我们将命运界定为性命的展开。世界各大文明都曾有过占卜现象，之所以需要占卜，是因为人在生活走向不确定时，对命运产生了焦虑。但随着文明体系的建立，如何理解这种命运焦虑和占卜，却非常不同。韦伯说，对命运不公的焦虑，是所有拯救性宗教产生的根源。他将这种焦虑归结为神义论问题。无论神义论追问还是拯救性宗教，都是排斥占卜的，因而西方宗教、哲学和科学传统，都不能容纳占卜现象。其根源是什么，古罗马哲学家西塞罗有非常详细的讨论。

在古希腊与罗马，占卜活动非常盛行，特别是鸟占与脏卜，被非常频繁地使用。在西塞罗的对话体著作《论占卜》（De Divinatione）中，占卜的支持者详细阐述了占卜的逻辑，反驳者则认为它将必然为哲学所抛弃。在支持者看来，无论鸟占还是脏卜，占卜者所观察到的，都是神给出的征兆：“能够正确解释未来之事的所有这些象征的人，看来已经非常接近于他们所解释的神的精神了。”（《论占卜》，I.18[34]）所以，占卜是与神交流的一种方式，窥知神所安排好的未来命运。在此书的第一卷，占卜支持者将占卜定义为“对随机发生之事的前知”（《论占卜》，I.5[9]）。但这种命运似乎只是对人而言是随机的，对神而言却是确定的。既然占卜是解读神给出的征兆，那就会推出，这里所启示的命运是不可改变的，因而，面对已经预测出的命运，人并没有禳解之法。书中谈到，凯撒被杀前发生了种种征兆，但这些都只能预言未来所发生的必然结局，根本不可能使他有任何防止的可能。（《论占卜》，I.52[118]）他随后解释说，占卜的核心原则有三个来源：神、命运、自然。

理性迫使我们承认，一切都是命定发生的，所谓命运，我指的是希腊人所说的εἱμαρμένη，即，有秩序的原因次序，这些原因依次发生，各有其结果。这是一个不朽的真理，来自永恒。因而，凡是发生的都注定要发生，凡是将会发生的，在自然中都可找到使它发生的充足原因。因而，我们就知道，所谓命运就是“事物的永恒原因，包括过去的、现在的和将来之事的原因”，这并非无知的说法，而是科学的。（《论占卜》，I.55[125])

这个因果关系总是确定的，只是人们未必有足够的能力发现其中的每个环节，一个有占卜能力的先知，就是能够更好地看清这个因果关系的人，而占卜中内脏的情状、鸟类的举动以及其他种种，都是因果关系的神秘显示。

这种因果决定论，既是《论占卜》第一卷中支持占卜的理由所在，也是同书第二卷将它斥为迷信的根本原因。在更代表西塞罗本人意见的第二卷，反驳者指出：“只有对于无法依靠技艺或智慧预见的，才可能靠占卜预见那些随机之事。”（《论占卜》，II.5[14]）在此，反驳者同样诉诸确定的因果关系，只是认为，这个因果关系要用理性的知识和技艺去破解，而占卜所面对的，是并不在这一因果关系中的“随机之事”。反驳者是承认偶然性的，但他认为：

对于偶然或随机发生的事，即使神也无力知道。因为如果他知道，此事就是必然会发生的；但如果它是必然会发生的，就没有随机性了。但因为随机性是存在的，那么也就没有对于偶然发生之事的前知了。但如果你否认偶然性的存在，认为现在和未来的所有事情都是永恒确定、不可避免的，那么你就必须改变你对占卜的定义，因为你说，它就是对随机发生之事的前知。（《论占卜》，II.7[18-19])

这样看来，两个对话者争论的焦点变成了到底有没有偶然性。占卜，就是给看似偶然的命运一个确定性，或者说，是在偶然性中找出确定性。但这是可能做到的吗？反驳者进一步说，如果完全没有偶然性，一切都由命运决定，占卜又有什么意义呢？“如果命运就要它发生，他也就不会逃出这个劫数；反之亦然。那么，我又说，占卜到底有什么用处呢？”（《论占卜》，II.8[20]）所以，“要么根本不可能前知偶然发生之事，因为它们是不确定的，那就根本没有占卜这回事；如果反过来，这些事可以前知，因为它们是由命运所确定的，还是没有占卜这回事，因为按照你的定义，占卜针对的就是‘偶然发生之事’”（《论占卜》，II.10[25]）。这个结论当然是非常深刻的，它预示了在以后的西方思想史中占卜的地位——无论在哲学、宗教还是科学占主流的时候，也无论人们是否承认偶然性，占卜都无法得到主流文化传统的接纳，而只能作为文化边缘的迷信活动，在民间流传。

希伯来的一神教传统也不认同占卜。《申命记》18:10-12和《利未记》19:26都明确禁止了占卜。一切都是上帝决定的，上帝与人的中介是先知，先知与上帝沟通的方式，就其起源而言可能也和早期的巫术活动有关，但随着宗教的理性化和规范化，巫术色彩也越来越淡化，大量先知书所记载的内容，虽然也是上帝对未来之事的揭示，但已远非占卜之术所能概括的了。在《约伯记》中，约伯面对毫无缘由的灾难，非常无助和悲惨，他对上帝的坚定信仰并不能阻止这一切灾难的发生，这些灾难也不会使他发出一声渎神的诅咒，相较于那相信祸福必有因果的三个朋友，约伯才是无条件地信赖上帝，因而也无条件地接受着并不美妙的命运。这种无条件的信仰，当然也就排除了以占卜叩问命运的合法性。

早年奥古斯丁曾沉迷于占星术，但在皈依基督教后，他却不遗余力地批判占星术对命运的窥探，指出：“有人所谓的‘命运’，不是决定人们的受孕、出生、开端的星星的构成，而是所有的关系和一系列因果链，这个因果链使得一切是其所是。”奥古斯丁一方面承认自由意志，一方面又认为上帝决定了一切，命运就是上帝的最高意志，因而也就没有什么真正的偶然性。于是，奥古斯丁将俄狄浦斯和约伯对毫无来由之命运的追问，转化成对恶之来源的思考。基督教的世界是完全道德化的，没有自然世界的偶然遭遇，只有至善上帝与罪性灵魂之间的张力，意志的自由抉择成为探问恶之来源的最终答案。于是，命运女神彻底成为威严上帝的使者，像希腊神话中那种连宙斯都受制于命运女神的现象，已经荡然无存了。

在现代文明中，宗教、哲学、科学等领域的许多根本问题与此有极为密切的关系。随着新教的兴起，马丁·路德与约翰·加尔文继承并推进了奥古斯丁的观点，空前强调《罗马书》中的“预定论”，在根本上是上帝对命运的决定论，彻底取消了自由意志和偶然性，但上帝虽然在创世之初就预定了每个人的最终命运，对于生活在尘世中的每个人而言，其命运却是完全不可知的，因而也是极端不确定的，各种可能性都存在。但由于偶然性只是对人而言的，是相对的，确定性是绝对的，人的不可知也是绝对的，因而，虽然命运的不定给新教徒带来了更大的焦虑，却没有给人的占卜活动留下空间。命运只能猜测和证明，却不能研究、偷窥和改变。人的偶然性与上帝的绝对性奇妙地结合在一起。

虽然在民间仍然顽强存在的占卜风潮无法得到主流思想的接纳，但对命运的焦虑仍然是人类思想的永恒问题，主体性哲学与新教的兴起，都将这一焦虑推向极端尖锐的程度。莱布尼茨的《神义论》是现代基督教思想平息焦虑的一个重要努力。莱布尼茨否认上帝的正义与人的正义有质的不同，认为其间只有量的差异。他将上帝按照永恒真理和道德必然性所造的世界理解成一个最佳的完美体系，世界中发生的一切都服务于这个体系，虽然有些事情表面看上去是恶的、不公的、不幸的，却服务于整个体系的美好，因而有着其不得不然的理由，神义在哪里都是确定的，因而没有真正的随机事件，整个世界的美好也是确定的。英国诗人蒲柏的《人论》使这一形而上学体系得到更为广泛的传播，“存在的就是合理的”成为名言，为18世纪的欧洲知识分子创造出极度乐观的文明理想。但神义论的理性力量很快会被残酷的现实打得粉粹，否则它就会变成对恶的辩护与纵容。休谟、伏尔泰、康德纷纷放弃了莱布尼茨式的文明理想，更审慎地思考世界的因果链条与人类的命运，从而推动了主体性哲学的进一步发展。康德无法使人类理性触及物自体，更不可能保证人在生生共同体中的幸福，却还是在道德形而上学中为“德福一致”留下了无奈的痕迹，使神义论完全内在化。

于是，在主体性哲学统治和高度理性化的现代社会，人们并没有征服命运的偶然性，反而导致了更多的偶然性，较之前现代世界诸多自然灾难，更加无法控制，使命运更显波诡云谲，人们只能用保险之类的方式来补偿伤害的后果，反而肯定了偶然伤害的不可避免。而现代物理学所接受的因果决定性前提，也在量子力学中遭到了有力的质疑。现代人类的命运，仍然面临着诸多偶然性的挑战。

总之，对待占卜的态度取决于对命运的理解，而命运又介于偶然性和确定性之间，因而，占卜涉及非常根本的哲学问题。由于生活中充满了偶然性，所以人们才会去叩问命运，希望获得一种确定性；但如果一切真的都是确定的，就又不需要这种叩问了——西塞罗已经很好地揭示出了这对矛盾。存在论形而上学的全部努力，就在于设想出一个绝对确定的宇宙体系，从而消除命运的偶然性，在根本上就是为宇宙论赋予目的。无论宗教、哲学，还是科学，都是这个努力的一部分。存在论的哲学和科学体系，设定由一个终极原因推动的因果链条，这个链条上的任一环节都是被决定的，只是由于终极原因并不为人所知，所以人也就不能准确地理解被决定的结果。在这一努力中，基督教不仅起到了至关重要的作用，而且还将这一体系道德化，将所有看似偶然的命运理解为罪的结果，因而人们必须为之负责。正是因为这样一个形而上学体系，虽然存在论传统中出现了许多围绕这一主题的伟大思考，占卜却越来越被排除出理性思考之外。占卜是在偶然性中寻求确定性，但确定性越来越成为主流文化中神学和科学的领域，占卜自然就越来越被排除在主流文化之外了。

不过，随着科学理性的开展，这种有目的、有判断的天命观念越来越无法自圆其说，西方科学也越来越放弃了独断论的主张，只能在概率中寻求事件发生的可能性，这为人类突破存在论的命运观创造了条件。

摘自《知几与稽疑 ——略论易学的命运观及其性命论意义》《周易研究》

乾元国学