提要：儒法互补是中国政治传统的主要特点，它形成于春秋战国时代。春秋时的齐法家与鲁儒家构成了“德治”与“法治”相平衡的齐鲁文化。战国时的三晋法家片面地发展“法治”中的工具理性，至“暴秦”而达崩溃的极限。汉代的“独尊儒术”矫正了秦“焚书坑儒”的弊端，奠定了中华帝国“阳儒阴法”的政治传统的基础。因此，“汉承秦制”是一种更新了的“儒法互补”形式，它确保了中华民族两千多年持续不断的统一性。

中国文化的主流是儒释道三教，这个判断多是从精神文化方面而言的。如果要考虑中国传统社会的制度文化，那么，法家就不能被忽略不计，而且还应该被视为儒家一样层次的主流，即所谓“儒法互补”或者“阳儒阴法”，否则中国人常讲的“内圣外王”之道便失去了“王”的参照系。但是，由于秦始皇的“焚书坑儒”坐下中国人精神上的“秦火”之痛，故史论对法家颇多微词，褒儒贬法遂成为评断中国传统文化中的一种思维定势。加之“文化大革命”中的“批儒评法”反倒加深了中国人对法家“天资刻薄”的厌恶，致使“百代皆行秦政制”、“汉承秦制”、“独尊儒术”等一些实质上具有“儒法互补”的历史事实不能得到合乎逻辑的解释。因此，在我们建构法治与和谐社会时如何发扬优秀的传统文化、正确的理解和利用“儒法互补”所形成的精神资源，就是一个十分有意义的话题。

一、儒法形成的历史背景

构成中华民族思想和文化传统的主要流派都形成于春秋战国时代，即百家争鸣、诸子并起的时代。从宏观的历史格局看，这时的中国人已有明确的统一的“世界”即“天下”的概念，在周天子的世界里就是“诸夏”，其历史谱系是周天子册封的诸侯国，在其边缘是“四裔”，即东夷、西戎、北狄和南蛮。整个周代的社会秩序是靠“王道”来维系的，近乎近代法学中的“自然法”概念，而“四裔”则无所谓“治道”，近乎西方人所谓“无法无天”的“丛林法则”（the law of the jungle，即弱肉强食）。照儒道法诸家看来，人类社会可以用四种法则来维系，按价值的高低分为“皇、帝、王、霸”四道，即宋儒邵雍所说的“用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下是禽兽也。”[1]皇道是古典的自然之道，帝道是传说中的尧舜等五帝的治国之道，王道是夏商周三王之道，霸道是春秋五霸之道，夷狄和禽兽则不在此四道之列，这其中当然包括对“四裔”的“习惯法”不了解而产生的歧视。总之，“四道”表达了中国古代的法制思想的诸多重要信息。其中儒法两家的特点是“入世”的，儒家重王道中的价值理性，法家重霸道中的工具理性；道家的特点是信仰“出世”的自然法则，所以道家思想往往是在比社会更广阔的自然世界中为儒法两家提供参照系，与儒法并无政治管理层面的正面冲突，而儒法两家则在政治管理层面形成正面冲突，但是又以价值理性和工具理性形成关联性互补。在司马迁的《史记》里，道儒法三家的人物和思想在不同层面的关系借鉴和互补的情况都有很明确的记载。

整个周代的近800年（公元前1046—前256）可以再分成西周的275年和东周的515年两个阶段。西周基本上是在“周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁” [2]的背景下形成的相对稳定的社会政治局面，其“王道”法制的具体内容体现在“礼乐”两个方面，即所谓“礼乐”之治。所谓“礼”者，有两个方面的含义，一是价值性质的描述：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”[3]包括社会组织，政治体制，社会秩序等上层建筑。一是具有工具意义的戒律：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，”[4]实际上儒家的人还强调“非礼勿思”。这两者加起来，很像西方自然法体系中的“自然规则、神意和人类理性”三重意蕴。关于“乐”，儒家的人说：“兴于诗，立于礼，成于乐，”[5] “乐行而志清，礼修而行成，”“故先王导之以礼乐而民和睦，”[6]皆是言其实际的运用层面，有“与民同乐”的意蕴；关于“乐”的政治意义，战国时驺忌子见齐威王时就说：“夫大弦浊以春温者，君也；小弦廉折以清者，相也；攫之深，醳（通释）之愉者，政令也；钧谐以鸣，大小相益，回邪而不相害者，四时也：吾是以知其善也。”威王回答：“善语音。”驺忌子又说：“何独语音，夫治国家而弭人民皆在其中。”[7]这就是说，音乐表现的道理和仁礼表现的伦理是一样的，其内涵即是仁义、诚信、尊卑、秩序等价值观念；同样，道家的人也发现儒家的“礼乐”治道是“……《礼》以道行，《乐》以道和……。”[8]这实际则是对西周宗法制的理想化和缘饰。至公元前771年周幽王因荒淫无道被诸侯联合犬戎所杀，西周毁灭，周平王迁都至洛邑，开始了“东周”列国的时期；此时，周代的礼乐制度已经失去管制效能，是所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[9]其实，“礼乐”是周天下的宗法制，“征伐”是这个宗法制中的政令，政令自天子出是符合“礼乐”的，自诸侯出就违反“礼乐”了，这就是“礼坏乐崩”。但，这还仅仅是“内乱”，更重要的还有“外患”，即夷狄的侵扰。所以要解决东周的危机，维护坏崩的“礼乐”，儒法两家的人都以“尊王攘夷”相标榜，游说诸侯。其落实此口号的有效方法就是“富国强兵”或“富国教民”，法家强调前者，儒家强调后者。也正是这个特殊的历史环境，刺激了儒法诸家的思想，最终形成了不同的流派。

 由于历史环境和政治重心迁变的缘故，东周又被分为“春秋”和“战国”两个阶段，“春秋”阶段“尊王攘夷”的中心突出，“战国”阶段则“富国强兵”的中心突出。从后来历史发展的情况看，儒家的“富国教民”的思想并没有得到贯彻。但是，儒法两家在这两个阶段内又都在思考和实践新的“法治”，以填补“礼坏乐崩”后留下的“法治”真空。法家基本上是实用主义，最后形成了“法、术、势”（在这里韩非对于“法”的理解有矛盾）为特色的工具理性“法治”思想，儒家基本上是理想主义，最后形成了“克己复礼”的价值理性德治思想。所谓“工具理性”的“法治”思想，是从“急功近利”的立场考虑怎样以“刑法”“牧民”；所谓“价值理性”的德治思想，是从“天人合一”的立场考虑怎样以“仁爱”“教民”。从“急功近利”看“天人合一”会觉得其是“迂远而阔于事情”；从“天人合一”看“急功近利”会觉得其是“严而少恩”。这样，在春秋阶段，诸侯国中最先成为天下“霸主”的是齐国，推动齐国“富强”的法家人物是管仲和晏婴，这是所谓“齐法家”。与齐比邻的是鲁国，即儒家创始人的孔子的“祖国”；齐鲁不仅地理相连，而且同属周朝开国贤臣的封地——姜太公封地为齐，周公的封地为鲁，所以两者在文化思想传统上有亲和性和互补性，后来被称之为“齐鲁文化”。

二、齐法家与孔子

在齐国，推动“富国强兵”运动的法家人物是管仲和晏婴。管仲（？—公元前645）是促成齐国变法并首先成为“春秋五霸”的关键人物。曹魏时代的刘邵在其《人物志·业流篇》中说：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也”。这等于承认管仲是法家传统中最早推动政治变革的人。在得到齐桓公的赏识之后，管仲推行变法约四十年，使“尊王攘夷”的思想在春秋时期的中国产生了很大的影响。

管仲的变法，首先是在政治上的“取于民有度，用之有止，”[10] “予之为取”，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”[11]以及“以人为本” [12]的思想，体现了人本主义的重“怀柔”与顺“民心”的政策的统一。其次是强调伦理道德在治国中的价值取向作用，即管仲宣扬的“礼、义、廉、耻”是国之“四维”，所谓“四维不张，国乃灭亡”，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”[13]这应该视为对西周“礼乐”宗法制的创造性理解和维护，“尊王攘夷”既要发展齐国的实力也要提倡在诸侯国之间确立共同的价值标准。最后是从实用主义或工具理性的立场提出了“法治”的思想：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。……故法者，天下之至道也，圣君之宝用也。”[14]尽管他强调“法”的治道实效，但他还是在的富国强兵的变法中确立了兴政治、顺民心的治国法则和礼义廉耻这样的共同价值观，这就是所谓的“兼重礼法”。这是齐法家不同于后来的三晋法家的一个显著特点。

既然“富国强兵”和“尊王攘夷”从表面上看都还是为了维护周天子的“礼乐”王道，就必须订立让各诸侯国共同遵守的“国际法”，以有效地抵制“夷狄”的侵扰和维护诸侯国之间的秩序，所以召开“国际会议”，订立“国际公约”在“礼坏乐崩”的春秋时代就是必要和可行的。公元前651年，在管仲的策划之下，齐桓公会诸侯于葵丘，周天子也派代表出席，以显示齐国的霸主地位，而葵丘盟会中所规定的条款，如同盟诸侯国之间互不侵犯，共同对付夷狄入侵，不得筑堤蓄水以邻为壑，不得限制邻国之间的粮食贸易，诛不孝，不得更易太子，不允许以妾为嫡妻，不得私自分封国邑等条文。这些措施对于抵御戎、狄入侵和遏止楚的北上都起到了一定的作用，而且在维系共同价值观方面，表达了春秋时代诸侯国“国际法”的最初尝试。当然，这样的盟会也保留了由郑国开创的“挟天子以令诸侯”的霸道的工具理性传统，而其实质还是诸侯专政，以“诛无道，屏周室”的“国际会议”的形式宣告齐国的霸主地位，开了“五霸更盛衰”的先河。春秋时代齐国的这种应变，正如后来司马迁总结的那样是“管仲既任政相齐，以区区之齐，在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶，”[15]确实达到了齐桓公期望建立霸业的最初目标，为齐威王时“最强于诸侯”奠定了基础。

对于管仲的变法思想和成就，晚于管仲近百年才出生的、齐之邻国——鲁国的孔子（公元前551—479年）却给予了较为积极的肯定。孔子评论管仲的主要出发点仍然是针对当时的主题——“尊王攘夷”。当孔子的弟子子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”接着又说：“未仁乎！”孔子就回答：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的另一个弟子子贡也有同样的问题，他问：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”孔子基本还是给予同样的回答：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”[16]根据孔子两位弟子的问话看，当时大夫为其主子殉难仍然是“礼”的内容，管仲反而去辅佐其主子的敌手，这似乎是违反公卿大夫的道德的事。可是，孔子的看法就要大气和开明的多。他是着眼于“尊王攘夷”这样的大是大非来评论管仲的，所以认为，管仲的选择和作为既不违反仁德而又能使天下稳定、人民受益。而对于管仲严格执法，剥夺犯罪的大夫的采邑，让其终身困窘，孔子也赞扬他不失位一个“仁人”：问“管仲”，曰：“人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”[17]

当然，孔子也对管仲有点微词：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两国之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[18]这些批评的情况很复杂。管仲作为一个功勋卓著的卿相，有所奢侈，齐国人是没有什么怨言的。孔子对他的奢侈进行批评，表面上看是因为他行为有些方面不符合周礼，而实际上是违反了孔子的“克己复礼”的政治理想，这一点司马迁倒是看的很准：“管仲，世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰：‘将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。’岂管仲之谓乎？”[19]孔子生活在周公封地的鲁国，他有一种强烈的“周公”情结，更崇敬周公定下的“礼乐”制度，所以，他对管仲的微词正好说明了儒法关系中的差异性，尽管其共同性是在“尊王攘夷”方面。

管仲死后一百余年，齐国出现了晏子（？—公元前500年）。正如管仲辅助齐桓公一样，晏子辅助了齐的灵公、庄公、景公三代国君，不仅使齐国沿着管仲开创的路线继续发展，而且在法治的价值观方面还更为孔子所赞同。司马迁将管仲和晏子列为同传就表达了这层意思：“晏子俭矣，夷吾则奢；齐桓以霸，景公以治。”[20]

从《晏子春秋》中所表达的思想来看，晏子在辅助齐之三公时主要的政治思想和功绩都体现在“尚俭”和“善谏”两个方面。其所“尚俭”者，是将周礼的道德和齐政的刑罚结合起来，所谓：“礼之可以为国者久矣，与天地并立。君令臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之经也；君令臣不违，臣忠不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而贞，姑慈而从，妇听而婉，礼之质也。”[21]因此，礼在春秋这样失序的政治中就可以起到特殊的“法治”作用：“力多足以胜其长，勇多足以弑君，而礼不使也。”[22]“俭”是以礼为标准的宗法制的社会约束，否则就会因为力、贵、富，甚至穷而失去道德约束，或者犯上作乱，或者为富不仁，或者穷斯滥矣。这一方面桓公和管仲做得不好，《春秋》和孔子的弟子都有所批评。所以晏子引以为教训。“俭”的另一方面就是宽刑罚。景公时的齐国刑罚太重，法制变成了滥杀无辜的工具，所谓“藉（税）重而狱多，拘者满圄”，对人民“常致其苦而严听其狱，痛诛其罪，”[23]其结果是 “国之诸市，履贱踊贵。”[24]针对这种法制工具理性政治，晏子反复向景公强调：“弛刑罚——若死者刑，若刑者罚，若罚者免。”[25]他的“驰刑罚”依据仍然是礼治中那种价值理性，所以他说“节则刑政平，平则上下和，和则年谷熟，”[26]强调政治关系中各种因素之间的“合而不同”就是“尚俭”的目的，否则在权贵者骄奢淫逸于上，肆欲于民而诛虐于下，则必致“民诛”，桀、纣都是殷鉴。

所谓“善谏”就是把自己的政治理想通过一些有效的方式让国君采纳。这方面晏子很有创新，即他能将“身谏”和“言谏”相结合。在“身谏”方面，他廉洁节俭，身体力行，与齐景公的穷奢极欲形成一个反差，形成一种社会舆论来规劝国君。司马迁讲晏子“事齐灵公、庄公、景公，以节俭力行重于齐。既相齐，食不重肉，妾不衣帛。其在朝，君语及之，即危言；语不及之，即危行。国有道，即顺命；无道，即横命。以此三世显名于诸侯” [27]就是这个意思。不过，晏子的“身谏”在两个方面具有普遍意义：一是“食不重肉”；一是“妾不衣帛”。这与管仲形成反差，孔子学生批评管仲奢侈在这两个方面也有所表现，所以晏子的“俭德”既是吸取管仲的教训也是接受鲁儒者的批评。而历史上公卿权贵就是容易在“大吃大喝”和“妻女斗富”方面弄得身败名裂。在“言谏”方面，晏子明确向国君说明德治和法治平衡兼备的原则：一者“其政任贤，齐行爱民”；一者“从邪害民者有罪，进善举过者有赏。”[28]在“德治”方面，他甚至强调“国有三不祥”，即“有贤而不知”，“知而不用”，“用而不任。”[29]这些方面的内容构成了《春秋》记载中齐法家和鲁儒家“举贤任能”和“正德、利用、厚生”——“春秋三事”的“入世”理想。孔子曾赞扬晏子说：“晏平仲善与人交，久而敬之。”[30]编在《论语》这一部分中的内容多是强调贤者的志向与如何实现的问题，其可能统一者就是“举贤任能”。司马迁倒是在《史记·管晏列传》里补充了晏子“善与人交”的两个例子，一个是在“缧绁（监狱）”中被他解救的贤者越石父，一个是受妻子激励而“自抑损”的、为晏子驾车的御夫。这两个贤人后来都被晏子举荐任用。司马迁对此很有感触：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”这大概是对孔子评价晏子最好的解释了。关于“春秋三事”，晏子在向国君的建议中所提出的“刻上而饶下，赦过而救穷。不因喜以加赏，不因怒以加罪” [31]是可以与之相互发明的。所以春秋《左传》中的感叹——君子曰：“仁人之言，其利博哉。晏子一言而齐侯省刑。”[32]这句话如果不是孔子本人说的，也一定代表了鲁儒家的观点。

有了“任贤”和“宽刑”这两点，所谓“晏子不死君难”也如“管仲不效召忽”，鲁儒家是可以以“大节不亏”处之。

在上面对齐法家管仲和晏子的论述中，以孔子为代表的鲁儒家对齐法家所表现的“尊王攘夷”的思想和“法治”中的某些价值理性还是比较认同的。但是，儒家价值理念和实现方法还是与齐法家不同，其价值理念的核心是“仁爱”和“贵和”，其相应的实现方法却是“富国教民”。两相比较，齐法家的治理思想可以获得短期的富国强兵，不能保证长期的富国教民，德治优于法治：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”[33]孔子还进一步指出：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”[34]这就是说，国君的政治管理最理想的目标是“德治”，使用刑罚则是次一级的管理手段，其目的是使百姓安土重迁，从国君的管理中得到恩惠。这样社会就可以达到一个长治久安的效果，形象地讲叫“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[35]这就是鲁儒家的政治理想与齐法家的政治理想的不同。另外，在价值理性方面，鲁儒家与齐法家也有不同，无论是管仲的“礼义廉耻”之四维还是晏子的“俭德”和“任贤”，都还是从“尊王攘夷”方面对周代的“礼乐”制度作出的解释，但是孔子提出的“仁爱”与“贵和”思想，却是在核心价值方面对“礼乐”有革命性的超越。虽然从形式上我们看到孔子对齐景公问政的回答是“君，君；臣，臣；父，父；子，子”， [36]但是，作为概念而不是作为家庭社会角色出现的“君臣父子”已经具有了超越性的“仁爱”和“贵和”思想，成为指导“礼乐”在具体运用中的原则。其价值理性方面的意义已经具有普遍的超越性，而不像齐法家的价值理性局限于一国一君之维系。孔子所代表的这种价值理性的超越性后来被浓缩进了“内圣外王”的政治理想之中，使“圣人”不仅超越“外王”，而且成了“外王”和百姓的价值取向标准，这是齐法家的价值理性所不能望其项背的。在这个意义上我们看到了孔子的自负和自信：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”[37]

三、三晋法家与孟子

对于先秦法家，历史上常见一种笼统地定义，称之为“管商申韩”，或者至少也是将管商并列，如曹魏时代的刘邵所说的：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也。”[38]其实，整个先秦的法家也像先秦的儒家和道家一样有很大的不同，儒家至少有“孔仁孟义”之别，道家至少有“老子重道德”与“庄子重逍遥”之异，法家之不同则至少体现在三个方面：第一，管、商或管、商申韩所处的时代不同，一是春秋五霸时期，一是战国七雄时期，两个时代中的法家人物相差约300年；第二，他们所处的地理位置不同，感受的文化和形成的精神品质不同，管（晏子）所处的齐国是在“天下”的中东部，是周开国天子重臣的封地，有太公和周公的遗风，法儒互补共同形成主流性质的齐鲁文化，而战国时代李悝、慎到、商鞅、申不害、韩非、李斯这些人仕君变法的楚、晋和秦都是中原的“边缘”之地，习染夷狄之风日重，异化而与诸夏“礼乐”日远，史有“秦穆公偏远，不与中国会盟。楚成王初收荆蛮有之，夷狄自置。唯独齐为中国会盟，而桓公能宣其德，故诸侯宾会” [39]之谓；而秦与齐在文化礼俗上的差别也同样，信陵君对魏王评论秦国说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。”[40]与秦比邻的晋亦复如此，有“晋居深山，戎狄之与邻，而远于王室，”[41]异化于诸夏的“礼乐”之托辞。根据“礼辨夷夏”的“春秋大义”，这些地方的法家当属与“兼重礼法”的齐法家不同的类型，属于杂染于夷狄风气的法家。第三，这些战国时代的法家其“法治”理念偏于工具理性，而疏于对“法治”理念中应有的价值理性的阐扬，与春秋时代的齐法家有鲜明的对比。加之，晋国连贯“春秋五霸”与三家分晋后的“战国七雄”，战国时代的法家又多与三晋有历史或法制思想方面的联系，故以“三晋法家”特称战国时代的法家，以与春秋时代的齐法家作一比较。

与春秋时代的齐法家不同，战国时代的法家所关心的重点已经从“尊王攘夷”以维护周天子“礼乐”制度转向扫平诸侯、独霸天下的权势本位主义，所以，战国时代以“三晋”为代表的法家完全走向了极端工具理性的法制传统。“三晋法家”的开山人物应该是李悝（公元前455-395前）。在“三晋法家”系统中，他有三点值得特别提及：一、他是儒法互补的齐鲁文化向“三晋法家”极端工具理性传统转化的关键人物。冯友兰先生怀疑“李悝或李克这个人大概是从儒家分裂出来而成为法家的人。他的著作有一部分讲儒家的道理，这就是《艺文志》所著录的列为儒家的《李克》七篇。可是他的著作大部分讲的是法家思想，这就是《艺文志》所著录的，列入法家的《李子》三十二篇。”[42]张岱年先生也以“齐法家”与“三晋法家”区别先秦法家中的两个大类，其立论根据也在于齐法家与鲁儒家“和而不同”可以互补，而“三晋法家”排斥儒家、只在法家一个体系里“同而不和” [43]，分解成“法、术、势”三类工具理性法家，其中的转折性人物就是李悝。二、李悝辅佐魏文侯、武侯进行政治改革，在法制建设上有诸多开创性的贡献。如他兼采各诸侯国已有的成文法制成《法经》，所谓“悝撰次诸国法，著《法经》”[44]，名其为“经”者，意指囊括了当时刑法各方面的内容而成为一种“法典”。要是按照近代学者章太炎“著书定律为法家” [45]的说法，李悝又该被称为中国法家的“祖师爷”了。三、与秦政制的关系。李悝编纂的《法经》后来被商鞅带往秦国，秦律的精神和条款多是从《法经》脱胎而成。所以“三晋法家”与秦法家是有深厚渊源的。

李悝所编纂的《法经》现已不存，史家仅知桓谭的《新论》中有关于《法经》内容的简述以及《晋书·刑法志》也有类似的记载。惜乎《新论》已亡佚，桓谭介绍《法经》的一条保留在明人董说的《七国考》之中，今人所讨论的有关《法经》的内容主要参考的依据就是《七国考》。其他与变法和“法治”相关的思想也散见于《史记》、《汉书》和《说苑》等著作中。

在魏所施行的变法中，李悝确立了一条基本的政治和法律原则，即“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当。”[46]具体体现在经济和社会治理方面是“废沟洫”、“尽地力”、“善平籴”三项，分别为魏国的土地私有制、耕作制度以及粮食交易制度制定了法规，颇看重政府的粮食政策在整个农业经济社会中的核心作用：所谓“籴甚贵伤民（非农业人口），甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱，其伤一也。善为国者，使民毋伤而农益劝。”[47]照司马迁看，李悝的这种变法思想和政策具有划时代的意义，使“富国强兵”从“尊王攘夷”的手段变成了诸侯争霸称雄的目的，因此，东周的历史从春秋进入了战国时代：“魏国李克（当为李悝），尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国。”[48]

而李悝所编纂的《法经》也具有划时代的意义。《唐律疏议》记载，李悝“造《法经》六篇，即一《盗法》、二《贼法》、三《囚法》、四《捕法》、五《杂法》、六《具法》，”其中“盗”是侵犯财产罪，“贼”是人身伤害和危害社会罪，“囚”是断狱的法规，“捕”是捕亡的法规，“杂”是维系等级制度的规定，“具”是量刑方面的规定。所以，总体上讲，《法经》已经基本囊括了近代刑法和刑事诉讼法典的主要内容。《晋书·刑法志》说“商君受之以相秦。汉承秦制，萧何定律……”基本上都是参照李悝的《法经》损益而成的。我们常说的中国政治制度历史是“汉承秦制”或“阳儒阴法”，其重要的源头就是李悝和他的《法经》。

慎到（约公元前395—约前315年）是战国中期赵国的人，曾在齐国稷下学宫讲过学，有盛名，得齐宣王的礼遇。由于稷下学宫是个兼容并包的学术机构，慎到与道家有一定的关系，正如李悝与儒家有一定的关系，他是从道家转变为三晋法家中的重要人物。冯友兰先生判断说：“慎到就是一个从道家分化出来的思想家。《慎子》这部书就是道家思想向法家转化的一个例证，其中有许多转化的痕迹。”[49]近代经学家王先谦在《荀子集解·修身》篇中言称慎到“其术本黄老，归刑名，先申韩，其意相似。多明不尚贤，不使能之道。”这既表明他是申韩的先驱又与道家的“无为而治”有某种渊源，而《汉书·艺文志》则直接将他与商鞅和韩非并列。

慎到虽然是稷下先生，但是其“法治”思想与儒家的“德治”和齐法家的“任贤”完全相反。他从权威主义的立场出发夸大势的作用并贬低贤的道德价值：“贤人而屈于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”不仅如此，他还将法律的工具理性与道德的价值理性完全对立起来，即“贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也，”[50]其结论自然就是“贤势不相容”。对于传统的宗法制中的“人治”观念，他提出了法律的公正性和独立性，如“官不私亲，法不遗爱” [51]，“事断于法，”[52]即将法视为判断一切是非的标准。在君臣职责关系方面，慎到的“无为”思想则是对儒道两家的损益，他提出“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而已，故事无不治。治之正道然也。”[53]这就是法家主张的“君道无为，臣道有为”的道理，它不同于儒家之“无为”，因为儒者的“无为”是强调“德治”的有为，而轻视“法治”的有为，是孔子所谓“无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”[54]当然，也不同于道家的“出世”而“法自然”的“无为”，其“无为”是建立在法律权威被设想为“无所不为”之上的。

三晋法家中的申不害（约公元前385—前337）晚于李悝百年，是慎到和商鞅同辈的法家。申不害本是郑国人，后郑为韩所灭，而申不害虽“故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”[55]与慎到一样，他也有道家的渊源，即“本于黄老而主刑名”，吸取道家工具技巧将其运用于政治，发展出重“术”的工具理性“法治”思想。他的著作《申子》原有二篇，现仅存于《群书治要》卷三十六所引《大体篇》中。

与齐法家相同的是，他也承认“法治”在国家政治中的核心作用：“尧之为治也，盖明法察令而已。圣君任法而不任智，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也” [56]其中最关键的是“圣君任法而不任智，任数而不任说。”这些话完全就是《管子·任法》中的“法治”思想，即国君的政治要靠法的基本原则，而不能靠人的智谋；靠依法制定的政策，而不能靠臣下的议论。其逻辑与他重点讨论的重“术”之“法”是不大协调的。或许，这仅仅是他用春秋霸主——齐国的“法治”业绩游说韩昭侯的缘饰。无论如何，我们知道申不害的“法治”思想是对法“术”的工具理性阐扬，主要体现在两个方面。

一、从大原则讲，要“藏于无事，示天下无为。”[57]这也是从国君御臣的“术”的工具理性方面讲的。所谓“藏于无事”就是国君的动机和意图要很好地伪装起来，不让臣下窥测到，这样的神秘莫测可以让臣下处于不敢轻举妄动的地位，而对于臣下也不以其具体的言行来作判断，所以臣下想要弄虚作假、投其所好也难于做到，反倒是国君可以静观事变，以无事制动万事，以无为操控臣下而至无所不为。《吕氏春秋》引申不害的观点对国君的“法治”之术作了辩证地解释：“何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。故曰去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱。”[58]其中的结论就是“不任则治，任则乱”，这显然只能是从上御下、以静制动、以不变应万变才讲得通的。他的意思是，“耳聪”、“目明”、“言当”都只是具体的官能——“任”，但同时也有其具体的局限性，因此不能将其“任”发挥至极限。既然国君是治理天下万民的，不能发挥至极限的“任”就都是它的反面，因而被辩证地解释为“聋”、“盲”和“狂”，合而言之，就是“乱”。这就是借鉴了道家哲学中“道可道，非常道”的辩证法来解释“君人南面之术”。

二、从具体的控制技术讲，“为人君者操契以赏其名。”[59]这是指国君在上利用权力掌握和赏罚臣下，完全将法视为君主控制其臣下的工具。韩非分析其利弊说：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[60]其中“术”是申不害的思想，“法”是商鞅的思想，两者要相互为用，上下两方面的积极性才能得以调动发挥，如果仅像申不害那样偏于“上”，即便是在工具理性的意义上也还是“未尽于法也”。

商鞅（公元前390—前338）是申不害同时代的人，他本是卫国国君的远族后裔，少年时好刑名之学。成年后到魏国做魏相公叔座的家臣，虽经公叔座力荐，但是并未得到魏国君的重用。后带着李悝的《法经》到秦，最后以霸术说动了秦孝公，遂被任用，由其主持变法，实施他的“法治”思想。这些思想现在都被编于《商君书》或其他一些著作中。

根据《史记·商君列传》所述，商鞅初到秦国时曾用帝道、王道游说秦孝公，皆不被接受，后来又以霸术打动了孝公。这里面体现着儒家、齐法家和三晋法家之间对“法治”的不同认识。所谓“帝道”，即是指先秦思想家们传说的尧舜等五帝治理国家的方法，内涵相当于我们现在说的西方自然法或中国古代政治中的禅让之制，这也是儒家的人所理想化的制度。所谓“王道”，即是指夏禹、商汤、周文王、武王三代开国贤君的政治，特别是周公制定的“礼乐”宗法制，是儒家的理想制度，而且也是春秋战国时代的人还有历史感受的制度，所以儒家的人，齐法家的人都是比较认同的，这是“尊王攘夷”的政治内容。对于代表“王道”的“礼乐”制度，三晋法家的人也不生疏，但“王道”的工具理性并不突出，不符合三晋法家所追求的“法治”精神，所以当商鞅“霸道”之术说动孝公时，他知道这是与“王道”的价值理性正相反对的：“故吾以强国之术说君，君大悦之耳。然亦难以比德于殷周矣。”[61]

商鞅在秦国所推行的“法治”主要体现在两个方面，一是刑法的赏罚方面；一是行政经济管理方面。刑法的赏罚有三项内容：1、“连坐法”，即将秦民编入什、伍之内，使其相互监督。一人犯法，同一什、伍之人不检举、告发，也要承担法律责任，告奸者则可受赏。2、奖励军功，禁止私斗，无军功者不续世卿世禄，促民勇于公战，怯于私斗。3、奖励耕织，重农抑商。在行政经济管理方面也有三项基本内容：1、废井田，开阡陌，确立封建土地私有制。2、推行由中央集权的统一县制，并统一度量衡制度。3、按户按人口征收军赋，即“舍地而税人。”[62]而商鞅的“法治”与齐法家的“法治”和儒家的“德治”思想最突出的差异是“禁奸止过，莫若重刑” [63]及“以刑止刑” [64]。所谓“重刑”并不是按照“罪罚相等”的原则，即西方量刑传统中“以眼还眼，以牙还牙”的法律公平，而是单方面强调“法”的惩罚功能，以造成人们对“法”的恐惧：因为“行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣。”[65]所以，必须“行刑重其轻者，轻者不至，则重者无从至矣。”[66]所谓“以刑止刑”就是“重刑”的目的，即“以杀去杀，虽杀可也；以战去战，虽战可也；以刑去刑，虽重刑可也。”[67]这当然是一个偷换了概念的逻辑类推，称得上是霸道逻辑，凸现出来的就是商鞅“法治”思想的一个“酷”字。无论是“连坐法”还是“重刑”，都可以看出三晋法家传统演变到商鞅这里已经完全将“法”的工具理性变成了自身的目的，这就没有其他目的好讲了，所以司马迁对商鞅的结论就只能是“天资刻薄”四个字，即其身体的每个细胞都变了质。最终，他遭到了天的报应，即孝公死后他被车裂族灭，自己体验了“为法之敝一至于此哉”的切肤之痛。

三晋法家系统中最后一个在理论上做总结的人物是韩非（约公元前280—前233）。他本是战国末年韩国国君的谋士，后为“存韩”而出使秦国，被自己的同学李斯陷害，死于秦国监狱。这个充满讽刺意味的人生悲剧颇类商鞅，自己偏至于法的工具理性最后又报应于自身，韩非也总结了各种可能的游说君主的困难——《说难》，最后却屈死于游说的使命之中，司马迁为此殊感哀叹：“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”[68]

一般著作都称他为“先秦法家的集大成者”。但这个判断是不太准确的，因为韩非的思想是排斥具有“德治”价值理性的“齐法家”的，而先秦法家中“齐法家”又是先秦各法家中最早产生政治和社会影响并且持续时间最长久的。所以，韩非在《韩非子》一书的总结中主要体现的还是偏重“法术势”工具理性的“三晋法家”传统，宜称为“先秦三晋法家的集大成者”。

在对三晋法家做总结时，韩非明确慎到的特点是重“势”，申不害的特点是重“术”，而商鞅的特点是重“法”。这就是所谓的“法术势”。但韩非的总结逻辑上仍有问题。“势”和“术”都是“法”下位的工具理性概念，三晋法家所重者是以偏概全，欲以“势”、“术”代“法”，因此，不能推论商鞅是以“法”代“法”，而是应该找一个与“势”、“术”相当的具有工具理性的概念，以表达商鞅对“法”的偏至性理解。这个概念应该是“酷”，即强调“法”的残酷的工具效能方面，以合理地解释他的“法治”思想的后果，即“暴秦”或残酷暴虐的秦朝政治。这样，我们就可以顺理成章地总结韩非集“三晋法家”之大成的特点，即“力”。这是一个从“三晋法家”传统的工具理性中抽象出的一个核心概念，以表达“三晋法家”在“法治”方面的工具理性特色。

韩非对于齐法家有一个总的批评，以表明自己的“法治”思想与其有分野：

“管子曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂；是谓天下王。’

或曰：管仲之所谓‘言室满室、言堂满堂’者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也。不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。而管子犹言‘言于室满室，言于堂满堂’，非法术之言也。”[69]他认为“人主”为“天下王”的“大物”就是“非法则术”，这就是工具理性的法律观，法律成为颁布法律者手中的工具，而不是社会公众的价值理性和文化生活，是“人主”应付各种可能的事变（偶众端潜）和控制下属（御群臣）的工具，类似于西方工具理性法学所提倡的法律是强者发明出来管束弱者的工具。而齐法家却主张法律是建立在公开的、共同的意志基础之上的普遍契约。如此看来，齐法家的法律观就具有一定的价值理性，所以管仲要强调“礼义廉耻”为“国之四维”，即法律的最高精神蕴含着道德理想，晏子的“尚俭”也包含着类似的道德理想。

由此可见，韩非与管子的不同是“非法术之言”的原则上的不同。但是，与三晋法家的不同就不是这样，而是在程度上和角度上的不同，即技术上的不同。他对慎到的分析和批评是：“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。……夫势者，便治而利乱者也。……势者，养虎狼之心而成暴乱之事者也，此天下之大患也。势之于治乱，本末有位也，而语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。夫良马固车，使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里，车马非异也，或至乎千里，或为人笑，则巧拙相去远矣。……抱法处势则治，背法去势则乱。……无庆赏之劝、刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家。夫势之足用亦明矣，而曰‘必待贤’，则亦不然矣。”[70]从他的题目来看，他对“势”也有“非难”，不过不是从价值理性（“必待贤”）方面，而是说只靠一种偏至的工具理性是不行的（“势”是区别善驭马的王良和不擅车马的奴仆工具理性），因为工具可以用于两个相反的目的，如治与乱，所以工具的意义又不得不取决于运用工具者的意图，这似乎是要肯定人在动机方面的价值理性，但他最终还是不能摆脱自相矛盾：他却以另外一种工具理性“法”（即他对商鞅工具理性法律观的认识）来纠正慎到的“势”，叫做“抱法处势则治，背法去势则乱”。这就是说，慎到的工具理性加上商鞅的工具理性就可以克服法律工具理性本身的弊端，而不需要用与工具理性相反的价值理性——“必待贤”来加以克服和平衡。这在理论上是二律背反，在实践上也是悲剧性的，因为商鞅的“法”加上慎到的“势”在秦国的现实是“二世而亡”，成为中国历史上最短命的政治，到汉朝还是要通过“独尊儒术”来与“贤”寻求“治道”的平衡。因此说，韩非尽管“非难”慎到之“势”，但是其原则还是在“明”“势之足”，而且是加倍强调“法治”的工具理性。

对于申不害和商鞅的“法治”思想，韩非也仍然是从工具理性方面加以损益。从“益”的方面讲，他明确了申不害和商鞅的工具理性“皆帝王之具也”。就是说，无论是“术”还是“法”都是帝王统治的工具。从“损”的方面讲，只强调一种工具而忽略其他工具，则工具就不能产生组合效用，其弊或是“徒术而无法”或是“徒法而无术”，申不害之弊在于前者，商鞅之弊在于后者。韩昭侯虽用申不害的“术”，韩国并未因此而富强；秦用商鞅之“法”虽富强，而国君没有树立起绝对权威。因此，“术”和“法”皆有其短。按道理讲，韩非既然总结了三晋法家的长短，就应该从工具理性的法律思想中总结出一个综合平衡的法律思想来，可是他没有。原因在于他的“集大成”和“损益”本身就有偏失。他将一个综合平衡的法律思想——“法”错当一种工具特性廉价送给了商鞅，这就使得综合平衡“势”、“术”和“酷”的三晋法家的工具理性的“法”的位置已经被越俎代庖，到韩非自己做总结或综合平衡时只能在“法”之外再寻找一个处所，而这个处所逻辑上已经被霸占了，所以他只能沿着工具理性的传统再找一个更高的概念来总结三晋法家的传统，这就是“力”。按照他自己的理论框架，整个三晋法家的传统就是“法”、“术”、“势”和“力”，其中“力”又被他自己设想为是对“法”、“术”、“势”的综合与平衡，这当然是很混乱的。如果以“法”来统合“势”、“术”、“酷”这三个工具理性的下位概念，形式上还可以算是一个理论体系，但是用同样属于下位概念的“力”来统合“法”、“术”、“势”，至少在形式上看都是残缺的。

那么，韩非在总结三晋法家传统的基础上所提倡的“力”又是怎样克服慎到、申不害和商鞅的工具理性的呢？韩非认为“（申不害、商鞅）二子之于法术，皆未尽善也，”[71]慎到“专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。”而克服这三家的工具理性偏差的“法治”就是“力”。

从历史发展的规律看，韩非认为战国时代最高的治道精神就是“力”，所谓：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力，古者寡事而备简，朴陋而不尽，……古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。……处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”[72]因此，“世异则事异，……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力，”并且“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”[73]而在战国争霸天下的“国际”关系中，“力”的意义则在于“国多力而天下莫之能侵也。……以力攻者，出一取十；以言攻者，出十丧百。”[74]这些思想仍然是从霸天下的目的来看待“法治”的工具理性。而从汲取秦国强而君弱的教训来看，君的“势”必与“力”结合方能成为集权的霸主，这就是在霸主之国上确立霸主之君，即“王中王”和“霸中霸”：“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人、执百兽者，以其爪牙也；而使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也；君人而失其爪牙，虎豹之类也。”[75]除了应对时变、争霸诸侯和驾驭臣下之外，作为一般意义上的君主控制百姓，“力”也是最为重要的，因为其能“不养恩爱之心，而增威严之势，”[76]并且能够很好地解释“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”[77]照他看，这个“力”的概念就是全面综合地总结三晋法家传统的工具理性。

与战国时代的三晋法家相对立的是儒家的代表人物孟子（公元前372—前289）。他一方面发扬春秋时代孔子的道德理想主义传统，明确天命心性的宇宙人生论，另一方面却提出“德治”的思想以批评三晋法家的工具理性“法治”。由于他所处的时代与孔子不同，而且面对的是工具理性盛行的三晋法家传统，所以他有时在形式上是笼统地批评春秋战国时代的整个法家体系，即齐、楚、三晋和秦，尽管实际上他的批评只是针对三晋法家系统。

对于时代的看法，孟子是从儒家的价值理性立场出发的。他说战国的时代风气是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[78]这与三晋法家借助“法治”的工具理性富国强兵有原则上的差别，孟子理想的是以儒家的仁政道义富国教民，所以认为征战兼并都是在犯罪。甚至当他的学生公孙丑问他如何评价齐法家中的管仲和晏婴时，他却很轻蔑地说：“子诚（公孙丑）齐人也，知管仲、晏子而已矣。”[79]对于法家富国强兵的议题他也是不屑一顾，如引述曾子的话说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！”[80]甚至当齐宣王问他“齐桓、晋文之事可得闻乎？”他不无嘲笑地回答：“仲尼之徒无道桓、文之事者（桓文之事），是以后世无传焉。”[81]齐桓公和晋文公都是春秋时代的赫赫霸主，孟子之所以看不起他们，心里就是有“以德抗位”的人格道德理想。

尽管如此，但是他对法家的具体批评却只是针对三晋法家的。这首先体现在解释“德”与“力”的关系方面：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里，以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”[82]这里所说的“以力服人”的“霸”就是靠刑赏法令和武力兼并而成大国的三晋和秦楚，而当着已屡遭秦楚羞辱的梁惠王（即魏武侯子魏惠王）的面，孟子没有点三晋的名，只是以“秦楚”喻之：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣……，仁者无敌。”[83]这些话的用意就在于扬“德”抑“力”，以儒家理想的“德治”批评三晋法家重工具理性的“法治”，坚信“王道”必然胜于“霸道”。孟子之所以有这样的自信是因为他在孔子“仁爱”的基础上发展出了“天命心性”之学，以为其思想的核心，即“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[84]这里的“天命”和“心性”是统一的，使人的心具有了天的神圣性，简称为“天良”。他认为这个“天良”自然胜过三晋法家的“权力”，这是人的价值理性高于工具理性的必然结论，他以晋国权倾朝野的正卿赵孟的例子说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”[85]这就是说人们都具有天然的良心，其所贵者非外在的工具所可比拟，但人们通常所追求的外在权位却都是由更有权位的人所能赋予的，既然他能赋予你，他同样也有权力剥夺你，这样的权位没有什么神圣性，但是人的天然的道德良心却是很珍贵的，没有外在的力量可以将之剥夺。这也就是“德”可以抗“位”，良心贵于权力或权位不昧天良的原因。不过，孟子并没有亲眼看到“德”与“力”究竟孰优孰劣的历史结局，可是他对战国时代三晋法家重“力”的工具理性特征的深刻认识要比韩非早一辈人，对于“天下叛秦”的局面也早在二三辈人之前就发出“失道寡助”的历史警告。

四、汉儒对于儒法互补的历史总结

战国末年孟子曾自信地告诉梁襄王：“不嗜杀人者能一之，”而且这个判断还是“沛然谁能御之？”[86]所谓“一”就是使天下得到统一。春秋战国时天下分裂动荡了500余年，各思想流派都在探索“定天下于一统”的方式，儒家的“德治”理想是天下归仁，三晋法家的“法治”理想是天下归力，两家都把这个“一统天下”看得很重、很大，所以叫“大”“一统”。按照孟子在这里的说法是“不嗜杀人”的“德君”能够统一天下，而且这还是“阻挡不住的历史潮流”。可是，真正扫平六国、使天下归于一统的却是嗜杀无度的暴君秦始皇，难道孟子的判断有误？儒家的“德治”理想与历史潮流相悖？汉初儒家必须要回答这些问题。

有如此气吞山河之势的强秦只存在了15年便二世而亡，成了中国历史上最短命的政权，其教训何在？这不能不引起汉初领导者的高度重视，儒家学者关于“德治”和“法治”的争论和分析因此也应运而生了。而分析和回答这些问题中最初的两个著名儒家人物就是陆贾和贾谊。

陆贾（公元前240-前170）曾被汉高祖刘邦辱骂：你老子我是骑马征战而打得天下的，关儒家什么事？（“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！”）陆贾的回答是：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”这个反问成了儒家“德治”思想的名言。它的潜台词是，你跟秦始皇比一比就知道答案了。联系春秋战国的历史，陆贾深入地分析说：“太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵；知伯仗威任力，兼三晋而亡。是以君子握道而治，（立）德而行，席仁而坐，仗义而强。……齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。故虐行则怨积，德布则功兴。”[87]这个分析既说明了齐法家与三晋法家的区别，也说明了儒家与齐法家在“德治”方面的互补和与三晋法家在“德治”和“法治”方面的对立。他认为姜太公的封国齐有“德、仁、义”的传统，所以桓公可以称霸，而三晋和秦只偏执于“威”、“刑”、“虐”等工具理性，所以都极为短命。从本质上讲，偏于工具理性的“法”并不能维系社会的“治”，因为它只有消极地惩恶的一面，而没有积极地“教民”的功能，损害了“法治”应备的价值理性，因此汉从秦的悲剧中所要吸取的教训就是实现“德治”与“法治”的互补：“民不罚而畏罪，不商而欢悦，渐渍于道德，被服于中和之所致也。夫法令者，所以诛恶，非所以劝善。故曾、闵之孝，夷、齐之廉，岂畏死而为之哉！教化之所致也！故曰尧、舜之民可以屋而封，桀、纣之民可比屋而诛者，教化使然也。”[88]儒家的理想虽非现实，但可以为纠正时弊确立新的价值取向；三晋法家在暴秦的现实虽为极端地工具理性，但可以为避免重蹈桀纣之覆辙提供历史借鉴。法本身的功能是“诛恶”，德本身的功能是“劝善”；它们的关系是互补则双赢，互离则倍害。因此可以推论说：法律是消极而又必须的道德，道德是积极而又必然的法律。因此“必须”与“必然”的辩证关系就是：“必须”是底线，“必然”是趋向，它们之间的统一互补就成为一种“自然”。

儒家的荀子在对法家作总结时曾经说：“慎子有见于后，无见于先。”[89]这就是批评法家思想之“偏”，偏就是思想的盲点，所以他又批评说“慎子蔽于法而不知贤。”[90]但他并不清楚“见于后”是法的特点，只能“事后追究”，而不能“事前防范”，“事前防范”是道德的特点，儒家的“贤”就是要发挥这种道德的特点，教民“有耻且格”并“防患于未然。”这种儒法或“德治”与“法治”互补的关系在孔子对齐法家、孟子对三晋法家、荀子对法家的评论中一直都被标出，到了汉初的贾谊又更进了一步，所以我在这里所做的推论也是建立在儒家总体的入世哲学传统之上的。

贾谊（公元前200—前168）对于暴秦的败亡也同样进行了深刻的总结，形式是论述秦的过失，即《过秦论》，但核心却是“仁义不施，而攻守之势异也”。这当然也是以儒家德治思想中的价值理性否定三晋法家思想中的极端工具理性。

对于先秦法家，贾谊也有商管之别，即区别齐法家与三晋法家。他批评商鞅说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。……曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。……”[91]其义为三晋法家的工具理性不仅背弃价值理性，败坏道德，其风气在汉初还深有影响。但对于齐法家的管仲，他的态度却充满理解和肯定：“筦子（管子）曰：‘礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。’使筦子愚人也则可，筦子而少知治体，则是岂可不为寒心哉！”[92]这就是说，你要是以为管子愚蠢，你就可以不要礼义廉耻，但那肯定会亡国；你要是以为管子对于政治的本体所知甚少，那我们就要为你的治道感到寒心了。因为管子思想中的“德治”是从比较“法治”的局限中得出的，这个“法治”的局限就是荀子和陆贾所说的“见于后无见于先，蔽于法而不知贤”及“诛恶而不劝善”，即“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为者难知也。”[93]因此，必须用“德治”补充“法治”之不足：“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”[94]这倒不是说“刑罚”没有任何意义，只是说它不能代表社会理想的价值取向。“法令”有“驱民”的功效，是教民的必要底线，但它必须以“德治”的价值理性为取向，这样才能实现与民同乐的和谐。孔子的“听讼，吾犹人也，必也使毋讼乎” [95]就代表了这种儒法互补的平衡思想：法律（听讼）对于处理已经发生的案件是必须的，所以我能理解它的意义（吾犹人也）；但是德教却能防患于未然，消灭发案的可能性（必也使无讼乎）。这是理想，虽不现实，但可以作为价值取向。

贾谊进一步说，法的工具理性本身并不产生价值标准，所以易于走向极端，虽然诛恶可以收一时之效，但那是建立在人们对法律的恐怖之上的；人们对法律没有价值方面的信仰，则法律不能长久有效地得到贯彻，秦速亡的教训与周代的王道比较即可显其长短优劣：（秦二世）“繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当，赋敛无度。天下多事，吏不能纪；百姓困穷，而主不收恤。然后，奸伪并起，而上下相遁；蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自群卿以下至于众庶，人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。是以陈涉不用汤、武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽，而天下响应者，其民危也。……故曰‘安民可与行义，而危民易与为非’。……故秦之盛也，繁法严刑而天下震；及其衰也，百姓怨而海内叛矣。故周王序得其道，而千余载不绝，秦本末并失，故不能长久。”[96]这些道理孟子用“得道多助，失道寡助”已经作了精辟的总结，汉初联系秦亡的教训，贾谊再做这样的分析，又为儒家“德治”的道理增添了几分凝重的现实感。

从“德治”的立场看，“法治”的刑罚工具尽可能不用，不得已而用时也只宜慎用，而在处理疑案时宁可不用，这就是“疑罪从无”的刑罚原则。与之相反的则是“疑功从有”的奖励原则，它的动机不是将法律视为刑罚工具，而是认为劝善教民本身就是“德治”的题中应有之义：“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去已；夫功也者，疑则附之与已。则此无有毋罪而见诛，毋有有功而无赏者矣。戒之哉！戒之哉！诛赏之慎焉，故古之立刑也，以禁不肖，以起怠惰之民也。是以一最疑则弗遂诛也，故不肖得改也；故一功疑则必弗倍也，故愚民可劝也。是以上有仁誉而下有治名。疑罪从去，仁也；疑功从予，信也。”[97]其中的关键是“疑罪从去，仁也；疑功从予，信也”，这便是汉儒董仲舒所总结的“仁义礼智信”“五常”的首尾，它所照应的就是儒家的“德治”理想。在没有秦“尚刑而亡”的历史教训之前，集三晋法家工具理性大成的韩非曾断言：“刑胜而民静，赏繁而奸生，故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”[98]可是，他的同学李斯在秦的实践证明了他的工具理性的“法治”思想完全错了，贾谊在这里所做的总结正好是批判和否定了韩非的思想，其立论的原则就是儒家的“德治”思想，是儒家对齐法家和三晋法家不同价值取舍的延续。

由于汉初儒家对秦亡所做的总结比较切合现实和历史发展的需要，汉武帝时最终采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。对于汉儒来说，汉初关于秦亡的总结和武帝时代的“独尊儒术”是两件具有深远历史意义的事情，其意义之重大或许当贯穿在中国两千多年的“秦汉制度”来理解。“汉承秦制”是指由秦开创的皇帝统辖之下的郡县制在“换汤不换药”的历史环境下一直延续到1911年的中华民国的成立，之前的中华帝国国脉绵延了两千多年，与“有古无今”的希腊罗马和“有今无古”的英美相比，可谓“亘古通今”。照清儒王夫之的话讲就是“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”其中能够延续两千多年的传统一定有自己的历史逻辑，这叫“理有固然，势所必至”，即“世其位者习其道，法所便也；习其道者任其事，理所宜也。法备三王，道著于孔子，人得而习之。”[99]这个“法所便”就是三晋法家所提倡的工具理性，但它必须以儒家的“三王之道”作为价值取向，这就是“德治”与“法治”的互补，也就是儒法的互补。有了这个判断，将秦的“焚书坑儒”和汉的“独尊儒术”与“汉承秦制”联系起来才不至于产生自相矛盾，这样才能辩证地理解“自古皆行秦政制”的历史和逻辑涵义。

从儒法互补这个基点，连贯春秋战国、秦汉以至于两千多年的中华帝国历史，我们可以看出先秦法家不是一个一成不变的系统，而是按照历史传统、地理环境和思想内涵的差异性而区分出的齐法家和三晋法家系统：齐法家系统比较平衡地包容了“法治”中的价值理性和工具理性，是儒家比较肯定的“治道”，因此保证了齐国在整个春秋战国时代横跨“春秋五霸”和“战国七雄”两代且最先盟会“称霸”最后遭秦“兼并”的壮阔历史；三晋法家则极端地发展了“法治”中的工具理性，形成了“势、术、酷、力”为特色的“暴秦”传统，夭折于秦二世，成为中国“治道”中急功近利的历史败笔，是儒家所激烈批判的对象。而汉代在“过秦”的基础上所提倡的“独尊儒术”并没有真正地“罢黜百家”，而是矫正秦的“焚书坑儒”之过，使儒家“德治”中的价值理性与法家“法治”中的工具理性相互补充，形成了“汉承秦制”的思想基础，使中华帝国体制在“阳儒阴法”的原则下存在了两千多年，成为世界帝国体系中延续时间最长的政体。所以，从历史的辩证法看，春秋的齐法家与鲁儒家是一个“德治”和“法治”互补的文化体系，叫做“齐鲁文化”，三晋法家是一个偏至于“法治”工具理性的体系，至秦“并吞六国”“焚书坑儒”为其极限，经过汉初的反思和总结，到武帝时的“独尊儒术”为其矫正，之后形成的“汉承秦制”和“阳儒阴法”则是齐鲁文化在一个新的历史环境和经过秦汉洗礼而达到的一个更高层次的综合。因此说，经过中国长期历史检验的“德治”和“法治”互补的文化传统正是在“轴心时代”齐鲁文化原典的基础上发展出来的儒法互补的文化传统，是中华民族于其历史发展过程中在政治、经济、军事、学术、民族等多样性方面的统一。

加拿大《文化中国》2007 年第3期

叙拉古之惑