要，认为这种合作的需要也是政治社会产生的一个原因。

这就是政治权力（或者说政治社会、国家）的起源，即它起源于一种以人人同意为基础的契约。除了逻辑的根据，洛克似乎还认为有一种历史的根据。在他看来，历史上政权的一切和平的起源都是基于人民的民同意的，这跟他倾向于认为自然状态也是一种历史上实有的状态而非逻辑假设有关，而后来的许多契约论者却更倾向于把社会契约看成是一种逻辑前提，以便从中引伸出社会和国家的性质和目标，或者说引申出公民政治义务的根据、性质和范围。“政治社会的创始是以那些要加入或建立一个社会的个人民意为依据的，当他们这样组成一个整体时，他们可以建立他们认为合适的政府形式”。[4]

前面我们从霍布斯那里看到，从契约论也可以引出专制政体的结论来，但在洛克这里，他对君主专制是持一种批判和否定态度的。他认为，在君主制的情况下，由于当君主与臣民之间发生争执时，并不存一种更高的中立的权威来裁定他们的是非，君主与臣民实际上仍处在一种自然状态之中，想在君主专制制度下安身立命，就等于是为了躲避狐狸而把自己投给狮子，这里实际上隐涵着这样的前提：臣民并无服从专制君主的义务，臣民有反抗乃至替换专制君主的权利。从这里也可以看到洛克为英国1688年“光荣革命”辩护的影子。

洛克倾向于一种以多数裁决为原则的民主制度，即使这种制度是以君主立宪的形式存在。他认为：当某些人通过契约，同意建立一个共同体或政府时，他们就结合起来形成了一个国家，在这一国家中，大多数人享有替其余的人做出行动和决定的权利。因为既然任何共同体都只能根据它的各个成员的民意而行动，而它作为一个整体又必须前后行动一致，这就有必要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数的同意，否则，它就不能作为一个整体而行动甚或存在了，而根据最初人人同意的契约，它正是应该成为这样一个有能力行动的整体的，所以每个人都应根据原初的契约而受多数人的约束，特别是少数持异议者应该如此，社会的每一成员就都负有服从多数人的决定的义务，否则原初的契约也就失去意义，契约就不成其为契约了，这样，多数实际上就享有全体的权力，多数人的意见实际上就被认为是全体人的意见。

笼统地看来，多数决定（民主政治）比起一人决定（君主政治）或少数决定（贵族政治）来说，无疑占有优势，是人们一般认为更可取的，因为，总是达到全体意见一致实际上是一个渺茫的空想，但是，首先，拥有发表意见和参与决定之权利的人的范围有一个外延问题，例如，在洛克的时代，没有一定财产的穷人和妇女就不享有公民权利；其次，多数决定还是有许多程序和技术上的问题，怎样才算是真正的多数裁决？通过什么程序达到多数裁决（尤其在一个大国）？碰到紧迫的问题时怎么办？以及哪些问题应当由多数来裁决，哪些问题又是应当留给个人去处理？等等。且历史不乏这样的实例，在一个贫困和愚昧的社会里，“多数”可能被少数利用，在“民主”的幌子下也可以贩卖私利，虽然这不牵涉到多数裁决原则的实质性问题。罗素说，多数权力神授论如果强调得过分，会成为和王权神授说一样暴虐的东西；多数人也可能专横肆虐。总之，对多数裁决原则保持一定的警醒也还是有必要的。

然而，尽管如此，尽管人们对多数裁决原则提出了种种批评和修正意见，人们发现，多数裁决原则还是难以代替的，舍此无更好的办法。多数裁决规则面临的是一个完善的问题，而不是一个取消的问题。在人们看来，与其要那种虚假的全体一致，不如要一种容有充分发表不同意见和充分讨论的多数裁决，完全由个人自由放任的无政府状态固然不可取，而赤裸裸的一人或少数人的专制，或假冒“全民意志”的专政更应遭到人们的唾弃。

（四）权力与权利

前面讲到了政治权力的起源和性质，而且我们也注意到洛克对于政治权力的目标的多次重申：它是为保护个人权利，保障公共利益而存在而活动的。但是，这种权力又是要由人去掌握和执行的，这就涉及到人性与权力的关系。洛克对人性的看法不像霍布斯那样阴暗，但也决不像苏格兰派道德哲学家那样光明，他看来是主张人性亦善亦恶的，其“白板说”不仅可应用在认识论方面，也可贯彻到伦理学领域，即人性在善恶方面也是一块白板，人性的善恶是后天经验地形成的，是可塑的。而权力对人性将产生怎样的影响呢“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人类的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。”[5]融立法与执法为一身的权力给人的弱点以巨大诱惑，使他们动辄要攫取权力，追逐他们自己的私利。对于人性来说，绝对的权力绝对具有腐蚀性[6]。而且这也和组成政治社会的目的不合，不能够达到保障每个人的权益的目的，而使国家和权力成为只是少数人用来谋自己私利的工具。

这样，就提出了限制权力的任务，而权力是必须通过权力来限制的。洛克由此提出了把立法权、行政权和对外权分开，以便保持一种制约与均衡的主张。所谓立法权就是制定和公布法律的权力，行政权就是执行法律的权力，对外权则是与外交有关的宣战、媾和和订约等权力。而在这三种权力中，最高的权力是由议会掌握的立法权，这种权力虽然有其神圣和不可变更的一面，但它必须服从保护社会及其每个成员的自然法，必须以社会的公众福利为限，它是一种除了实施保护以外并无其他目的的权力，因此，第一，它对于人民的生命和财产不是、也不可能是绝对地专断的，决没有毁灭、奴役或故意使臣民陷入贫困的权利；第二，它不能总揽一切权力，以临时的专断命令来进行统治，而应以正式公布的法律来进行前后一贯的统治；第三，未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分；第四，不能把立法权转让给任何其他机关或个人。而且，作为最后的安全阀，人民有权反抗暴政。我们将在后面注意到，诺齐克的“守夜人”式的国家，最弱的意义或最少管事的国家理论很接近于此。

权力不仅受到其他权力的制衡，也受到法律的支配。不是权力支配法律，而是法律支配权力，在洛克这里，法律是以自然法为基础的，而自然法的性质又主要是道德的，是以自然权力为核心的，所以说法律对权力的支配也反映了道德对权力的支配，自然权利对政务权力的支配，其主要倾向是保障个人自由，反抗政治压迫，洛克认为政府必须服从法律，立法者和执法者必须首先守法。在此法律的涵义决非仅仅执掌赏罚功能的刑法，而是明文保障个人权利的宪法。一个没有法律的政府是一件政治上不可思议的事情。

法律一面是限制和支配政治权力，另一面则是保障个人自由，这实际上是从两个不同方面——前者从国家，后者从个人——观察的同一件事情。洛克把自由分为两种：人的自然自由和处在社会中的人的自由，前者仅以自然法作为准绳约束自己的行为，后者则受由立法机关制定，为社会一切成员共同遵守的法律的约束。可见，洛克所说社会人的自由是与法律紧密联系在一起的，他否认自由是那种为所欲为的自由，认为自由只是在法律所许可的范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内，他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。自由即意味着在不违反法律的范围内不受他人的束缚和强暴。法律是以理性为基础的，法律按其真正的含义而言，与其说是限制、还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由，在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里说没有自由。

总之，我们可以概括地说，不论与近代哪一个政治哲学家相比，当代西方社会政治制度(尤英美)从洛克那里吸取的东西是最多的，洛克是自由主义的真正始祖。在近代三位主要的社会契约论的代表人那里，洛克对后来西方社会的制度所遵循的道德原则，对后来西方人在社会联系和交往中所奉行的伦理准则所起的影响最为广泛而持久。

三、卢梭：渴望平等

卢梭是18世纪法国革命的一个思想先驱，但他和他的同代人，一起推动了法国革命的许多启蒙思想家，如伏尔泰、狄德罗等人，在许多方面又格格不入，这种冲突既表现在个人性格和出身方面，也表现在理论和精神方面。启蒙运动的主要倾向是推崇科学、知识、艺术和文明，而卢梭却把科学艺术看作是奢侈怠惰的产物，是道德败坏的根源；启蒙运动对人类文明已经取得的成就感到骄傲，并憧憬美好的未来，卢梭却因人类文明带来的道德不幸感到愤怒，怀恋原始的自然纯朴状态；启蒙运动批判宗教、怀疑和否定上帝，而卢梭则推崇虔诚，主张一种基于情感的有神论。这种冲突从一个侧面说明了人类精神及其产品的复杂性，说明了以单一规则解释历史事件是危险的，容易出错的。卢梭的声音在启蒙运动中似乎是剌耳的，可是仍有它独特的意义和作用。

现在，我们着重考察一下卢梭对情感的推崇。

因为，可以说正是由于对情感的推崇，使卢梭从契约论通常的个人主义立场出发，最却得出整体主义的结论。契约论的方法一向是具有理性主义的鲜明色彩的，而卢梭作为一个社会契约论的主要代表，不仅是因为他写过一本名为《社会契约论》的影响巨大的书，从而在普及契约观念方面功不可没，而且体现在基本价值方面他提出了彻底平等的要求，从而与当时以洛克为代表的契约论主流分庭抗礼。

在卢梭看来，生活之所以有价值，在于共同的感情，而这种感情在质朴而未受教育的人身上要比在那些有教养、文明、体面的人们那里更为纯真，更少受到亵渎。人的价值不在于他有知识，而毋宁说“思维状态是违反自然的一种状态，而思维者乃是一种变了质的动物”，人的价值在于他有道德的本性，而这种道德本性本质上就是感情，一种具有道德色彩的感情，唯善良愿望具有绝对的价值。生活中普通人的感情：从家庭生活的柔情和互爱，到从农耕一类平凡技艺中得到的满足，直至普遍存在的宗教性质的虔诚感情，这些才是真正有价值的，相反，人的理性和智慧的结晶——科学、艺术、文明却是无价值的，指引我们去满足公共利益，或者说做出道德行为的是我们的自然感情，而不是理性，理性常常只激励自私心，所以我们要想有道德，只须不遵循理性而遵循感情。

可见，卢梭推崇感情是和他崇尚道德和宗教的价值观密切相关的，他希望以一种善良和虔诚的感情来解释道德和宗教的基础，指引道德和宗教的方向，这种努力虽然和启蒙运动的主流不合，但也有它弘扬道德，使之摆脱实利倾向的一面，并曾对康德的思考产生过积极的影响，使康德由纯粹的求知转而关心人，关心和尊重人类的道德情感，阐述人的善良意志，提出对人的绝对命令。所以，我们必须注意到，在卢梭的思想发展中，有一种强烈的根本的动机，这就是道德的动机，这种动机在卢梭即便不直接探讨道德时也是始终起作用的。[7]

（一）从自然状态向社会状态的过渡

《社会契约论》在某种意义上可以说是《论人类不平等的起源和基础》一书工作的狭路继续。《论人类不平等的起源和基础》一书描述了人的原始的自然状态及其进入文明社会后的堕落，论述了不平等的起源和进展，以及政治社会的建立和流弊，而在《社会契约论》中，卢梭则试图以其心目中的日内瓦共和国为蓝本，设计一种理想的使人类由自然状态进到合理的社会状态的方案。这是一种理性的设计，卢梭在这本书中采用的实际正是他曾鄙视的理性思维的方法。此书的第一卷主要是讨论人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的，以及达成这一过渡的公约的根本条件是什么，接着讨论立法、政府形式以及巩固国家体制的方法。自然状态是卢梭社会契约论的起点。

卢梭所描绘的自然状态又要比洛克所描绘的自然状态更为光明，它在《论人类不平等的起源和基础》中甚至被描绘为一种理想状态，以至被伏尔泰讥为“读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路了。”卢梭谈到人在自然状态中的生活是淳朴、单纯的，人与人之间是平等的，并有一种自然的同情。在《爱弥儿》第一章中他甚至说：一切自然的东西都使人变好，一切社会的东西都使人堕落。

在《论人类的不平等的起源和基础》与《社会契约论》两书之间是否存在尖锐的矛盾？在两书之间，是冲突的因素居多，还是和谐的因素居多？这方面有两种不同的意见。我们不欲在此评论，而只是想指出，卢梭在《社会契约论》一书中确实有一种有意义的转变，即他思考的重点不考虑自然状态的美好，而是考察自然状态向理想的社会状态的转变。

在《社会契约论》中，卢梭考虑了人类由自然状态向社会状态过渡的必要性和得失，他的基本倾向是肯定这一过渡。他认为，由于在自然状态中有不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过每个个人在那种状态中为了自身生存所能动用的力量，于是，那种原始状态便不能继续维持，并且人类如不改变其生存方式就会消灭。然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量，所以人类便只有一种办法可以自存，这就是通过社会合作把力量汇聚到一起，从而克服有碍生存的各种障碍。

人类从自然状态进入社会状态，便发生了一场最堪注目的变化，虽然他失去了得之于自然的许多便利，然而又得到了如此巨大的收获：他的能力得到了锻炼和发展，思想开阔了，感情高尚了，灵魂升华了，使他从一个愚昧、被局限的动物一变而为一个智慧的生物，一变而为一个人，一种更美好更稳定的生活代替了过去那种不可靠、不安定的生活，法律保障的自由代替了天然的独立，以至人类会对自己从自然状态永远脱离的那一时刻感恩不尽。

如果画一张人类进入社会状态后的得失表，那么可以简略地表述如下：

第一，丧失：

(1)天然的无拘无束的自由；

(2)对所企图和所能得到的一切东西的无限权利；

(3)自然原始的平等。

第二，得益：

(1)社会的，法律规定和保障的自由；

(2)对他自己享有的东西的、社会和他人所承认的所有权（私有制）；

(3)根据约定和法律而产生的所有人在权利上的平等，尽管人们在力量和才智方面依然不平等；

(4)道德的自由。这是很重要的，因为只有道德的自由才使人真正成为自己的主人，而只有嗜欲与冲动会使人处于奴隶状态，人类正是由于进入了社会状态，才使他们的行动带上了某种道德性，使正义代替了本能，义务的呼声代替了生活的冲动，从而通过道德自律使自己真正成为自己的主人。

从自然状态向社会状态的过渡总是意味着一种个体主义的出发点，即社会人以前的自然人是孤立的、个别的，他关心的只是自己，卢梭也是如此看法。他认为，人的最原始的感情就是对自己生存的感情，最原始的关怀就是对自我保存的关怀，人性的首要法则也就是维护自身的生存，但这一出发点并不是最终目的，人类并不能满足于只能维护个人生存的制度。

（二）过渡的途径：社会契约

那么，怎样把这些分散、独立、首先关心自己的个人联起来呢这只有通过契约。在卢梭看来，无论是权利还是义务，其基础都是契约，社会秩序乃是其他一切权利提供了基础的一项神圣权利，然而，这项权利不是出于自然而是建立在约定之上。卢梭批判了把强力作为权利基础的观点，认为强力并不构成权利，既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，最强者也决不会强得足以永远做主人，那么，便只剩下约定才可以成为人间合法权威的基础。

而从另一方面，从义务的方面看，从服从的方面看，把分散的人们结合为一个社会，使他们承担义务的基础也不是强力，不是父权，也非规章，而同样是社会成员之间的约定，因为，对人与人之间的义务，对人服从合法权威的义务来说，没有什么基础能比人们相互之间的自由缔约更为确定不移的了。卢梭在阐述这种社会契约的订立时仍然是以个体主义为原则，他认为约定之所以成为义务，只是因为它们是相互的，即在进行这些约定时，人们在为别人效劳时也在为自己效劳，他在为全体投票时想到的只是他自己，这就证明了，权利平等、义务平等及其所产生的正义概念，乃是出于每个人对自己的偏私，因而也就是出于人的天性。正义是出自偏私，公平是源于自利。正是因为人们都坚持自己的利益要求，才有必要提出正义和公平和问题，这正是正义和公平区别于仁爱和自我牺牲之德性的特色。

这种契约是典型的社会契约。卢梭认为政府并非基于契约而产生，政府与臣民之间也不订立什么统治或服从契约。创制政府的非契约而只是法律，政府是在公民与主权者之间所建立的一个中间体，以便两者互相适应，它负责执行法律，并维持社会以及政治的自由，这完全是一种委托和任用，行政官员们绝非人民的主人，而只是人民的官吏，人们委任他们，也可以随时撤掉他们，对于这些官吏来说，绝不是什么订约问题，而只是服从问题，他们在进行国家赋予的职责时不过是在尽自己的公民义务。

社会契约就其本性而言，必须要有全体一致的同意，如果在订立社会契约时出现反对者的话，这些人的反对也不能使契约无效，那只不过是不许把这些人包括在契约之内罢了，他们是公民中间的外邦人，但在国家成立之后，则居留在这一国家这一行动本身就构成同意，居留者就负有服从的义务。

社会契约所要解决的根本问题则是：要找出一种把人们结合起来的形式，把分散的个人的力量结为一种整体的共同的力量，来捍卫和保障每个结合者的人身和财产，并且在同时又要使每一个与全体联合的个人只不过是在服从自己，仍然像以往一样自由。这就说既要结成社会又要保持自由，那么按照卢梭的继续推论，这一目标是否能够达到呢

（三）缔约的结果：民主抑专制

以上卢梭的阐述跟洛克较接近；而再往下，卢梭的观点就更接近霍布斯了。卢梭认为，由于既要结成社会又要保持自由的目的，社会契约的性质必然是绝对的、无条件的、无保留的，每个缔约者都要把自身的全部权利转让给整个集体，把自己全部地奉献出来，但不是像霍布斯所言那样奉献给一个人、一个专制君主，而是奉献给自己作为其中一员的整体。这样，由于每个人都向全体奉献自己，所有人就都是同等的，就没有什么吃亏或占便宜了，而且，既然转让是毫无保留的，联合体也就会尽可能地完善，每个结合者也就不会再有什么要求了，而每个人既然是向全体奉献自己，就并没有向任何人奉献自己，他们就仍然一如既往那样自由，因为，所有人的意志融合为一个总的意志——公意，每一个人的意志都在一个公意中体现。

这样，社会公约就可以简化为如下：即我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且，我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分，通过这一社会公约就产生一个道德的共同体，以代替每个订约者的个人，这个共同体就由此获得了它的生命和意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，可依观察角度的不同，被称之为城邦、共和国、政治体国家和主权者，而其结合者则可分别从不同角度称之为人民，公民或臣民。

这样，我们就看到，卢梭从个体主义的逻辑起点开始走向整体主义，卢梭认为：主权是不可分割，不可转让的，主权不外就是公意运用，主权者的意志就是公意。

所以，要辨明卢梭结论中是否蕴含着专制主义的倾向，关键是理解和把握“公意”（volonte generale）的概念。首先，“公意”和“个别意志”（volonte particuliere）不同，个别意志由于基本性质总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等，它们虽会有一致，但也常有冲突；同理，它和“团体意志”(volonte de corps)也不同。其次，“公意”和“众意”（volonte de tous）也不同，众意只是个别意志的总和，着眼于私人的利益，而公意只着眼于公共的利益，永远以公共利益为依据，公意永远是公正的。使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是人们结合在一起的共同利益。

但现在的问题是：卢梭的“公意”虽然由他作了一些区分，但仍然是一个含混和抽象的概念，它并不妨碍某些人把自己的个人意志说成是公共意志，把个人的私利冒充为公共利益，从而建立起外表饰以“人民主权”的暴虐专政来，因为卢梭并没有提出一个衡量对公意的各种解释的客观标准，由于公意也不等于多数人的意志、全体人的意志 ，所人我们也无法按民主制的多数裁决原则来判断。这样，一个组织严密，斗志旺盛的党派或团体，不是可以把这一团体的意志，甚至仅仅是这一团体的领袖的意志宣布为“公意”，从而建立起一种专制乃至恐怖的制度来吗？而卢梭赋予人民的进行革命和反抗的权利则可能流为空谈（卢梭理论对实际革命的意义往往是因为它强有力地诉诸人们内必的某种强烈情感和渴望，而不是依靠它的理论逻辑）。所以，不管卢梭如何宣称公意永远不会犯错误，不管卢梭的初衷并非是宣扬暴政，甚至他对专制制度是深恶痛绝的，他的绝对主权和公意理论却隐涵着一种专制主义的倾向，这一倾向并不是什么新发现，有许多作者早已指出过这一点。而且在实践中也已显现出它的恶果。对卢梭这一理论弱点溯其根源，则和他的推崇情感有很大关系，卢梭把整体理想化了，浪漫化了。任何乌托邦思想如果真能实行也许都是诱人的，但是，有时仅仅似乎技术性的一些问题就会使它全盘倾覆，甚至转到反面。

卢梭主张一种以古代的希腊城邦和近代的日内瓦共和国为蓝本的直接民主制，反对任何形式的代议制，这只有在小国才能实现，而当时民族国家的扩大、统一和加强正是潮流，所以，在这方面他也是不现实的。他倾向于低估政府的地位，但实际上所谓公意、主权者是要通过政府来发挥作用的，对政治形式的轻视往往带来惨痛的结果，有名无实的“人民主权”完全可以成为使专制统治得以维持的一个幌子。因此，正确的结论是：在有关社会制度，尤其政治制度的问题上，我们不能依赖我们的感情，而是要依靠我们的理性。

（四）缔约的目标：自由抑平等

在一开始，卢梭的论述给人的印象是非常强调自由，他认为人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中，也就是说自然人进入社会后失去了他的自由，处在社会的枷锁之中，处在习惯的奴役之中，处在强力或虚假契约造成的桎梏之中，他力主人民有权反抗，夺回他们的自由，他反对君主专制，认为一个人上升到可以号令别人的时候，一切就都来变相剥夺他的正义感和理性了。

卢梭甚至把自由与做人等同起来，认为放弃自己的自由就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务，这样一种弃权是不合人性的，而且，取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性，他批判亚里士多德的人天然不平等（有些人天生是作奴隶的，另一些人是天生来统治的）理论，认为亚里士多德是倒果为因，不是先有天生的奴隶再产生奴隶制，而是先有奴隶制再造成了甚至心甘情愿的奴隶，是强力造成了最初的奴隶，而他们的怯懦则使他们永远当奴隶。

卢梭也否定那种“逃票乘客”式的契约：即一方可以愿守约就守约，而另一方则必须无条件地守约，一方获取契约带来的全部利益，另一方却必须承受契约规定的全部义务；他也否定那种专制主义的契约，即一方是绝对的权威，一方是无限的服从。认为这些都是虚假的契约，本身就是一种无效而且自相矛盾的契约。

可以说，卢梭对自由的追求是十分真诚、热烈和感人的。他认为他所提出的一种真正的社会契约，就是想使分散的个人一方面结成社会以克服生存的困难和谋共同的幸福，另一方面，又使参加结合的人们继续保留一种自由，即继续服从自己的思想，按自己的意志行事的自由，这一困难他试图通过“公意”的概念来克服，即公意作为所有个人意志的真正融合，作为每一个人思想的集中体现，服从公意就是服从自己的意志，而非服从任何异己的意志。但是，我们前面已经指出了“公意”异化为个人或小集团意志的可能性，那么这种自由实际上就是不可靠的了。

尤其是在这样的时候，即当卢梭说这番话的时候——他说：当有人拒不服从公意，全体就要迫使他服从，并且这恰好就是迫使他自由时——人们就更感到这自由岌岌可危了。这话从逻辑上讲也许并无矛盾，因为如果公意真的代表了你自己的意志，而你又处于蒙蔽之中看不明白藏于公意的你自己的意志，那么强迫你服从公意确实是强迫你自由——当然，这里的自由是一个狭义的、深层次的、哲学意义上的自由，或者如伯林所说的积极自由，而非常识所理解的政治自由、消极自由。但是，谁来做这一裁判者呢全体。全体又是通过什么来裁判，来发言呢？这里的许多环节都隐藏着陷阱和暗沟，可以把自由化为乌有。

确实，在卢梭那里，可以经常看到他对自由和权利的相互矛盾的说法（这与他阐述社会政治哲学依然保留的浪漫风格有关）。例如，一方面，在《社会契约论》的第二编第四章中我们读到：

“每个人由于社会公约让渡出来交由社会所掌握的那部分权力、财富和自由，仅仅是对于集体具有重要关系的那一部分。”[8]

“可是主权者一方，也不得对其臣民施加无益于集体的任何约束。”[9]

另一方面，我们又读到：

“社会公约赋予政治体对其所有成员拥有绝对的支配权力。”[10]

“唯有主权者才是裁定什么是重要事项的唯一裁判。”[11]

所以，看来卢梭更重视的，他始终一贯坚持的还不是自由，而是平等这一价值目标。

卢梭曾谈到，立法体系的最终目的是全体的最大幸福，而这一最大幸福又可归结为两大主要目标，即自由和平等。自由成为目标是因为一切依附和奴役都要削弱国家共同体的力量；而平等，是因为没有它，自由便不能存在。或者说，没有平等，一方就要购买自由，一方就要出卖自由了。

在此，按卢梭的解释，平等，并不是指权力与财富的程度应当绝对相等，而是指权力不能成为暴力，并且只有凭职位与法律才能加以行使，而财富的差别也要不至于两极分化到一个人可以购买另一个人，使其成为自己的奴隶或劳工。在卢梭为看来，事物的经常倾向是要破坏平等，因而法律就应该总是倾向于维持平等。这话是很有道德的，尤其前一半有道理。在《科西嘉制宪拟议》中，卢梭更明确地说：我们制度之下的根本大法应该是平等，除了功勋、德行、贡献之外，不允许再有别的区分，而功德方面的区分也不应是世袭的，他认为绝对消灭私有制是不可能的，但要最大程度地限制它，给它以一种规矩，一种羁绊，借以遏制它，指导它并使它始终服从于公共的幸福。要使两极尽可能地接近，既不许有豪富，也不许有赤贫，这里主要是着眼于经济方面的平等。在《山中书简》第9书中，卢梭还着重从政治、法律的角度谈到了平等，他认为：最先且最大的公共利益永远是这种平等，公众要求法律面前人人平等，不容有例外。

卢梭对利益分配平等的渴望并没有超出私有制的范围，不是要废除私有制，而是要通过立法来节制豪富，所有人都应该自己占有一些东西，但每个人都不能占有得过多，以至使他们不必劳动。为了限制财产的积聚，卢梭主张经济领域中减少金钱的作用，主张豁免某些只拥有生活必需品的穷人的赋税，而增加拥有多余财物的人的赋税。他写道：“因此，政府的最重要任务之一，就是要防止财富分配的极端不平等。这并不是要从富人手中夺取财富，而要从人人手中剥夺积累财富的手段；不是要给穷人设立济贫院，而是要保证人民免于贫困。”[12]“使一切的财产不知不觉地接近于乃是社会的真正力量的中等程度(中等导产)的这种政治，乃是国家的目的。”[13]

从卢梭对平等的强调中，我们可以听到法国第四等级或者说体力劳动者和农民阶级的声音。伏尔泰作为以资产阶级为主体的第三等级代言人，大力呼吁思想和信仰的自由，而卢梭作为压在社会底层的第四等级的代言人，则更为强烈地要求平等。

综上所述，霍布斯、洛克与卢梭三人的阐述，都旨在引出某种类型的社会制度或者政体形式。他们虽然都没有明确和系统地谈到这种社会制度所应遵循的伦理原则，但通过其对自然法和所赞成的社会制度的描述，却可以看出其中隐含的伦理原则或价值目标。这在霍布斯那里是对于个人生命的捍卫、稳定、安全与和平；在洛克那里是对于个人自由、公民权利、尤其是财产权的保障；而在卢梭那里则主要是平等，包括政治和经济的平等。对自然状态的描述是他们社会政治理论的共同起点，是他们理论的逻辑前提，对自然状态的不同描述影响着他们得出了不同的社会政治结论，而反过来也可以说，他们心中所隐含地抱有的社会政治方面的价值目标和理想，反过来亦影响到他们对自然状态的不同描述。当然，在他们三人中间，这种前提和结论之间的逻辑联系并不都是同样明晰一致的，霍布斯在逻辑上最为明确一贯，最具思辨性，虽然也包含着常识往往难以避免的一些逻辑矛盾。

从它们的理论对于西方近代史产生的影响来看，霍布斯的君主专制结论是不合民主发展主流的，但他的自然状态理论所蕴含的个人主义和理性主义因素却富有意义和影响；洛克的理论被实现的成分应当说是最多的，作为近代政治自由主义的始祖，他对西方民主制度的建设和社会伦理的影响最为广泛和持久；而卢梭的理论则更易于诉诸人们的情感，因而曾成为一个促发了法国大革命的有力思想因素，但他对社会政治制度的理论设计却往往不切实际、隐藏着一些严重的漏洞乃至陷阱。但总的说，近代西方民主制度的确立和发展，公民观念和道德的形成，与探讨自然状态的社会契约论确实有着不解之缘。

四、正义原则的逻辑

在分别讨论了霍布斯、洛克、卢梭的观点之后，现在我们拟合而观之，观察的角度还是我们前面所指出的契约论的一个基本方面——道德主义，而具体说来，道德主义又涉及到社会制度所实际追求的基本价值和遵循的正义原则。

由此，我们遇到的第一个问题是：制度本身的道德与个人的道德有何不同？确实，制度本身的道德看起来很不像一般我们所看到的个人德性，制度是没有心的，或者说没有一种统一的、单纯的动机，而是揉合了多种人的动机，或如习惯所称的，是“多种合力”的产物，故我们评价一种制度的道德时，即使可以追溯这一制度建立者们的个人动机，其重要性也远不如评价一个人或一种行为时对这个人或行为者的动机的那种追溯，那种个人的追溯甚至可以仅以此动机为标准。相反，对制度的道德评价，我们却主要是看这一制度的实际功能和作用，看它实际上指向什么基本价值，遵循什么正义原则，实际上在禁止什么、保卫什么。其次，制度的道德与个人的德性相比也就呈现出很不一样的面貌，甚至表现为一种看来很不像道德的道德。举一件我们在日常生活中经常遇到的事情——排队为例：我们知道，一个排队者的个人德性可以表现为礼让，如把自己占先的位置让给残疾人、老人，或其他任一他愿意的人，但排队本身的秩序则却不能以“礼让”这种道德要求作为自己的秩序规则，否则，人人都必须让比自己后到者、也推让比自己先到者的礼让，排队就不成其为排队了。排队只能以如我们所熟悉的“先来先买”为原则，维护这一秩序者也主要是以禁止夹塞为己任，这一秩序规则看来很不像道德，但这就是它的道德了，这一规则蕴含着一个“窗口面前人人权利平等”的道德原则。当然，如果在设置窗口时再设置残疾人窗口、老人窗口、记者窗口，这就由所有人一律一个窗口的形式平等原则而开始趋向有所区别的实质平等的原则了，但制度本身无疑不能表现出太多的偏爱(设过多的窗口)，不能太动感情，那种爱可能是属于另一个领域——个人伦理领域中需要倡导的感情，否则就对其他人不公平了。社会制度无疑比排队要复杂得多，它涉及到这一社会的所有人，且以警察、法庭、监狱等强制手段为基础，故而更不能不谨慎从事。

我们需要预先说明的第二个问题是：为鲜明和集中起见，我们在此虽然是谈社会制度所应遵循的正义原则，但我们并不具体展开这些原则，而是直接以这些原则的核心内容来称谓这些原则，这些核心也可以说是社会所追求的基本价值，这样，在我们面前就出现了生命原则、自由原则、平等原则。

有了上面的第一个说明，我们就比较好理解为什么说看上去有道德相对主义倾向的霍布斯仍然是坚持了契约论基本的道德主义立场了（也比较好理解洛克和卢梭看起来起来不像在谈论道德却实际上在谈论道德，以及为什么原则、自由原则、平等原则这些看起来似乎不是道德原则的原则却恰恰是制度的道德原则、正义原则）。霍布斯确实认为善恶只是我们的快乐与痛苦的另一个名称，没有什么至善，那么，他是否因此否定了制度的道德呢？

我们把霍布斯与马基雅维利联系起来谈更有助益。马基雅维利常被认为是一个非道德主义者，他在其名著《君主论》中认为君主只要能达到巩固权力的目的，使用欺诈、暴力等不道德的手段也无可非议。确实，马基雅维利使政治独立于道德，然而我们要注意他使政治摆脱的是什么样的道德，他使政治摆脱的实际上是君主的德性，是个人的道德，因为，只有这样，才能真正展开独立的政治学研究。在他所处的时代，包含着道德的神学是压倒一切的，然而，神学有代替其他所有的社会科学、人文科学的倾向，从而妨碍着它们的独立发展。而在政治的神圣和道德根基之外，还有广阔的包含许多技术性问题的领域，这些涉及到可行性的技术问题决非不重要。我们前面说过，可行性会使许多看来美好的乌托邦理想成为泡影。马基雅维利是一个非常有现实感的人，对人性和政治都有深刻的实践经验和了解。出于这种现实感，马基雅维利实际上是把自己限制在一个技术性问题和手段的领域内，这也是这一学科发展的内在需要，他是在这一领域内撇开个人道德，而并没有超过这一领域去否定制度的道德原则。罗素说，马基亚维利所追求的目的其实有很可赞扬的一面。马基雅维利在另一部著作《李维史论》中阐明了他理想的以古罗马共和国为蓝本的制约与均衡的共和制，这样，《君主制》中所讨论的君主政体实际上是一种在他看来不得不采用的过渡手段。因为，比起自由权利来，民族独立、安全、井然有序的政治组织在他看来如果说不是最高，至少是更为优先的价值。

如果我们如此理解马基雅维利，就更难说霍布斯否弃了制度的道德。因为，霍布斯的社会契约论的本意就是要推演出以一种基本价值为根基的、使自然法（即道德法）实际地对人们的行为产生约束力的国家来。我们还可以进一步的说，正是通过区分政治与道德，才能使双方都各自得到迅速地发展。也只有在两端充分发展之后，才谈得上一种深刻的、有成效的综合，这一点我们从契约与伦理的分离、各自发展及其最后综合的过程也可得到证实。政治必须在根基处与道德有一种联系，无论权力还是义务都须有一种道德理性的根据才算牢靠，然而，却不能以道德去代替政治，尤其不能以个人德性代替政治技术。在某种程度上，摆脱个人德性来观察政治，恰恰是我们追溯到制度本身的伦理原则和根据的一个途径，因为，有时正是个人德性掩盖了制度道德。

我们暂不去评论在马基雅维利与霍布斯那里确实潜存的另一种危险——即使政治与道德完全脱离的危险，而转过来考察霍布斯所坚持的社会制度应遵循的基本原则究竟是什么，它有什么意义，与其他原则有何联系等问题这一基本原则，我们在上文已指出过了，就是生命的保存。

我们在霍布斯、洛克、卢梭三个人那里，实际上发现了一种历史和逻辑的一致：在他们的理论中历史地依次出现的三种正义基本原则，也内在地含有一种逻辑的联系。历史与逻辑不谋而合，而不管他们本人是否主观上意识到这一联系。这一社会制度所遵循的基本原则的逻辑就是：生命——自由——平等，它们之间存在着一种逻辑的次序，甚至一种不可逆性，它们一个比一个更优先，只有基本上满足了前一个才能满足后一个，而前一个又应当是向后一个开放的。

首先是生存，或者说生命的保存。生存意味着身体不受任意的侵害，不受死亡的威胁，也意味着拥有以其所属的文明的标准看来是基本的物质生存资料（食物、住房等）。保障其成员（至少是部分成员）的生存，这无疑是任何社会、任何国家应当首先满足的基本价值，也是人类之所以由原始社会过渡到政治社会的第一动因。纯粹由拳头和身体一为决定一切的状态是可怕的状态，战争、内乱、饥馑等会剥夺千百万人的生命，因此，这是一个国家所要首先考虑防止的。在面对无政府状态的危险，尤其是当道德与宗教等精神上的约束力也被大大地削弱的条件下面对这种危险时，甚至一种有严重缺陷的政治制度也不失为较佳的选择。所以，马基雅维利、霍布斯强调稳定与和平，赞成君主制政体，这与他们所处的混乱时代很有关系，他们都亲历了在战火蔓延后的疮痍满目，哀鸿遍野。由于生命处于极度无保障的状态，生存就成为压倒一切的问题，稳定为天下之大利，尤其是从社会角度看更是如此，个人可以为信念，为道德采取一种舍生取义，杀身成仁的态度，可以“宁愿站着死，不愿跪着生”，而从社会、国家制度来看，却不能不以保障其社会成员的生命，维护他们正常的生存为其最优先的考虑，“生生大德”，保存生命确实应当是一个社会制度的首要德性，是社会正义的第一原则。政治社会的发展不能逾越生命的原则而先去满足后面两个原则。它首先必须稳定，建立秩序，使杀人越货受到惩罚，使恐惧不致蔓延，以任何名义而做的侵害民众生命、剥夺他人基本需求的事情都要黯然失色。这种对人的生命的尊重，甚至可以说是从根基处沟通了个人道德与社会伦理，它不仅是社会伦理的首要原则，也是个人道德的基本义务。

然而，对这种最基本、最优先的价值的肯定，却可以有两种态度：一种是向更高的价值、更高的原则开放的，一种是堵塞其进路而停留于此。霍布斯是持那一种态度呢？

霍布斯认为，主权者的权力是最高的不可分的，不可推翻的，他非订约人，而是所有其他人订约授权给他。他不受控告、不能被废黜。主权者的权力还包括他可以决定哪些学说和见解有害于和平，哪些有利于和平，决定什么人可以在什么情况下对人民公开讲话，决定在一切书籍出版之前的审查，因为，良好地管理人们的意见就是良好地管理人们的行为。对良心和信仰的权力没有直接涉及，但在某种意义上，控制了表达的方式，也就等于在相当程度上控制了思想。

霍布斯认为自由的本义是指人身的自由，是不受锁链监禁的自由，而在一个保障生命的君主制社会里，人们显然已经享有这种自由了，在法律未加规定的一切行为中，人们可以自由地去做自己的理性认为最有利于自己的事情，臣民的自由在主权者未对其行为加以规定的事物中存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所饮食、职业以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等。霍布斯所理解的臣民自由在“法律未禁止的都可以做”的意义上是范围相当大的，包括经济和财产的自由，这样，经济与社会平等自然不在国家的考虑之列，但臣民自由显然不包括政治自由，因为这种自由他已经在缔约时交出去了，在霍布斯看来，如果保留这种自由，就有使社会重堕那种可怕的自然状态的危险。故他在制度方面亦反对分权。他引历史的教训说：

“这种分割是‘国分则国将不国’的分割；因为除非事先发生了这种分割，否则就不会出现分裂为敌对阵营的情形。如果英格兰绝大部分人当初没有接受一种看法，将这些权力在国王、上院、之间加以分割，人们便决不会分裂而首先在政见不同的人之间发生内战，接着又在宗教自由问题方面各持异议的人之间发生内战。

“人类的事情决不可能没有一点毛病，而任何政府形式可能对全体人民普遍发生的不利，跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来，或者跟那种无人统治，没有服从法律与强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手和紊乱状态比起来，简直就是小巫见大巫了。”[14]

霍布斯对一般人性的估计偏低，忽视了人也有社会性的一面，故他设想的自然状态即意味着战争，但他却对主权者，统治者的人性估计很高，似乎他们的人性高出一般人性很多，或者不属于一般人性，也不会受他赋予的绝对权力诉腐蚀。拿最糟的自然状态与一般的政治社会相比，人们自然会选择后者，但如果将其与最糟的暴政（如尼禄暴政）相比呢？也许人们就宁愿“与木石居，与鹿豕游”了。我们需要考虑必须特别强调生命原则的一些历史条件：

1．物质生存资料因天灾或战争极度匮乏；

2．面临外敌即将入侵的危险；

3．面临严重内乱即将爆发的危险；

4．已处在权力真空、社会无

序状态，几种政治军事集团正为问鼎权力而激战。

在前三种情况下，片面强调财产权利，政治权利可能影响到许多人丧生，在后一种情况下则简直是迂腐了，这时，无疑应当毫不犹豫地强调生命保存的价值。但这些情况往往发生在人类社会的早期，或者历代权力更迭的那一短暂时期中。尽管生存是优先的基本价值，但它也是起码的价值。停留于此就意味着人类社会的停滞状态，甚至没有真正把有尊严的人与动物状态区别开来。卢梭把自由看作道德成立的一个基本条件，并认为只有道德自由才使人真正成为自己的主人，确实是独具卓见。

洛克对自由的理解是古老的、朴素的、常识性的，然而今天仍不失为经典的意义。自由是什么？一个人如果有一种能力，可以按照自己心理的选择和指导来决定思想或不思想，运动或不运动，那么，这就是自由了。在个人那里，自己就等于自主，就等于在各种欲望对象、各种可能性之间进行选择。然而人是处在社会中的，倘若他由于某些外界原因不能自主，受到了束缚，则他就不自由了。离开思想，离开意欲，离开意志，就无所谓自由，虽然有了思想，有了意欲，有了意志，也不一定享有自由，是否享有自由要看社会条件。在社会的人那里，自由就等于不受束缚。这就是社会政治的自由观念的含义。

人类在进入社会之前的自然状态中拥有一种自然自由，此时，他不受任何人间权力的约束，而只以自然法作为他的准绳，而一旦进入政治社会之后，他所享有的自由就始终是与法律联系在一起的自由，是在法律指导和规定下的自由，所以自由并非攻击自由者所说的是“随心所欲”、“为所欲为”，而是要以长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为社会所建立的立法机关所制定，人能在法律规则未加规定的一切事情上按照自己的意志行事（注意，此和霍布斯意见相同，但两人所理解的法律的性质显然有不同），而不受另一个人的反复无常的、出乎意料和武断的意志的支配。

这样，我们看到，自由受到三个方面的限制，一是受到自身理性的限制，人的自由是以他具有理性为基础的。当人幼年理性尚不成熟，就需父母托管，随着理性成长到一定程度，他才获得自由，故说“年龄带来自由”。二是受到自然法的限制，此自然法即道德法，正当法；它不仅在自然状态中存在，在社会状态中仍然活跃着，并指导着成文法的制订。洛克一再的强调，自由并非人人爱怎样就怎样的那种自由（当其他任何人可以凭一时高兴而支配另一人时，谁能自由呢？），而是在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。很少有攻击自由者不把“自由”解释为“为所欲为”者，也很少有捍卫自由者把“自由”解释为“为所欲为”者，如果对自由的解释一致，也许会消弭许多争论。然而，人们的这种争论常常不仅仅是一种学术争论和理性探讨，而受到各种现实政治利益的纠缠，此外，也有从源头言之和从流弊言之之别，故这种争论持久不衰、动情而激烈。

然而，至少我们知道，谈到真实的社会自由就不能不谈到法律。并且，我们与其谈自由，不如谈法律。但是，“如果法律不能被执行，那就等于没有法律；而一个没有法律的政府，我以为是一种政治上不可思议的事情，非人类的能力所能想象，而且是与人类社会格格不入的。”[15]这使我们想起深入到西方社会生活中的一个著名论断：“法律若不被信仰，便形同虚设”。对法律的这种状态，就已经蕴含有这种法律的性质会是什么样的意思了。

自由可以包括生命的权利，但生命的权利却不能包括自由。生命的权利在自由中表现为霍布斯所说的人身自由，人身安全以及拥有基本的维持生存的生活资料的自由。而除此之外，自由还包括良心的自由、信仰的自由、表达的自由，以及政治和经济的自由等。这后面的内容构成了社会制度所追求的更高价值目标。

而在此之外，或达此目标之后，制度是否还有必要追求进一步的价值呢？在逻辑上是否还有更高的必须为社会制度所遵循的正义原则呢或径直说，是否还有必要追求平等，实现平等呢？洛克的旨在保障自由的社会契约理论是否又向平等开放呢？

首先，我们可能得指出平等概念的多义性。平等看来是一个更广泛的价值范畴，它甚至可以在最广义上包含前两个价值范畴。生命价值可以解释为国家要平等地把每一个人都当作人看待，同等地对待每一个人的生命，不容许任意的戕杀和残害；也不允许在人之为人的意义上剥夺他赖以生存的基本生活资料，并且，前一方面比后一方面是更为重要，更为优先。而自由的价值亦可以在思想信念和政治领域里解释为平等地对待一切人，“每一个人都被看作一个，而不是更多”，用社会制度的眼光来看，没有哪一个人比别人享有更重的份量，每份自由在权利上都是相等的，虽然在实际使用上会有不同。国家在政治上不偏不倚、平等地对待所有成员，没有歧视，也没有偏爱，这就意味着他们享有自由了，因此，思想政治领域里的自由也是可以用平等来界定的，甚至可以说，正是平等突出地指明了思想和政治自由的真义，并且由于它能贯穿到人类社会生活的各个主要方面，也便于人们认识这些社会基本价值之间的联系，便于人们追溯其根据（权利也可以成为一个如此贯穿的概念）。总之，在思想与政治领域里，自由与平等实际上是一回事，它们是统一的，自由与平等冲突的领域主要是发生在社会地位和经济利益的领域，在这一领域内，在实现了人身、信念和政治权利方面的平等之后，是否还有必要实现社会和经济利益方面的平等？

洛克看来是不倾向往前走的，至少他不把进一步的平等作为社会制度应当追求的更高的基本价值。他说：“所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德性可以给一些人以正当的优先地位。高超的才能和特长可以使另一些人位于一般水平之上。出生可以使一些人，关系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应予尊敬的人们。”“人生而平等”并不意味着人事实上平等，社会并没有必要通过正义原则去消除这些事实上的不平等。而凡此种种社会地位方面的不平等（“尊尊”即意味着“卑卑”），在洛克看来，并不与人们对其天然的自由所享有的平等权利（即自由）相冲突，虽然无疑会影响到人们实际享有的自由。洛克对保障财产权的强调更明确地显示出洛克不会赞同通过削弱财产权去达到经济平等，甚至那怕是轻微的削弱。

卢梭的思想是复杂的，他所渴望的平等有时是笼统的、最广义的，就像我们前面所说的，是那种包括了生存和自由价值的平等。例如他认为生命是宝贵的，政治结合的目的就是为了它的成员的生存和繁荣，甚至好政府的标志就是看它治下人口是否显著增加，而自由并不是任何气候之下的产物，所以也不是任何民族都力所能及的，但他更严厉地批判了霍布斯的君主专制说，他认为人们签订契约，正是为了保护那构成他们生存要素的财产、自由和生命，他们为什么要给自己找出一个统治者呢人们之所以要有首领，乃是为了保护自己的自由，而不是为了自己受奴役，这是无可争辩的事实，也是全部政治法的基本准则。被奴役的人民是处在堕落状态，他们是把最悲惨的奴隶状态称之为和平。自由是人的一切能力中最高的能力，是人类主要的天然禀赋，人们可以根据契约把自己的财产让与民众，但不能因此抛弃自己的自由。一个人抛弃了生命，便消灭了自己的存在，一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在。所以卢梭不想以生存之名牺牲自由，不想堵死社会走上自由之路，卢梭主张社会实行在思想领域中的信念自由，反对不宽容，主张在政治领域中全民参与，坚持民主共和制。

但是，如前所述，除了思想信念及政治的平等之外，卢梭进一步要求经济的平等，在贵贱贫富悬殊的社会现象面前，卢梭的心灵很难平静，其感情激荡不已。在《论人类不平等的起源和基础》中，他说：“……使我们一切天然倾向改变并败坏到这种程度的，乃是社会的精神和由社会而产生的不平等。”[16]他追溯这种不平等的发展：法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段则是合法的权力变成专制的权力。相应于上述三个阶段，则第一阶段是穷富即经济的不平等；第二阶段是强弱即政治的不平等；第三阶段则是主仆的不平等，是不平等的顶点。最后，反过来，个人出身、血统又决定着和加剧了政治与经济的不平等，各种不平等最后必然归到财富上去，都表现为财富不平等。

然而，如果社会能逐步前进到首先剥离开那些由政治、身份因素造成的贫富不均，则在对剩下的由人的天赋差别和努力程度造成的贫富不齐时，却不能不持一种谨慎的态度。这里可能有两个问题需要人们认真考虑：第一，这种财富和收入的不平等（即在社会消除了其他不平等后仍存留的不平等）是否会重新开始一轮如卢梭所说的恶性循环，即又发展到政治和身份的不平等，甚至变为赤裸裸的奴隶制？是否还有别的抑制手段？第二，旨在消除这种经济平等的理由是否可能来自别处，即不是来自社会基本制度，不是作为这种制度追求的基本价值，而是作为另一种重要价值而被相对次要层次的社会政策所调节，被自愿结合的社团及个人所追求？但即使回答是肯定的，卢梭的平等渴望仍然有其巨大的意义，就像它曾促使康德摆脱学者的优越感而重视普通人的价值和权利一样，它也促进了社会摆脱历史的偏见而对所有人——包括以往被轻视的“默默的多数”——一视同仁。

总之，在霍布斯——洛克——卢梭的社会契约论那里表现出来的这一社会正义原则的逻辑，对我们来说，恰好构成了一段循序而进的思路，构成了我们把握制度伦理的一条基本线索。而且，这种正义原则的逻辑不仅和它在契约理论中出现的次序一致，也大致和人类政治社会发展的历史相符。然而，要证明这一点就必须提出确凿的历史证据，除了正面的证据之外，还包括反面的证据，即社会是否越过生命原则而先满足自由原则将带来混乱动荡和瓦解？是否超越自由原则而先满足平等原则将带来暴力、流血和灾难？等等。这是历史的证据，是有关原则的逻辑次序的证据，至于哲学的证据，正义原则本身的证据，即当追问为什么要尊重生命，为什么要尊重自由和平等，这就把我们引向康德了。

五、正义原则的根据

寻找道德原则的根据可以有两条途径：一条是循经验的感性的途径，从人所处的环境、从历史，包括从人的本性的某一方面去寻找理由，为提出的道德原则提供依据；另一条道路则是循理性而行，为道德原则提出纯粹理性的证据。

社会契约论者所提出的社会制度的道德原则（即正义原则），显然难于循经验去证明。历史的材料告诉人们，社会和国家很少是由其成员缔结契约而诞生的，相反，它们倒经常是暴力、征服的结果，或者逐渐生长的产物。社会契约论者也常常清楚这一点，知道他们并非是从事实推出原则，从实有推出应有，而是运用自由的理性为社会立法。而康德则更为明确地宣布了这一点，“人们藉以把自身组成为国家的这种行为——即所有人的共同的原初契约，更恰当地说，是这种行为的理念(idea)——构成了国家唯一合法的基础，从而使它可以为人们所相信。”因此，这种契约“不必是事实”，甚至不可能是事实，它只是一种理性的观念，然而其现实性又不可否认，也就是说，它要求每个立法者都需以所有人的联合意志为法律的起点，同时视每一个人——就他愿意成为公民而言——都同意这个意志。因为，这种合意是一切公共契约的试金石，它们是否合法全依此而定。”[17]

循经验去证明正义原则还要带来两个严重问题：第一，这原则既然依经验为转移，而这经验是感性的，是因时而异的、因地而异的，这原则也就只拥有相对权威，而作为一种社会正义原则，它只拥有这种相对权威是不够的，甚至是很危险的。一个社会要稳固，除了以毫不含糊的法律和强制机构的巨石作根基之外，它必须还有一种敬意作为凝固剂粘合这些巨石，否则，即使它由垒合而成的外观貌似庞然大物，也还是会一推就倒。而这种敬意非来自变化多端的经验，而必来自理性，来自对存在着一种普遍的、绝对的、不为任何经验所动摇的根本理性法则的信念。一个人暂时地陷入相对主义对己对人尚非可怕，甚至这有时正是他思想深化的一个环节（只要这社会仍存在着牢固的道德信仰），而一个社会，一个国家的道德合法性发生问题，它的基本制度的道德原则处于暧昧不明的状态，这才是真正可怕的。第二，这种来自经验的正义原则由于其源泉的低微、其权威的卑弱，它常常是适应现实、迁就现实的，它不求满足更高的价值，不求遵守更高的原则，而宁愿维持现状，甚至以达到了社会正义的最低一级台阶而自得。而由于它权威的削弱，它又常常是得过且过，苟且偷安的。所以，寻找正义原则的根据不能眼光向下，专在经验的仓库里搜罗，还必须眼睛向上，寻找那种为支配着我们头上的星空的自然律一样普遍必然的道德律，寻找那种根源于理性，既存在于我们心中，又普遍地对一切有理性者有效的道德律，这就是康德所指示的路径。

康德认为（他认为这也是所有人都会同意的）：一条规律若被认为是道德的，也就是作为约束的根据，它自身一定要具有绝对的必然性。“你不应当说谎”这条戒律并不只是对某些在一般情况下有效，甚至并不只是对人类普遍有效，而是对所有有理性者都有约束力，其他真正的道德戒律也莫不如此。从而，约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是要完全先天地在纯粹理性的概念中寻找。

而过去的道德理论则可以划分为两大类，它们提出的道德原则或者是经验的，或者是理性的，前者以幸福原则为起点，以自然的情感（快乐）或道德的情感（良知）为依据，后者以完善原则为起点，以独立的完善的理性概念或者神的意志为依据。

首先，立足于自然感性的经验的幸福原则是不宜作为道德律的基础的，使一人成为幸福的人与使一人成善良的人决非一事，故这个原则向道德提供的动机恰是败坏道德，完全摧毁它的崇高，不曾有对一切有理性存在的普遍有效性。

那么，康德对诉诸于道德感（或径直说，诉诸于良知）的那些理论家怎么说呢？在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中，康德认为，良知确实是一个伟大的天赋，不过，这种良知是必须用事实，通过慎思熟虑、合于理性的思想和言论去表现的，而不是在说不出什么道理之后像祈求神谕那样去求救的。除良知之外，还应当有一种批判的理性。良知和思辨一样，两者各有其用，前者用在经验里马上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地纯粹用概念来进行判断的地方，比如在形而上学里。也就是说，良知对道德实践是很有用的，然而，如果要在道德哲学中探讨原则及其根据，仅去诉诸良知就不够了。良知非终点，在探讨正义原则的根据时我们不能停留于良知。

至于对另一类，即依据理性的一类道德理论，康德仍然不满意它们的理由是：它们仍然是目的论的，也就仍然是他律的。即它们所提出的道德原则非以自身为根据，而仍然是以道德之外的其他目的（如完善）为依据，即“我应当做某件事情，乃是因为我意愿另一件事情”。此外，这种理论在没有联系的地方发现了一种联系，在没有必然性的地方发现了一种必然性，它也是独断论的，这样，就不仅是它的结果，它的逻辑和方法也是不能令人满意的。休谟对这种逻辑给予了致命的一击，康德诧异在这一打击之后哲学家们怎么还若无其事、无动于衷，而对康德来说，批判地考察人的理性认识能力，确定其范围和限度，同时又不仅不放弃道德和信仰，反而努力将其从独断教条的基础上安放在真正坚固的理性基础上，就成为头等重要的任务。

总观上面对寻找道德原则之根据的方法论考察，我们看到，在康德与以往的道德理论家之间有一鲜明的分野：在康德哲学之前的道德理论，它们或者是经验的、感性的、后天的、现象的，从而也是相对的，或者虽是依据理性，但仍然是目的论的（teleological theory），这样，从它们那里就都只能给出他律的道德原则，给出假言命令。康德的道德哲学在他看来则是依据先天理性的，道义论的(deontological theory)，责任论的，自律的，给出的原则是绝对的道德命令。道义论的因素在我们前述的苏格拉底的不为生死所动的守诺，在柏拉图、斯多亚派，以及自然法理论中都可以见到，然而，只是在康德这里，它才获得一种系统、完整的阐述，并且被康德明确地与所有目的论的观点区别开来，形成对立。康德想说的实际上是：道德本身有自在的价值，本身有一种自存的根据，道德的绝对根据无须到其他地方去寻找，而是在其本身之中，这就是康德视之为道德最高原则的自律概念的真实含义。

以上所涉及的问题已不止是正义原则的根据问题，而实际上是整个道德的根据何在的问题，是所有的道德原则（无论个人的还是社会制度的）的最终基础问题，在一个坚持道德原则的普遍性、绝对性、纯正性和严格性的理论中，寻找某一个道德原则的根据，就意味着也要寻找所有道德原则的根据，这个问题必须一揽了解决。要证明一个道德原则，必须也同时证明所有道德原则，而在对所有道德原则的证明中，也就已经包含着对某一个道德原则的证明了（是必要，当然还不是充分的证明）。因此，寻找社会正义的根据必然涉及到寻找一个更大的范畴——道德正当的根据。但在此，我们尚须节省笔墨，因为我们主要考虑的是第二层次的问题：即上述我们在社会契约论那里发现的正义原则——生命原则、自由原则和平等原则，是不是适合作为制度的道德原则？是不是真正合乎道德或者说真正正义的？如果说是，那么理由和根据是什么？

康德并没有直接回答这些问题，并没有直接去论证这些原则，阐述它们的根据，没有以回答这些问题作为他写作的目的，所以，我们所作的是一种尝试，即试图从康德的哲学中引申出对这些问题的回答。而在我们看来，这些答案确实隐涵在康德的理论之中，这使社会契约论与他的哲学有一种逻辑关系：前者阐述原则，后者寻求根据。我们知道最后一个社会契约论的主要代表卢梭对康德的影响，这种影响可以说主要是道义论的，而休谟对独断论、包括对契约论逻辑的批判，则构成了康德的全盘考虑人的理性能力，而尤其是实践理性能力的强烈动因。休谟的这种影响则可以说主要是涉及到方法和证明：旧的方法已经显露出它的弊病，社会契约论者常常诉诸自然法作为其提出的正义原则的根据，然而，这是不够的，这种不够就像我们前面所见仅仅诉诸良知一样不够，所以就还需要一种批判的理性为之探讨更深的根据。而在康德看来，他的哲学的肯定因素和积极方面，就主要在于通过清理道德和信仰的旧的基地之后，又为它们建立了一个新的可靠的根基。

康德说，世界上唯真正善的是善良意志。然而，社会制度并没有像在个人那里的那样一种意志，故我们必须从制度的行为中去发现一种它实际倾向的东西，而把这种倾向拟人地称之为“意志”，这是向前看，其意义即如康德所说的契约无须是事实，而关键的是它是一种理念，一种能动的理念。制度是人为的，建立和改造制度的人们，是不是清醒地意识到一种制度的“意志原则”（正义原则）应当是什么，对这一制度的命运关系甚大。就是说，我们也要努力使制度的道德原则纯然发自对正义、对它所当为之义的尊重，以不致受各式各样人的欲望、爱好纠缠而偏离正道。在这个意义上，我们也可以说：只有自觉的正义才是真正的正义，可靠的正义。而寻找正义的根据，就是使之成为自觉的正义的一种努力。

社会的正义原则不是最普遍的道德原则，它适用于社会制度而非用于个人，更非能囊括一切有理性存在行为的最高道德原则。但我们要证明某一个正义原则，寻找它的理由和根据，却可回溯至比它更高更普遍的道德原则，看它是否符合它们。用康德的话来说，那些最基本的道德原则（也称规律、绝对命令）构成了一个入口，任一准则、任一行为只有能通过它们，才可以称之为是道德的。

这样的普遍道德律一共有三个，康德把它们称之为“绝对命令”。第一个绝对命令涉及到道德律的形式，即“普遍立法”：要选择这样的行为准则，使它同时也能成为普遍的行为法则即准则，形式上必须具有可普遍化的特征。第二个绝对命令涉及到道德律的质料，即“人是目的”：你的行动，要把你人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作为目的，而决不能只看作是手段。第三个命令涉及到道德律的性质，即“意志自律”：每个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志，也就是说，意志，或者说实践理性，是自己为自己立法。

我们理在就来看这些正义原则是否符合这些绝对命令。先看生命原则。

康德在《道德形而上学基础》中实际上已经涉及到保存生命的道德原则，然而，他在那里是把这一原则作为个人义务、个人的道德准则的例证提出的，一个人是否可以结束自己的自然生命？这一准则是否能同时成为一个普遍的自然规律？人们马上就可以看到，它是不能普遍化的，自然即意味着“生生”（前一个“生”为动词，后一个“生”为名词），此即为“天地”（自然）之“大德”。因此，自杀、自戕就是与“生生”之自然相冲突的，就是不自然的，不应当的。同样，自杀也违反“人是目的”的绝对命令，一个人如果为了摆脱困境就毁灭自己，那么，他就是把自己的生命作为达到幸福或至少避免不幸的一个物件、一个工具了，然而，人并不是一个仅可作为工具使用的物件，而是自在的目的。因此，个人无权处置代表他人格的那一生命，无权摧毁它、杀害它。

生命原则与“意志自律”之绝对命令的对照得稍微变换一下形式，并再做一些引申。当然，戕害自己的生命是违反了“自律”原则的，因为它是从别的东西（比方说幸福）中引申出自己的行为准则的，因而这一准则显然是他律的。但除此之外，康德还把意志自律与人的尊严联系起来了，人正是凭意志自律而成为目的王国的成员，正是凭意志自律体现了人作为自由、有理性的存在的本质，正是凭自我的道德立法而使自己属于物自体，从而超出了纯粹感性的现象界，由此他就获得了一个作为有理性的存在的尊严；这一有理性的存在除了自己的立法之外，不服从任何其他的法则。这种尊严是最高的价值，没有任何等价物可以与它交换，因此，违反了自律的概念，也就意味着看低了人，贬抑了人，玷污了人，夺去了他的尊严。

但以上均是从个人义务立论，保存生命被视作个人对自己的完全责任，而它是否也是社会制度的义务，构成了制度首先要考虑的一个正义原则呢？

我们先看制度的道德原则与个人的道德原则 有何不同：首先自然是执行的主体不同，一为制度，一为个人，制度虽为人造物，本身却是非人格的，它没有人的那种意志动机，故评价它是否合乎道德，合乎正义不必追究它是否纯然出自善良意志或义务心，而只看它的实际倾向即可；其次是内容不同，个人道德固然有起码的基本要求（如守诺、不谋杀、不盗窃），但也有更高的要求（如扶贫济困、慈爱）[18]，且道德之崇高、纯正性就主要体现在此，而制度的道德则总是提出最基本的要求，故它的道德原则常常不太像道德原则，这是因为我们常以个人道德的眼光去观察社会道德之故。第三是影响面不同，个人道德是一个人与其他人、与社会发生关系，故它常常是有中心的、推扩的，由近及远的，由亲及疏的，即使其道德原则是普泛的爱，但实际受其行为影响的还是少数人，而制度道德是一个人造物，与所有人、或其社会的所有成员发生关系，它的一举一动对所有人都关系甚大，因此，它必须在某一范围内是不偏不倚地、平等地对待其他成员（虽然这种平等对待的范围实际上划在什么地方可大不一样）。最后是它们的约束方式，依靠力量不同，个人道德主要是通过良知和舆论起作用，而制度伦理则依靠一套社会机器来运作，是强制性的，因此它也不能不更加谨慎。

但制度的道德原则与个人的道德原则又有相通的一面。道德原则是统一的，它们有一共同的根基，在性质上是不能够发生歧异的。故在那些最基本的、最基本的义务上，制度原则与个人原则是一致的。正由于制度原则的影响面宽广，属强制性，它必须仅仅把那些最基本的、不履行则危及每个人的义务纳入其要求的范畴；而反过来说，正是由于制度原则要求只是最起码、对人也最为生死攸关的义务，则它的要求就不能不带有更大的强制性，即外力的强制性。

因此，我们说，康德所列举的个人对自己的完全义务（保存生命），和个人对他人的完全义务（守诺、遵守契约），是可以纳入社会伦理之范畴的，是可以以另一种形式通过法律来体现这些原则要求的，通过强制手段来执行它们的（当然不是惩罚自杀，而是溯其保存生命的原义，是禁止任意杀人，而不能禁止此事的社会也可以说等于是它实行自杀）。在某种意上，“法律即最低限度的道德”。而且，如果说个人连自己的生命都无权任意处置，政治社会对其所有成员的生命就更没有这种权利了，它无权任意剥夺人的生命，或允许其中一些人对另一些人施虐。无论从历史还是从逻辑看，社会之术即建立秩序，保持稳定，结束过去那种生命无保障的状态，它正是因此而产生的，故甚至以暴力和流血在群雄混战中夺取政权者，只要他有长远的眼光，想建立长久的王朝，他也不得不尽快禁止危及人生命的一切暴力，包括约束自己部下的任意暴力，此即所谓“逆取顺守”。“顺守”即首先得遵循使社会得以成立的第一正义原则：结束无法无天的状态，保障人的生命，使人的生命在受到任意威胁时可诉诸政府，得到政府的保护。

戕害生命的原则作为制度原则之不能普遍化和违反“人是目的”的命令是一目了然的，因为它与社会之概念是正相反对的，社会的概念本身意味着秩序、稳定和“生生”，让戕生原则普遍化即意味着取消社会，使社会土崩瓦解。社会作为社会也还不像个人一样有其他目的，或者说有自己的特殊利益，它的建立和维持最终是为了其成员的，故我们不仅可以在康德道义论的意义上理解戕害生命的原则是违反了“人是目的”的绝对命令，是不合人性的，是不把人当作有理性的存在的自在目的看待，是把人的生命仅仅当作手段对待(那怕是作为“无故杀死一人，可使万人幸福”的手段)，甚至还可以在目的论的意义上理解这一原则违反了“人是目的”的原则。社会是为了人的利益而存在，而维持的，它没有独立于人的“更高”的自在目的，而从全社会的角度看，生命可以说是人类的最大利益。人类首先是生存，然后才谈得上其他。但如果说这仍有他律的嫌疑，我们用康德的第一条理由也就足以在制度原则中提出禁止戕害生命的要求了。戕害生命与道德自律及从中引伸出来的人的尊严的概念相忤也同样明显，不必多言，而上面我们主要从否定方面来阐述生命原则，则是为了更有力地彰明这一原则。生命原则之不可动摇的一个明证就是，甚至实际上以大规模灭绝生命为宗旨的政权，也不会敢于公开地承认这一点，虽然它即便如此也难逃迅速灭亡的命运。而且，一般来说，这种政权是变态的，是一种例外，在一个政治社会的内部，常态一般是和平稳定，虽然在其外部，在各个国家之间，人类还处在自然状态之中，还远没有建立起一种和谐的稳定关系，这样一种关系正是康德的渴望，他在《论永久和平》中甚至认为：制定一部完美的文明的宪法问题，取决于各国的外在关系要根据法律来调整；如果不解决后面这一问题，就制订不了上述的宪法。

我们再看自由原则。我们先得理解康德道德哲学中的自由概念。在《纯粹理性批判》中，康德指出，他所谓的自由就其宇宙论的意义而言，是指“自发的创始一种状态”的力量，即它能自己开创一种因果系列，自己成为最初因而不受另外的、先前的原因决定，也就是说，世界上除了有一种受自然法则决定的因果系列之外，还有一种来自自由的因果作用。我们若以链条为喻，则可设想一条环环紧扣的无限延伸的链条，而自由即意味着这一链条的中断，意志进入了这一链条成为起始的一环，它不再和它前面的一环发生关系，不再受它传递来的力的决定，但却和后面的环发生关系，成为它们向某一方向运动的原因。当然，此种说法并非是说实际现象中有两种可以观察到的不同的因果系列，从外观上看自由的因果系列也还是受某种自然或社会法则的支配，可以观察到某些条件和原因，但内在地看，这种因果系列却是出自自由的意志，而非受任何感性的冲动和嗜欲的决定的。

所以，自由乃是一个纯然先验的理念，不含有任何来自经验的内容，与一个经验中所不能规定与授与之对象相关。自由就其实践的意义而言乃脱离任何感性的冲动的压迫而独立。换言之，自由即“自主”，而极言之，自由即“否定”，即是说“不”的自由，意志一旦意识到自身的这种自由，它任何时候都可以对外在的必然性说一个“不”字，中断来自外界的因果链条，而开创自己的因果系列。从这一点看，似乎这种否定的自由和后来萨特的观点很接近，然而萨特的自由是再无规定，全无肯定，只是一种绝对的选择自由，而康德则不然，在否定人全然受外部必然性决定的观点时，又肯定人可以自己为自己立法，这一法则就是道德律，它对人有绝对的约束力，人在作为理性存在的意义上是无可选择的，或者说他必须选择道德，故康德又说“有自由即无选择”“有选择即无自由”。这里所说的自由当然是康德心目中的真正的意志自由。

这种自由并非摆脱必然性或与必然性对立的自由，实际上康德努力想证明的只是这种自由的因果系列可以与自然因果系列并存，其证明的根据是人同属两个世界：感性世界与理智世界，或者说：现象与物自身。作为感性世界一员，人本身也是现象，其心理行为受着自然规律的制约，但他同时也是理智世界的成员，属于物自身，故而他本身又能成为自由律的主体。而此种自由又确实是道德得以成立的先决条件，没有这种自由，人就会成为感性冲动的奴隶，社会完全被外界必然性决定。康德论证这种先验的和哲学的自由全然是为了道德，而不是为了成功，不是为了成为自然和社会的主人。若是为了成功，合理的思路就是要通过认识和利用自然和社会的必然来达到自由，而自由在康德这里勿宁说是消极的、否定的，自由的主体在此不是说“是，那么我就照这样做”，而是说“不，我不能这样做”，即使外界的一切条件都压迫我这样做，即使在现实生活中找不到一个不这样的先例，即使这样做肯定要面临失败，但只要道德律告诉我不能这样做，我还是只听从我心中的道德律，只有在这方面它是绝对的、积极的、肯定的，而对这种道德律的服从则是不计结果，不计成效的。

因此，我们确实难以从这种哲学的自由概念中直接引伸出信仰的、良知的、政治的和所有权的自由来，因为它们确实是两种很不同的概念，一种是自主和自律，一种则是指行为在不影响他人的同等自由的前提下不受妨碍：一种是只考虑道义，一种则兼容各种目的；一种是无条件地服从道德律，在此没有选择的余地，另一种则是在不触犯法律的前提下有选择自己行为的广阔空间；一种只涉及到个人意志，与经验无关、发生在看不见的心灵之中；另一种则必涉经验，总是对他人和社会发生影响。虽然同用“自由”一词，但两者的涵义却相距甚远。或者，我们可以这样分别说明这样两种自由：社会的自由就是指我的行为是出自我的意志、我的意愿，其直接动因，第一动因是我自己而不是外来的强制，只要我在力所能及的范围内不受阻碍地行动，就可以说我是自由的。而哲学的自由则还要追问在这一行为者的意志前面是否还有第二因，第三因……乃至最终因，而从结果方面则也要不仅探讨直接的结果，还有长远的结果，这是哲学穷根究底的本性所至，这样出自我意愿的行为即使从社会意义上说是自由的，在哲学上却可能因为我的意志还受到先前心理的、自然的或社会的条件决定而在哲学上不是自由的，一个道义论者（康德）会说：我的意志只有认识并服从自然律才是自由的。这样，我们看到，两种自由并不相干，探讨社会自由、法律自由只须考虑行为的第一因和直接结果，而无须去探讨第二因、最终因和长远结果、最终结果，后者是少数哲学家的事情而非众人的事情。混淆两种自由容易引出严重的后果，比方说：如果我们说自由是为了道德的，只有有德性者才能给予他自由（或者自由应当与德性成正比）；或者说，自由是为了人在自然与社会方面的成功，故只应给能认识自然与社会奥秘的人以自由，这就把两种不同的自由搅在一起了；在此阐述条件的前一句话里说的则是社会自由（或行为自由）。又如萨特说“人是绝对自由的”，此自由指本体的否定性自由，不可与争取社会方面的基本自由混淆。若因此轻视后一种自由，将是一种对自己和他人都不负责任的态度。

那么，两种自由有无联系呢也许一个哲学家会说，毕竟社会的自由有助于人们去认识哲学的自由，道德的自由，尤其是法律规定的思想信仰的自由构成了人们认识哲学自由的有利条件，一个人若能自由地思考，自由地表达，政治经济上也享有一定的权利，会有助于他去认识和把握哲学的自由。反过来，我们也可以说，在康德把自由理解为自律，并从而赋予人尊严，赋予道德律以一种绝对性、普遍性、纯正性而言，我们也可以从中找到对基本的社会政治自由的坚强支持。但是，这并不是说从自由意志论中必然能引伸出政治自由主义的结论，我们还是需要从康德对道德律的进一步解释中，从康德对人的义务的具体规定中，以及从康德的社会政治法律观点中，去发现支持基本的社会自由的有力论据。

正义的自由原则的哲学根据，我们可以在康德的三个“绝对命令”中去寻找（而非从先验的自由演绎），我们问：它能通过这三个绝对命令所把守之门吗？它可以普遍化，是以人为目的的和意志自律的吗？

答案看来是肯定的。虽然自由原则不像生命原则那样有一种最根本和最优先的重要性，社会违反了生命原则就将不成其为社会就将取消自身，而违反自由原则在逻辑上它还可以维持，因为它虽然是不平等地给予其成员自由权利，甚至没有自由，但毕竟提供了某种秩序、和平和稳定，保障了臣民的生命。不过，首先需要强调的是，它能维持的根据只是它遵循了生命原则，而非它对自由的损害；其次，这种维持是有条件限制的，它尚非一种满意的社会状态，尚非一种平衡的、可以长期稳定的社会状态，故这种损害自由的等级要么发展到绝对专制，甚至走向任意戕害生命的暴政而遭覆亡，要么就得向上发展为不仅在生命的权利上，也在其他的基本自由权利上平等地对待其所有成员的社会，这样才能真正获得长治久安。因此，自由的原则无疑是可以普遍化了，现在不是立足于某一个人的角度（立足于一个人的角度，“我希望别人尊重我的自由，所以我也得尊重别人的同样自由”这一行为准则无疑是可以普遍化的），而是立足于整个社会对其所有成员而言：“每一个人要获得自己的基本自由权利，就必须尊重其他所有人的同等自由权利”。社会无意追求自己的自由，或者说它的自由仅在于照管这一切，惩罚违反的情况和抵御外来的侵犯。

自由原则无疑也符合人是目的的绝对命令，甚至可以说，由于它是在更高的层次上把人视为目的，即把人看作拥有理性，以能够自我指导和控制的存在，所以应当给予人们以自由，它就比生命原则在更高的意义上满足了这一绝对命令。生命的存在和维持固然是第一位的，而生命意义的展开和丰富，却有赖于提供给它以社会、政治、信仰方面的一些基本自由条件。至于对意志自律命令的符合，我们可以说，这一原则是不以其他目的为转移的，自由不止是为了福利、为了效率而要求的，因此就不能因为福利与效率而被牺牲，自由本身有自在的价值，有自身的根据，它是意志、实践理性自己为自己立法。

康德对个人义务的规定也可用来说明自由原则的根据，康德把守诺、言而有信、遵守契约义务视为个人对他人的完全义务，比如一个人借债，明知道在规定期限内无力归还，还是许诺可以到期归还而借贷，这种假诺肯定是不能普遍化的，因为人人都可以许假诺，就将毁掉许诺这件事本身，这是自相矛盾的，同样，许假诺，也违反了把人视为目的、而不仅仅作为工具的绝对命令，因为这样做就是把被借一方仅仅视为手段了。康德在此所说的许假诺就是对他人自由权利的种侵犯，而不能许假诺的我的义务，对他人来说就是他的一种不应被侵犯的自由权利，在康德所举的借债这个例子中，这种权利是经济权利、经济自由，但也可以引伸到政治自由、思想自由上去；而且，如果说许假诺、欺诈比起行动的侵犯（如盗窃、抢劫)还是一种较轻微的侵犯；个人的侵犯比起制度的侵犯（如无故没收、剥夺）来也还是一种较局部的侵犯，那么，既然这种个人的局部的较轻微的侵犯都不能普遍化、更不能被允许，制度的全面的、更严重的侵犯就更不能普遍化、更不能被允许了，这样，就像他人的自由权利构成了我的义务一样，所有社会成员的平等自由权利就构成了国家的义务，保障这种广泛的自由权利就成为可普遍化的正义原则对它的要求。所以，国家就不能够将其成员视作自己的手段，或者将其中的一部分成员视作另一部分人的手段，而是要普遍地把他们视作目的。以上是我们从义务反观自由，从个人反观国家的一个尝试。

在《道德形而上学》的第一部分“公正的哲学理论”中，康德明确地把社会正义与自由联系在一起，他把他的“公正的普遍原则”表述如下：“外在行为需要这样，根据普遍法则，你的意志的自由行使能够和所有其他人的自由并存。”如果我的行为或者我的现状，根据普遍法则能够和别人的自由并存，那么，任何人妨碍我的这个行为，或者妨碍我保持现状，他就是侵犯了我，我这样行动、保持这种现状就是我的权利，我的自由，而另一方面，这一普遍法则也给了我义务：即不侵犯别人的同样自由。如果我或他人不遵守这种义务，国家就有权强制或惩罚。如果自由的行使本身是自由的妨碍，那它就要被社会禁止。严格的公正可以表示为这样一种可能性：为了根据普遍法则，能使所有人的自由相协调而产生一种普遍的相互强制。在此康德所说的自由是指意志的自由行使，而非意志自由本身，是指社会政治方面的基本自由。他这样界定自由：“自由是独立于别人的强制意志；而且由于根据普遍法规，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、生来享有的权利。”康德的自由主义观点是很明显的，且与其道德哲学是相容的。

如果我们把“平等”理解为广义的平等，那么平等原则的根据已经部分地包含在对前面两个原则根据的讨论之中了。有关生命的权利、自由的权利实际上都有一个限制词，这就是“平等”。社会制度只有在生命权利、自由权利方面平等地对待所有社会成员，才谈得上真正的生命权和自由权。所以问题实际上归纳为：是否消除经济收益的分配不均及由此带来的社会地位不平等，作为一个制度原则也有其根据隐涵在康德的道德哲学之中？

康德对所有人的人格平等及一些基本权利（如人身、思想、信念、表达及所有权）的平等享有无疑是赞同的。我们可以设想，当说到“不管一个人的出身、信仰、社会地位和财产状态如何，他应当从社会得到与其他人同样的对待”这一准则，按照康德的原则显然是可以普遍化的，而当说到“不管一个人的天赋和做出的努力与贡献如何，他都应当从社会得到与其他人同样的收益”，这个准则就很难可以说是普遍化的，平等对待不等于平等收益，在人存在差别的情况下要求平等收益恰恰不是要求平等对待，而是要求给我以较其他人为更为优厚的待遇，而这就可能意味着侵犯到别人的权利：必然要从别人那里拿一些本应属于他的东西给我。然而，这只是问题的一个方面，另一方面，如果收益的差别悬殊到一定程度，境遇最差的人就可能连自己的基本自由权利也要被损害，甚至生存也受到威胁，这时候无疑需要做出某些调整和再分配，但在此，再分配的理由是来自经济平等的原则还是来自生命与自由的原则呢？

细观康德的论述，他严格地坚持人必须守诺，遵守契约的义务，认为这一义务是个人对他人的完全、严格的义务，而个人财产的转让一般通过契约，这些都显然与经济收益平等的要求相矛盾。他也谈到“公平”，比如说，一个仆人在干活一年后拿到工资，由于这段时间货币贬值，他所得到的收入实际上不值他一年的工作，但如果他拿到的钱数与契约规定的相同，他就不能根据法律来要求补偿由于货币贬值造成的损失，而只能根据公平的道德理由提出要求，但法庭却不会受理这类要求，也无法判决。这确实是不公平，确实是损失，但康德说这种祸害是无法用法律的形式去消除的，由此产生的不幸，只能诉诸“良心的法庭”。这里谈的还不是平等收益的问题，而只是公平工资的问题，但康德的倾向已显而易见。

所以，我们发现，在康德这里寻找经济平等原则的论据最为困难，康德看来是把扶贫济困视作个人对他人的不完全义务，这一义务是可以普遍化的，但这是从个人立论，而从社会制度的角度言，个人对他人的完全义务可以纳入法律义务。[19]

总之，我们是从追寻正义原则之根据的方法论开始，康德告诉我们，只有循理性而非循经验去发现原则的根据，这些原则才具有绝对的必然性。然后我们又分别探讨了三个正义原则是否符合康德提出的普遍的道德律，符合最高的道德原则，符合三个绝对命令，并与康德阐述的个人义务、公正原则相对照。考察的结果说明，作为制度伦理的生命、自由和特定意义的平等原则是可以在康德的理论中找到其根据的，这些原则可依据普遍绝对命令得到证明，而它们本身也是一种绝对命令，就像康德所举的个人义务一样，它们虽适用的范围不同，但在性质上都是同样的。而循理性考察的结果也说明，道德原则的根据、绝对命令的根据也就在自由的理性本身，理性不仅是康德告诉我们去寻找原则根据的途径，也是他据以建立所有道德原则——包括最高的道德原则与次级的道德原则、个人的道德原则与社会的道德原则——的基础。

在自然界中每一物件都是按照规律起作用的，唯有有理性的存在具有按照对规律的观念，也就是按照原则行动的能力，或者说，具有意志，具有把行为从规律中导引出来的实践理性。原则即对规律的观念，对规律的表述，意志即实践理性。如果人全属物自身，人的意志等于神的意志，它就无需约束，无需自律了；既然人另一面还属感觉界，此规律就对他还有强制性，然而，此强制性又是来自他自身的理性，属于自律。道德哲学并不寻求事物发生的根据，而是寻求应当发生的根据，应当如此的根据，所以，即使现实生活中没有一个纯然出自义务心的行为，道德律也还是命令这种行为。在《实践人类学》中，康德是依据经验描述现实的人类，在这一幅图景中有很多阴暗面；而在道德形而上学的一系列著作中，康德则是依据理性，提出了绝对的道德命令，此时他所注目的只是一支纯然光明、全无阴影的火炬——道德理性的火炬。这里的问题完全不在如何由实有引出应有，如何从事实引出原则，而是完全撇开实有和事实，有关应当的原则另有一个源头，另有一种真理性的尺度。道德原则的源头是纯粹的、不掺杂经验，这真理是先验的、有迁就现实，康德反对一切杂拌的、将就的伦理，而不遗余力地捍卫道德的纯正性和崇高性。

最后，还有两点需要说明：第一，作为一种绝对的由内在意志原则建立起来的道德哲学，康德的道德哲学有一种合一的倾向。唯一绝对的善是善良意志，善良意志就是纯然出自对义务的尊重，而义务就是服从规律，规律就意味着普遍性，而道德的第一个绝对命令就是使自己的行为准则也能同时成为普遍规律，这是决定意志的原则，由这个原则决定的意志就是善良意志，这就在第一循环上回到善良意志。而三个绝对命令也是统一的，可以说是一个命令：若一分为三，只不过一个从形式言之，一个从质料言之，一个从性质言之，而说到一个时已包含着另外两个，次一级的道德原则和命令、义务都是可以从它们演绎出来的，或者说与它们相符合的，因此所有的道德原则和义务可以说都是绝对命令。服从绝对命令也就是服从道德律，服从道德律的意志也就是善良意志。当然，在对绝对命令的三种最普遍的表述中，前二个绝对命令对道德实践更为重要，尤其是能否普遍化的形式原则最为明晰，而第三个绝对命令（即意志自律）则主要是为了由其性质引出其哲学上的根据，故又可说它是意志的最高原则，是判别一切道德原则之真伪的根本标准。自律即意味着自由，自由是解释意志自律的关键：意志只有自由才能自律，而只有自律才体现出真正的意志自由，自由与自律实际是一回事。而自由又是一切有理性者意志的固有特性，有理性即意味着有自由，自由又在于自律，自律的意志即善良意志，善良意志则是世界上唯一绝对的善。这是在更大的循环中回到善良意志，而善良意志也可以说就是实践理性，一切道德原则，绝对命令都可以说是从这一先验理性发源的，都以它为根据，换言之，此即道德自律，自我立法，道德自律本身又是一个绝对命令，……这种循环还可以不断地进行下去。

所以，我们若从这种合一的观点观察，那么，从内在的主体、动力看，意志、理性、善良意志、实践理性，乃至有理性的存在，目的王国的一员等，都可以视为一种东西；而从其活动看，意志自律、意志自由也可以视之为一事；最后从外在的规范看：则绝对命令、道德律、义务、原则等皆可视为同一。而这三个方面也是相通的，一致的。因此，我们说，在康德这里，道德原则（绝对命令）与其根据（自由的理性）在某种意义又是合一的。

一种由内在原则扩展开去，并且性质属绝对的道德哲学理论都有一种倾向，它是由一到多，而多仍归结为一。只有通过这种统一性，它才能维护其基本原则的绝对性和普遍必然性。所以，我们在中国的阳明哲学中也看到同样一种强烈的合一倾向就不感到奇怪了。当然，这种理论也会给我们带来困难：由于异名之同义或通义，我们常常不易把握其思想线索，毕竟差别是较容易分辨的。但如果我们抓住了核心的一点，则又有提纲挈领之效。

在康德的道德哲学中，唯一打破这种合一倾向的是这样一种划分（它在康德的整个哲学中也是一种非常重要的划分），即物自身与现象的划分。而由于人这一特殊存在同属两个世界，他也就具有了两种特性，即一方面他属于现象界，有经验的特性，被纳入自然界的因果链条：另一方面，他又属于物自身，有理智的特性，能自由地开创一个系列。康德认为，通过这一划分就能打破从自由推出自律、又从自律推出道德律，反过来，又从道德律推出自律、从自律推出自由的循环论证。如果问，为什么说自由是解释自律以及道德律的关键？为什么说自由是自律及道德律的根据？那就不必说因为道德律即意味着自律，即包含着自律，而自律就意味着自由，包含着自由了，而是可以诉诸人同属两个世界的命题。这里的问题可以置换成：为什么在看来矛盾的两者中，前者能以后者为根据？那么，我们可以说，因为人属现象界，人的意志非神的意志，人还会受源自自然律的感性的嗜欲、冲动和爱好的影响，所以必须约束，必须立法，必须命令；但人同时也属物自身，属理智世界，拥有理性，所以此约束、此法则、此命令非来自他处，非来自外界，而是来自自身，他的意志是自由的，可以自己立法，自己定规，自己发令。在此，“自律”的概念实际上在自身中包括了“道德律”与“自由”两者：即一面是“律己”，一面是“自由”，“律己”是因为人属现象界，“自由”是因为人属物自身，而在这两者之间，无疑后者高于前者，后者是前者的根据，就像物自身高于现象，是现象的本因和根据一样，人的能有道德是因为他有理性，而说到底，是因为他有自由，自由使他成为理智世界的一员。自由是道德的绝对命令得以存在的前提（在此，我们亦可以说，社会伦理的自由原则的最后根据亦是这种先验的自由，它们之间亦有联系，但是通过了一些中介，而且这种先验的自由亦非仅仅一个社会制度的自由原则的根据）。

康德引入这种划分确实是很有意义的，虽然这常常被认为是“二元论”的倾向，这种倾向在康德的一般哲学、尤其认识论中更为明显：物自体与现象、经验与理性、可知论与不可知论、知识与道德及信仰，等等，两种观点在康德的哲学中同时存在，保持了一种富有活力的紧张关系，而主要的倾向还是综合和统一。总之，康德在深刻认识并发展了两端观点的基础上，完成了一种极困难、也极有意义的综合，这种综合如果让哲学天才逊于他的人去做，就可能变成一种平庸的综合，一种折衷，甚至一种杂拌。

最后我们想说明的第二点是：在康德这里，对道德原则之根据的追寻并不是无穷尽的，至少不是人的能力所能达到、所能穷尽的，一切实践哲学都有一个极限：即当它追溯到作为道德存在的前提的自由时，它就应该止步了。它知道确实存在着自由，但不知道这种自由何以存在，如果它继续追问时，它就显然是越界了，超出了它的能力，只会带来谬误。划一条界限可以避免目的论——不以经验的东西理解自由；也可防止进行空洞无谓的思辨。这也就是说，人能思维自由，但不能认识自由，能证实自由，但不能证明自由，能知道自由是道德的根据，但什么是自由的根据却不得而知，自由可以通过我们的道德实践来证实，并且对于道德实践是绝对必要的前提，但我们却无法知道自由本身何以可能。因此，对道德原则的根据，或“绝对命令何以可能”的问题，我们只能回答到自由理念为止。

本文选编自《文明的两端》

勿食我黍