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清代云南盐业社会的儒学传播
发布时间: 2024/3/28日    【字体:
作者:李陶红
关键词:  清代 云南盐业 儒学  
 

历史学语境下的儒学,偏向儒学功能与意义的研究,明确肯定儒学的教化功能。儒学通过科举、祭祀等方式,培养符合儒家道德规范的民众。伴随儒学教化,儒学成为将中国整合为一个整体的思想与实践场域。杨向奎就论述了儒家学说重要的大一统思想,指出大一统是向心力。[1]而杨念群用“儒学地域化”拒斥将儒学作为一个整体论的认知方法,强调制度化儒学与个人化儒学之间在知识生产方面的差异。[2]清代,云南的儒学走向成熟。[3]“改土归流”背景下,如何建构边疆民族对王朝国家和儒家文化的认同成为这一时期边疆文教政策的核心。[4]因此,系统的儒学教化在云南相继展开。云南儒学的研究,已有一些宏观且富有总结性的研究成果。蔡寿福的《云南教育史》[5],将儒学在云南的传播过程作为该书的主要脉络。周智生等的《元明清云南文化史》[6],重点论述了云南儒学教育与科举文化。龚友德关注云南儒学与少数民族文化发展的关系,阐释云南少数民族区域的儒学传播过程。[7]木芹与木霁弘关注儒学与云南经济发展及文化转型的关系。[8]古永继分析清代云南官学教育的发展及其特点。[9]廖国强总结清代云南儒学的传播特点,将云南儒家文化圈划分为核心圈层、次核心圈层、边缘圈层。[10]邹建达注意到云南雍正“改土归流”背景下儒学的飞跃性发展。[11]总体而言,云南儒学的研究多关注顶层科举制度设计下的人才选拔,多选用具有科举名录记载的科举人士及其资料作为研究的中心,且具体的儒学要素研究中,多围绕以文庙为中心的儒学正统教育。这样的研究容易忽略儒学在更广泛人群、更广阔地区传播的事实,对云南儒学发展的体系把握不足。

 

盐在历史上是珍贵的物资。传统盐业史依托正史,尤其是批量盐政文献,对盐的制度史、经济史等都进行了深度挖掘。一些学者充分挖掘除正史之外的地方文献,来关注盐井的社会性议题。黄国信关注私盐议题[12],叶锦花以家族为中心来讨论盐场的权力结构变化及其背后的社会变迁。[13]这类研究结合地方各类文献,关注盐的社会性,成为盐业史研究的新走向。滇盐的研究,一类是传统盐业史的研究,主要依托官方历史文献,以赵小平的研究为代表[14],关注滇盐制度、税收、市场等议题。另一类是人类学、民俗学等学科的研究,依托田野调查与多元资料,以舒瑜、朱霞、李何春及李陶红等学者的研究为代表。[15]面对有限的官方盐业史料,通过田野调查,回到历史现场,增加口述史、碑刻资料等地方史料,也是滇盐研究的一种取向。

 

清代的云南盐业社会,由国家盐务管理部门——盐课提举司进行管理,长期在黑盐井、白盐井、琅盐井三处设置盐课提举司,盐课提举为最高盐政官员。由于盐课提举司是基于盐务管理需求而形成的特殊政区,其虽享有与府州大致等同的权利,但权利并非完全。有研究指出云南盐课提举司更多是作为一个有较强经济职能的行政“特区”,镶嵌于普通府州县之内。[16]另有研究指出清代云南盐课提举司有从非政区向政区再到非政区的转化趋势。[17]云南盐业社会除经济诉求以外,还发展出文化和政治诉求,因此有向常规政区发展的倾向。这样的地方发展诉求也明显体现在盐业社会的儒学发展上。地方志表述中出现了“非州非郡”[18]字样,黑盐井、白盐井、琅盐井非府州县,但建有文庙,文庙作为儒学推行的主线与象征物,可见其地方的发展诉求。盐课提举司享有和府州同等的位置,但盐政之外的科举学额、刑事案件审理等权利,都是在地方的发展诉求中争取而来的。那么,在这样一种特殊的政区情境下,国家与地方关系如何?地方人群是如何接受儒学教育的?儒学在地方的影响力是否触及每一个民众?儒学在地方的传播所呈现出来的特点是什么?本文以云南盐业社会儒学的地方传播,来一窥地方儒学的接受程度及传播能力,以揭示云南儒学发展中国家与地方的互动状况。

 

一、地方上层的儒学传播

 

地方上层的儒学传播,主体是盐课提举和地方儒学文化精英。三井作为利益共同体,共同发起盐课提举司直隶、设置教职、申请独立学额与增加学额、免府试等系列请求,并获得一定回应。三井在科举学额的争取过程中,进一步获得了更多国家认可的科举资源,为儒学的地方发展创造了良好的生存环境。文庙作为国家推行王道的政治话语,盐课提举负有对其加以建设的直接责任。同时,文庙具有准入门槛,透过文庙空间及其儒学传播,可一窥地方由文化精英主导的儒学风尚。

 

(一)科举学额的争取

 

学额是科举制度中按地区划定科举分配名额的方式。[19]在清代科举配额制施行背景下,云南儒学朝着机会均等的方向发展。盐业社会的学额争取由三井联合申请直隶、设学、增加学额等标志性事件构成。这一争取过程是由三井盐课提举为主力的地方官员联合地方儒学精英共同完成的。

 

为了确保食盐供应与盐税供给的稳定性,琅盐井以卤代耕,享有盐政的权利;而其他如诉讼裁判、儒学教育的权利,多是缺失或是不完全的。但正因盐政管理机构本身不具备如常规政区所享有的政区完整性,盐业社会在地方社会的发展进程呈现对整全权利的追求。因琅盐井文风日渐昌盛,原先“琅井儒童,旧系定远县汇考送府”,而到天启年间,琅盐井“署司事楚雄府通判马良德详分井童归提举考,汇送府复考,送道取准拨入各学”。[20]从琅盐井科举权利争取脉络来看,琅盐井科举考试从受制于定远县管理,到得以脱离定远县,而享有与县同级的权利。同样地,黑盐井长期由楚雄府管辖,白盐井长期由姚安军民府管辖,盐井在包括科举选拔在内的诸多领域缺乏独立性。在清康熙四十五年(1706),由三井共同向云南布政使司发起直隶的请求,这一直隶的请求获得批准,“至是白井不属姚安府,黑、琅井不属楚雄府,与直隶厅州等矣”[21],一改之前黑盐井、琅盐井由楚雄府管辖,而白盐井由姚安府管辖的局面。以直隶获批为标志,三井有了行政区的认可。但这次直隶权利的获得并非完全,诉讼、钱粮、学额等诸多环节仍由之前隶属的楚雄府、姚安军民府管辖。

 

三井以这次直隶地位的获得为契机,进一步争取直隶所赋予的权利,以雍正二年(1724)为标志的三井共同提请设学一事,即是对直隶地位的巩固,为盐业社会儒学发展争取更多空间。由三井共同联名,请求设立井学和教职,其后获得云贵总督的批准,“始设黑、白、琅三井学,俱照小学例,各取进八名,分定远县训导驻黑井,大姚县训导驻白井,姚州训导驻琅井”[22]。至此,三井分设三等学,各定文生八名,训导得以直接委派到三井,开展日常的教育管理工作。三井首次有了国家科举制度认可的设学配置,有了固定的学额指标,有了固定教职,地方儒学向体制化推进。其后,三井陆续争取增加学额。乾隆十三年(1748),经白盐井生员甘节、张景濂等争取,“始开廪、增各八名”[23]。乾隆五十八年(1793),三井又联合起来向云南督抚请求“详请照直隶厅州径送学院例免府试”[24]。经过系列的争取过程,三井科举的学额权利更为扩大,学额得以增加。

 

三井作为科举制度下的利益共同体,从康熙四十五年获得直隶,到雍正二年设学及设置学额,再到乾隆五十八年增加学额及免府试,这种科举资源的逐渐取得过程,也是对国家利益资源分配的争取。尽管三井与府州县相比,很多时段的科举资源获取是不完全的,亦有科举资源的不确定性,但不可否认的是,地方呈现出对科举资源争取的能动性。经过对科举资源的多次争取,出自盐井的人才有了定额,为盐井人才的向上流动提供了便捷通畅的渠道。在三井与周边区域的地方志参照对比中,盐井成了科举人才的主要产地。据乾隆《琅盐井志》的记载,琅盐井举人提名六人、武举提名一人、贡选提名三十三人。[25]三井围绕科举学额争取的系列事件,体现出国家与地方的互构关系。于国家而言,拟定三井获得直隶地位、设置学额及增加学额的权利,是国家对地方获取资源,甚至过度获取盐税资源的一种补偿;于地方而言,积极争取学额的系列活动体现出地方为争取教育资源与机会的能动性,预示三井获得更多科举制度所带来的福泽。

 

(二)以文庙为中心的儒学教育

 

国家对“道统”的具体象征物——文庙极为重视,利用文庙来实现“治教合一”。同时,文庙作为制度化的“道统”必须获得统治者的认可与支持。[26]在云南施行儒学,文庙就被委以推行儒学的重任,成为公共性的儒家文化象征符号。作为国家推行王道的政治话语[27],文庙建设成为云南治理中的规定动作,地方志中也有浓墨重彩的书写。三地盐井作为“非州非郡”的特殊政区,文庙的设置理应具有弹性,但从实际而言,在三地均有文庙的设置并开展相关的文庙礼俗活动。

 

从康熙《黑盐井志》中“文庙又为各庙之首”[28]的叙述,可以看出文庙在地方社会中享有重要地位。黑盐井文庙始建于明万历四十五年(1617),在历次修建过程中,形成集先师庙、殿圣宫、文昌祠、乡贤祠、明伦堂、尊经阁、大魁阁等在内的文庙建筑群。在《重修黑井文庙疏》中,有“学宫之兴废,人材之成否,吾侪与有责焉,岂服官而未之闻耶?学宫者,养育人材之地,教化之所自出也”[29],此文由时任盐课提举的沈懋价书写,表现其对文庙修建及文庙的正常运行具有不可推卸的责任。因此,盐业社会内的文庙修建与运行,多是以盐课提举为主力的建设工程。文庙是国家正统儒学教育的标志。康熙《黑盐井志》中“上之黼黻皇猷,下之倡道风俗,皆于学校是望”[30]的记载,表达的正是以文庙为中心的学校教育有连接上下关系的重要意义。黑盐井《重修文庙碑记》记录了关于当地从事盐业生产与文庙复兴的关系阐述,重申文庙复兴的紧迫性,“或曰:‘庙之不修,以盐政未暇耳。’予曰:‘嗟乎!盐政宁有暇时乎?’暮汲朝炊者如彼也,月要岁会者如彼也,暇然后修,否则遂置之乎”[31]。沈懋价看到黑盐井文庙年久失修,内心感慨,也坚定了他大力整修文庙、发展地方儒学的信心。在他看来,盐业生产的事情是永远做不完的,忙完盐业再整修文庙的思路是不可取的。相反,经济生产与文化发展之间,以重修文庙为标志的文化教育实践应置于地方事件的前列,因此他重申教育发展不可让位于地方经济生产。地方理应重视儒学教育的发展,随着文庙的修建及其他教育基础设施的建设,那么“虽井一隅,举于乡者有人,贡于岁者有人;有廩膳,有增广,有附生,有监生,有武生。文武接踵,弦歌相闻”[32],这正是黑盐井重建文庙、发展儒学的地方期待。

 

白盐井文庙初建于明洪熙年间,最初位于东山的文昌宫,此时期的文庙附属于文昌宫。毗邻文昌宫的是老君庙和土主庙,受地形的制约,“规模湫隘,摄于老君土主二庙之间,非制矣。该生共谋,欲更于象岭之阳,则山川秀丽,可以钟灵”[33]。于是,在众力的促成下,明万历三十七年(1609),文庙得以从东山整体搬迁到象山脚下。文庙的迁移,体现了白盐井儒学的发展诉求。迁移后的文庙,一来与文昌宫分离,实现空间的独立与扩容;二来进一步实现了由“庙”到“学”的发展,“主榷者率博士弟子春秋讲学行礼于中,仿古家塾党庠之制,用敷文教云”[34]。迁移过后的文庙在符合历代儒学形制方面做了努力,在白盐井“地狭人稠”的现实困境下仍不断得以发展。在历代文庙的迁移、扩建、修复过程中,文庙逐渐形成文庙建筑群,包括大成殿、尊经阁、朱子阁、崇圣殿、棂星门、乡贤祠、名宦祠、仓圣祠、明伦堂等。白盐井文庙“麻雀虽小,但五脏俱全”,尽可能地呈现出文庙自成一体的格局。在空间变化过程中,白盐井文庙从单纯“春秋脩祀,朔望庆谒”的祭祀职能,又增加了兴办儒学、发展教育的职能。当然,这一文庙建筑群的形成并非朝夕之功,文庙的建设及其扩建,是当地文风渐炽、弘扬儒学所做的努力。文庙空间的扩展背后实际上就是儒学作为象征性符号的逐步确立。

 

琅盐井于明天启年间始设文庙,文庙建筑群包括大殿、两庑、名宦祠、乡贤祠、文昌宫、明伦堂、崇圣祠、魁星阁、棂星门、泮池等空间,所藏书籍包括《圣谕广训》《尔雅注疏》《乡饮仪注》等。琅盐井亦有完备的祭祀礼仪与儒学氛围,“敦礼义,奋诗书,比比皆是。琅地虽小,登乡荐者代不乏人”[35]

 

二、地方中层的儒学传播

 

地方中层的儒学传播因其开放性,受众更广。书院虽归属地方儒学的正统教育,但其开放度较高,一般而言,只要有一定学习能力和经济基础的群体,就可以接受书院教育。同时,义学为儒学的地方正统教育提供了更多可能,给学业较好但无经济能力的生员提供了受教育的机会。义学在国家的力行倡导下,更是将机会给了更多的民众。另外,云南盐业社会的家族群体,也是积极融入儒学传播的一支重要力量。

 

(一)以书院、义学为中心的儒学教育

 

书院与义学作为儒学教育的正规教育,是民众走向科举之路的基础教育阶段。相比较而言,书院的准入门槛低于文庙教育,意味着有更多群体接受儒学的可能性。地方社会专门为贫苦孤寒无力负担教育的人群开设义学,旨在实现面向大众的教育。义学扩大了社会流动的大众参与度,将参与群体从需要巨大财力支撑的地方上层人士,扩展到寻常百姓家。清代,义学在少数民族地区普遍存在[36],云南义学具有向边疆民族地区民众普及儒学初等教育的初衷。[37]

 

黑盐井,有历史记载的书院有龙江书院、万春书院、烟溪书院。龙江书院建于明万历年间,是黑盐井最早设置的书院;万春书院始建年代不详,于清代同治十一年(1872)重修;烟溪书院始建于清乾隆四十二年(1777)。书院设有“山长”,教学内容包括习作八股的“大课”和教授诗词文赋的“小课”,考试一般包括“官课”和“庶课”,对学生成绩的评定多看重平时成绩,尤其人品与气质修养。[38]黑盐井还先后在龙江书院、土主庙、龙泉寺、距井五里的复隆村举办义学,康熙《黑盐井志》中就有“义学”条目,记载原位于龙江书院的义学,旧有十六间房屋,但因水灾遭到破坏,于是时任提举的沈懋价将义学移到土主庙的前楼,继续“延师讲学”[39],经费则由当地官员和灶绅捐资。义学教育属于儒学的启蒙教育,多偏向识字写字、背诵格言和诗词,教材也多为《三字经》《千字文》《百家姓》《增广贤文》之类的基础类书籍。

 

白盐井,于康熙二年至五十八年(1663-1719),先后建成了绿萝书院、张公书院、龙吟书院、灵源书院,书院聘请学识渊博、德高望重的学者执掌。绿萝书院建于康熙二年(1663),由提举大生主持建设,位于明真宫后。张公书院建于康熙三十九年(1700),位于明伦堂左。龙吟书院建于乾隆十八年(1753),由提举葛庆曾主持建设,位于五马桥南。灵源书院建于乾隆五十七年(1792),由提举王子音主持建设,位于明伦堂左、尊经阁前。书院为公办形式,经费主要来自盐税,一般由提举主持修建并负责直接管理。光绪五年(1879),白盐井以当地士绅罗其玮等人为代表,将书院缺少经费事宜提请提举司,从每月的盐税中定额抽取书院经费,得以获得稳定的经费来源,其中书院每月可获得二十两银的膏火费。光绪十八年(1892),在井绅罗其泽等人的争取下,书院膏火费增至每月三十两。到了光绪二十四年(1898),因“生童愈多,膏火不敷”[40],井绅罗其泽等人将问题上报提举司,并获得相关回应,自此,在每百斤所销售食盐中,抽取膏火费一分,每月按照食盐的销量,将经费直接划拨到书院。另外,书院经费中还有“书院篮草钱”的名目,每年从盐局的篮草项目中划拨三百六十二千文给书院,用于书院场馆建设及日常运作开支。除书院外,白盐井还有文昌宫桂香馆义学、乔井桂香馆义学、锁水阁桂香馆义学、南北两馆义学、东馆西馆中馆义学。


从史料来看,琅盐井专为当地孤寒设立义学,免费给无力负担学费的贫寒人家提供教育支持。琅盐井的义学于康熙四十九年(1710)由提举沈鼐“捐资敦请名师,开馆训课,远近孤寒,皆闻风肄业。鹾政之暇,亲命题校艺,造就诸生”[41]。其后在雍正八年(1730)、乾隆九年(1744)、乾隆十八年(1753),均有提举新建房屋或划拨固定经费,专供义学使用。

 

(二)以家族为中心的儒学教育

 

族谱、宗祠、祭祀,成为家族通过祖先权力形成对文化资源转换的普遍形式。白盐井“共有宗祠五十四所,其巨族宗祠规制,多属前人,置有祠产。每年春、秋分之日,由族长统率合族到宗祠内致祭祖先,以重血统主义。祠产多者并就祠内设学,以教同族子弟”[42]。白盐井家庙较成规模,有定期的宗祠祭祀仪式,儒学教育成为实现个人流动与家族社会地位提升的策略。“甘罗布张”因人口规模及社会影响较大,在当地被称为“四大家族”,其中甘家和罗家祖籍江西,布家为当地人,张家祖籍南京。白盐井除了“四大家族”中的张姓,亦有不同地域来源的张姓,在当地有“几张张不拢”的说法。除四大家族外,白盐井的大姓还有季、陈、樊、彭、李、白、高等二十余姓;稀姓则有久、谷、奚、飞等姓。当地有以姓氏命名的地名,如罗家巷、白家巷、汤家冲等,历史上聚姓而居。

 

甘氏为白盐井的四大家族之一,《甘氏族谱》中,对考取功名的人和事,会专门饰以笔墨,如“甘二酉为康熙己亥贡生”“甘二南为雍正丙午贡生”“甘二玮为姚州学廪生”[43]等字样,占据了甘氏族谱中人物书写的重要内容。其中,甘氏第八代中的甘岳,为乾隆甲寅科举人,嘉庆戊辰科进士,原任山西太原府太谷县知县,后告疾回乡,掌教灵源书院成就后学。捐资修葺寺院,建本姓宗祠,两举乡饮大赛。[44]甘岳因取得功名并回馈乡里,成为地方文化精英的标准形象。族谱叙写偏重功名的记录,发挥了家族教育的功能,对实际的家族教育进行正向的引导。《罗氏宗派世系》碑刻资料中,考中功名的人专门用圆圈的图标注明。其中,从第一代到第九代,考取功名的人数为六十九人,均在世系表中一一标明,还有庠生二十七人,及其贡生、增生、举人、武痒等功名类别。家族注重功名,看重道德修养。[45]

 

张国信老人属白盐井“四大家族”的张姓一族。他生于1929年,集新旧教育于一身,这样的家庭背景及教育经历,也可反映当地家族自清延续下来的教育情况。他父亲是当地的文化人,在父亲考举人(会试)期间,恰逢祖父去世,父亲报“三年丁忧”。三年守孝期满,逢科举制度取消,父亲入云南省师范学堂学习,毕业后回乡从事教育。父亲教育有方,张国信和其他兄弟姐妹及张姓的其他同龄孩子,都接受父亲的教育。张国信在会说话之时,就由父亲教授背诵唐诗,四岁学习描红,六岁进学校。在学期间,每天早晨必须完成父亲规定的一篇大楷练习才可以到学校学习。他白天在学校学习新式教育,夜晚回到家,在父亲督促下学习《史卷摘要》《幼学琼林》等传统读物,这样的学习历程一直持续到他十岁高小毕业。[46]从张国信老人儿时的教育来看,来自父亲为代表的家族教育,占了其教育的重要一环。

 

科大卫等认为宗族是特定历史的产物,“宗族是一种独特的社会意识形态,也是一种独特的社会经济关系”[47]。刘志伟则强调,宗族将“祖先权力”作为一种语言、一种文化或者经济资源,可作为建构社会身份的标志。[48]循着这样的思路,盐井的家族建设,包括族谱、家庙、家族祭祀、家族教育等,形成内嵌到地方经济、社会、文化发展的系统工程。盐井的家族建设,有国家作为外力的刺激。国家对地方“品官家庙”[49]的认可方式,催生了地方修建家庙与族谱的行为,通过祖先溯源、梳理来龙去脉等方式以获取身份的合法性。同时,家族制度也在国家与地方的互动关系中日渐完善。国家对“品官家庙”的正统性认可,鼓励了家族朝着科举之路行进,于是有了家谱中“累世相传,均以耕读为业,孝友传家”[50]的呈现,及以上甘氏、罗氏家族记录中注重功名的记载。注重功名形成家族氛围,亦形成家族之间可以较量的文化资源,考取功名后回馈乡里获取当地的社会身份,这一过程促进了地方社会的士绅化过程。以家族为单位的实践场域,积淀在国家与地方互动逻辑与背景下,促进了家族文化资本的积累,通过科举体制获取功名,实现文化资本的转换,促进家族的正向发展。

 

三、地方底层的儒学传播

 

地方底层的儒学传播则让每个个体得以参与到儒学教育中。如果说以上讨论的包括文庙、书院、义学在内的儒学传播属于儒学的正统教育、学校教育,是科举体系里的必选项,那么,讲“圣谕”则将地方儒学的传播触及每个日常的民众,讲“圣谕”没有准入门槛,目不识丁之人和妇孺老少都能接受,因此讲“圣谕”是带动地方底层进入儒学教化的主要通道。另外,地方有持续面向大众教育慈善的传统,也培养了以儒家为中心的道德伦理,形成了地方儒学大众传播的社会氛围。

 

(一)讲“圣谕”与儒学传播

 

圣谕是国家以儒家忠孝伦理为主线,自上而下进行的大规模社会教化工程,“清朝更是把宣讲《圣谕》作为乡约的制度化内容”[51]。清顺治帝颁布“圣谕六条”,康熙帝在其基础上颁布“圣谕十六条”,而到了雍正帝时期则颁布“圣谕广训”,对“圣谕十六条”进行更为细致的解释。讲圣谕因其受众广,在面向下层民众的教化推广、化民成俗方面起到重要作用。


白盐井下设的五个井区都设有“圣谕坛”。宣讲圣谕于农历每月的初二与十六日举行,包括官员、士绅、灶户、民众等诸多群体,会集中在白盐井人流量较为集中的五马桥一带,宣讲内容涉及“敦孝、敬长、重人伦”等。甚至在农历初一、十五的晚上,会有专人敲着锣,点着火把,沿着白盐井街道宣讲劝世文,对民众进行道德教育,这样的道德教育正是儒家思想从学校教育渗透到民众日常生活中的有力表达。在白盐井当地,至今还流传着一句俗语“马海场的圣谕”,专门用来形容一个人说话啰嗦,这一俗语也道出历史语境下宣讲圣谕的力度与频率。圣谕空间的存在,表明盐业社会的儒学教育不仅存在于固定的儒学教育空间,也内化于民众的日常生活。

 

据乾隆《琅盐井志》记载,“圣谕广训”颁行到琅盐井,琅盐井就有了宣讲圣谕的惯常典礼,于每月的朔望日在北极宫举行,由盐官、地方绅士、地方民众共同参与,一般先行香,举行完三跪九叩的仪式之后,“约正宣讲二条,并律令数条”[52]。“圣谕十六条”亦直接写入了乾隆《琅盐井志》。[53]

 

宣讲圣谕具体由地方宗教组织“洞经会”来完成。洞经会最初源于道教,其后发展为集儒、释、道多元混融的宗教组织,但凡老子、观音、孔子等诞辰,均会组织谈经活动。洞经会在发展过程中有意吸纳了儒家思想为己所用,尤其以宣讲圣谕为标志,以儒家思想观念与行动逻辑为指导。洞经会宣讲圣谕这一精妙逻辑在于,儒学在地方的传播过程中,结合地方民众的宗教信仰传统,是对地方“有神社区”的理解与运用。有相关研究就指出云南洞经会在发展过程中,集合儒学与宗教的核心思想,儒学与地方宗教形成“儒学宗教化”与“宗教儒学化”的互构关系。[54]与民间宗教的结合,使得儒学面向大众的传播效果事半功倍。

 

(二)面向大众的教育慈善

 

云南盐业社会对个人的评价以德行为首,才能次之。关于德行的评价,于个体而言就是社会价值。践行地方社会慈善,也是个人社会价值的一种呈现方式。在三井,可见施棺会、掩骨会、漏泽园等慈善记载。慈善有较强的地方需求,与地方社会黏合在一起。盐业社会儒学传播有重要的以慈善为保障的大众氛围的推动,亦是儒学地方诉求的表达。

 

用各方所捐银两购买田地,从田地中所收获的租金或是粮食等收益是教育慈善事业的重要资金来源,这种特殊的田地称为“义田”或“学田”。康熙《黑盐井志》有“滇之置义田,自黑井始”的记载,亦详细列举黑盐井的十一处义田[55],这些义田均以田产的方式存在,分布在盐井周边区域,一部分为提举任内购买所得,一部分为井民捐赠,成为儒学发展的地方经济保障,以义田为代表的儒学保障工程在地方受到重视。在白盐井,义田一方面来自当地官府捐助,一方面来自民众捐助。义田的捐助方式使捐助的资金变活,能够利生利,慈善事业才能够源源不断进行下去。


地方教育慈善,值得一提的是白盐井罗铨父子的个案。做教育等慈善事业成为罗铨父子的一桩夙愿。“铨父罗台垣在日,曾有庭训,命铨置立义田,济彼穷乏。铨经营竭力,积累多年,用价银捌百四十两置买近井云南县属杨土司金旦庄田一区,每年收市斗租谷九十一石六斗,计获京斗租谷二百石余,请愿将此田捐作白井义产,以济穷民。”[56]罗铨在父亲的遗愿下,买置田产捐作义田,用以资助鳏寡孤独冠婚丧祭之人,“雍正十三年奉拨给孤贫口粮,又于乾隆元年议给白井两义馆学修谷各十七石,其余赈散穷民”[57]

 

罗铨父子的慈善个案,可以看出当地民众惯于投身社会发展事业,为地方社会纷纷尽己之力。类似这样的个人捐助在志书中也多有记载。在乾隆年间的白盐井,已故生员白万正的妻子王氏与其儿子白汇前后捐出租谷二十石,用于资助龙吟书院膏火,龙吟书院得以聘请时为赵州进士的赵淳为师。正是这样一种“推己及人”水波纹式的儒学传承,使得白盐井以儒学为中心的文脉得以延续。以灶户为代表的民众是儒学的具体实践者,他们致力于儒学的公众传播,将儒学精神延续与传承下来。

 

(三)以儒家为中心的道德伦理

 

“‘儒学之用’的精髓并不完全在于其思想体系的严密与否,而更在于其道德实践的实现程度。”[58]云南盐业社会地方志专门设置贡选、乡贤、文行、孝义等条目,对地方社会中符合儒家伦理规范的个人予以详细记载。以儒家文化为代表的主流风俗对地方风俗具有同化与教化的能力。从各个盐井同时期的风俗来看,盐业社会“以卤代耕”,把儒家文化视为风俗的时尚与中心来进行效仿,注重读书与功名,维护良好社会风尚;同时,将以儒家为代表的入世之行置于宗教信仰之先,当地人即用崇善的儒家之行规范自身,推己及人;此外,划入“淫祀”的标准是“制祀以为国典……非所祭而祭之,名曰淫祀”[59],文庙祭祀是合乎国典的祭祀,说明儒家文化已经从教育的尺度发展为风俗的尺度。

 

盐井地的风俗也已经成为区域社会的引领,例如黑盐井“井人有自明初谪戍来者,有游宦寄籍者,有商贾置业者,有就近赁居者,故冠、婚、丧、祭,与中州不甚相远”[60];白盐井“惟土瘠民贫,不事纺绩,多以卤代耕。其余若读书若贸易,莫不沐浴圣化,习礼让而安生业”[61];琅盐井“户口之中,儒生居其半。且风土淳厚,科贡蝉联”[62]

 

盐业社会整体以儒家风俗为代表的社会习俗的形成,源于盐业社会儒学教育的一统性。从思想观念来看一统性,在于形成以国家为中心的儒学教育。刻于明万历三十八年(1610)的《白盐井提举司重建文庙碑》记载“今白井文庙之鼎新,卜圣朝之治化。盖滇南远在天末,古唯羁縻勿绝,听其自为声教,未当以中国文治之明,兴德化翔洽”[63],显示出儒学教育以国家为中心的核心观念。正是在以国家为中心的儒学教育的观念主导下,才形成了一系列儒学教育的一统性实践。在黑盐井由盐课提举沈懋价所撰的《重修文庙碑记》中,亦有“不负我皇上右文重道之意”[64]的记载,这些都是地方对一统性诉求的表达。

 

具体的儒学教育实践中,盐业社会以儒家经典为教学规范。在乾隆《白盐井志》中,专门记载有《御纂书经》《诗经》《春秋》《四礼》等[65]65儒家经典,指明白盐井儒学营养获取来源的一统性。据当地人王振华的叙述,他于民国初年开始读书,当时教育体制沿袭清朝旧制,平时学习以《三字经》开篇,再读《四书》《五经》,方法是老师读教、儿童背诵,读的是“万般皆下品,唯有读书高”之类。[66]这段叙述,透露出盐井民众向往读书的热情与氛围。

 

四、结论

 

综观云南盐业社会的儒学传播,首先,以盐课提举、地方文化精英为主体的学额争取及文庙儒学教育的上层儒学传播,是儒学从国家传播到地方的关键链环。作为地方盐政官员的盐课提举与地方文化精英是重要角色,他们既是儒学在地方的实践者,也是主导者。其次,以书院、义学在内的儒学正统基层教育及地方家族儒学教育在内的中层儒学传播,使得当地儒学传播扩展到更为广阔的人群,儒学教育不再是仅被极少部分群体享有的资源。儒学作为公平正义的资源,为地方社会实现社会流动、资本转化起到正向的引导作用。再次,包括面向民众的宣讲圣谕、地方大众教育慈善及以儒家为中心的道德伦理建设在内的底层儒学传播,则使儒学教育影响到了每个个体,促成了儒学之用在道德实践层面的落实。正是地方多维度的儒学实践,使得儒学得以下沉到地方,深入到民众层面,同时呈现地方活力。儒学成为云南盐业社会凝聚的文化核心,使其形成以儒学为中心的文化共同体。

 

相关研究在阐述国家与地方关系时,大致存有两种路径,第一种路径是“逃离”的研究路径。以斯科特的研究为代表,包括云南在内的佐米亚(Zomia)地区,面对国家的统治,民众主动选择逃离的模式。[67]第二种路径是国家与地方的“互动”路径。民俗学关注的“礼俗互动”议题,就是典型的国家与地方的互动逻辑。礼俗互动奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础。“礼俗互动的核心要义,正是借助全社会的广泛参与,将国家政治与民间‘微政治’贯通起来,保证社会机制内部的脉络畅通,以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。”[68]礼俗互动的研究,既要“眼光向下”做田野,也要“思考向上”为国家。[69]如刘永华关注“礼下庶人”的议题,呈现儒家礼仪的地方实践。他用“文化合成”的概念来解释礼仪下乡过程中不同文化传统之间的互动过程,礼仪下乡的过程“是不同文化传统交相影响,进而逐渐借用、融汇、综合的过程”[70]。因此,在地方社会,不仅百姓心目中的“正统”是多样的,官方的“标准”也在不断地变化。礼仪下乡的过程,不是官方文化征服和取代地方文化,而是彼此之间呈现交互影响、互相借用的历史,王朝国家秩序内在于地方社会中,同时地方社会也在吸纳王朝国家,二者互相形塑、互为同构。

 

历史人类学尤其是华南学派,在处理国家与地方关系时,着重探讨充满多元传统的各种地方社会如何成为国家的一部分,即地方文化如何整合进国家。科大卫以地方宗教、祖先祭祀等地方社会礼仪,来呈现国家典章制度与地方社会的互动。[71]萧凤霞、刘志伟关注疍民的正统性建构过程,疍民巧妙采用正统性语言,如家谱叙事等方式,获取水田地带的合法居住权力,能动性地利用王朝语言,制造本地的国家秩序。[72]连瑞枝分析了滇西地区土官为维护自身利益、保持合法性所采取的文化策略,其中包括发展儒学,儒学成为人群政治沟通的一种语言。[73]

 

儒学的传播实践,一方面是国家以大一统观念为主导的儒学实践;另一方面是地方以主观能动为中心的儒学实践。云南盐业社会作为两种儒学实践交汇的场域,儒学传播有一统性与地方性并存的特点。就儒学的一统性而言,清朝作为云南儒学发展的成熟期,其背后的推力是儒学的国家化进程。儒学的一统性在地方得到表达,作为国家地方儒学正规教育形式的文庙教育、书院与义学教育,在地方得到较好落实。儒学的一统性,在地方社会呈现出显著的效果,儒学的传播通过不同的形式,得以动员地方社会的全体民众,且以儒学思想的民俗化方向固化成地方风俗观念,实现儒学从教育尺度向风俗尺度的转变。因此,儒学传播作为国家工程深入地方社会的传播过程,具有高度的一统性。国家在云南的治理实行的是“以德服人”的王道而非“以力服人”的霸道,这一王道的主要脉络是在云南推行儒学,以实现“以汉化夷”的目的,这里的“汉”便是已接受儒家思想的群体。地方社会在儒学的发展过程中,培养了以儒家思想为核心的文化认同,在深层次建构了边地与内地的精神一统性。

 

在云南儒学的地方化过程中,儒学的一统性始终存在,使其在时间的洗练中仍保持儒学的本质。正如王霄冰所指出的,祭孔仪式一直呈现标准化与在地化两个面向,而标准化也非一成不变,而是以二十世纪为时间节点分为“古礼”与“今礼”,但始终有一个衡量的标准,即“对其基本形制与本真意蕴的一种追求”[74]。陈来在关注儒学的一统性时,用了“理一而分殊”[75]的概括,明确指出儒学的地域性应该是以一统性作为统摄的,是一统性之下的地域差别。儒学一统性的重要性,即在不同的时间、空间,提供不偏不倚的指引,使地方儒学朝着正向的方向发展。

 

就儒学的地方性而言,地方社会具有儒学传播的能动性,与儒学的一统性形成特定张力。地方儒学发展具有强烈的地方诉求,云南盐业社会对科举学额的积极争取、以家族为单位的儒学教育、教育慈善在地方的延续、以儒家为中心的道德伦理,都是儒学地方能动性的写照。这种能动性亦使儒学在清代云南盐业社会传播过程中呈现出如下特点:以宣讲圣谕为代表的儒学传播,积极与地方民众的宗教信仰巧妙结合;以民众喜闻乐见的方式呈现,将更为广泛的地方民众涵盖到儒学传播的范畴。而正是儒学的地方能动性,为儒学面向更为广阔的大众传播,提供重要探索,从而深化了儒学的一统性。

 

2024,《清代云南盐业社会的儒学传播》,《民俗研究》第1期。

人类学乾坤

 

 

注释

 

[1] 杨向奎:《大一统与儒家思想》,北京出版社,2016年,第5页。

[2] 杨念群:《儒学地域化的近代形态:三大知识群体互动的比较研究》(增订本),生活·读书·新知三联书店,2011年。

 

[3] 木芹、木霁弘:《儒学与云南政治经济的发展及文化转型》,云南大学出版社,1999年,第217页。

 

[4]李文龙:《清中期边疆教化与国家认同教育——陈宏谋与义学发展》,《民族教育研究》2019年第1期。

 

[5] 蔡寿福主编:《云南教育史》,云南教育出版社,2001年。

 

[6] 周智生、周琼、李晓斌:《元明清云南文化史》,广西师范大学出版社,2019年。

 

[7] 龚友德:《儒学与云南少数民族文化》,云南人民出版社,1993年。

 

[8] 黄国信:《市场如何形成:从清代食盐走私的经验事实出发》,北京师范大学出版社,2018年。

 

[9] 叶锦花:《谱牒与明清盐场地区社会研究——以1934年编修的〈南浔粘氏皆山家谱〉为例》,曾凡英主编:《中国盐文化》第9辑,中国经济出版社,2017年,第84-93页。

 

[10] 截至2023113日,中国知网可检索到大约32篇赵小平的滇盐研究论文。

 

[11] 舒瑜:《微“盐”大义:云南诺邓盐业的历史人类学考察》,世界图书出版公司北京公司,2009年;朱霞:《云南诺邓井盐生产民俗研究》,云南人民出版社,2009年;李何春:《技艺传承:澜沧江的盐业与地方社会研究》,暨南大学出版社,2022年;李陶红:《柴薪与盐:明清以来滇盐开发的生态人类学研究》,生活·读书·新知三联书店,2023年。

 

[12] 张柏惠:《明清易代与国家制度下的地方运作——论清初云南的黑、白、琅井盐课提举司》,《中国边疆史地研究》2018年第1期。

 

[13] 张宁:《摇摆在政区与非政区之间:清代云南直隶盐课提举司研究》,中国地理学会历史地理专业委员会、《历史地理编辑委员会》编:《历史地理》第35辑,复旦大学出版社,2017年,第69-79页。

 

[14] 孙元相纂辑,禄丰县志办公室校注:乾隆《琅盐井志》,云南科技印刷厂印装,1997年,第65页。

 

[15] 谢海涛:《科举录取名额分配制度发展形成的历史》,《福建论坛(人文社会科学版)》2009年第1期。

 

[16] 孙元相纂辑,禄丰县志办公室校注:乾隆《琅盐井志》,云南科技印刷厂印装,1997年,第73页。

 

[17] 李训鋐、罗其泽纂修,赵志刚校注:光绪《续修白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第886页。

 

[18] 管棆纂修,云南省图书馆历史文献部、云南省社会科学院文献研究所点校:嘉庆《黑盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第971页。

 

[19] 郭存庄纂修,张海平校注:乾隆《白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第429页。

 

[20] 李训鋐、罗其泽纂修,赵志刚校注:光绪《续修白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第886页。

 

[21] 孙元相纂辑,禄丰县志办公室校注:乾隆《琅盐井志》,云南科技印刷厂印装,1997年,第7678页。

 

[22] 杨念群:《清朝“文治”政策再研究》,《河北学刊》2019年第5期。

 

[23] 廖国强:《文庙与云南文化》,《云南社会科学》2006年第2期。

 

[24] 沈懋价、杨璇纂修,赵志刚校注:康熙《黑盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第735页。

 

[25] 沈懋价、杨璇纂修,赵志刚校注:康熙《黑盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第739页。

 

[26] 沈懋价、杨璇纂修,赵志刚校注:康熙《黑盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第635页。

 

[27] 楚雄彝族自治州乡土志丛书编纂委员会、禄丰县黑井镇志编纂委员会编纂:《黑井镇志》,云南人民出版社,2021年,第211-212页。

 

[28] 楚雄彝族自治州乡土志丛书编纂委员会、禄丰县黑井镇志编纂委员会编纂:《黑井镇志》,云南人民出版社,2021年,第212页。

 

[29] 楚雄彝族自治州档案局编,张方玉主编:《楚雄历代碑刻》,云南民族出版社,2005年,第54页。

 

[30] 李训鋐、罗其泽纂修,赵志刚校注:光绪《续修白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第853页。

 

[31] 沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《琅盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1074页。

 

[32] 马镛:《中国教育制度通史》第五卷,山东教育出版社,2000年,第273页。

 

[33] 于晓燕:《清代云南官办民助初等教育“义学”探析》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第3期。

 

[34] 楚雄彝族自治州乡土志丛书编纂委员会、禄丰县黑井镇志编纂委员会编纂:《黑井镇志》,云南人民出版社,2021年,第52页。

 

[35] 沈懋价、杨璇纂修,赵志刚校注:康熙《黑盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第636-637页。

 

[36] 李训鋐、罗其泽纂修,赵志刚校注:光绪《续修白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第613页。

 

[37] 沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《琅盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1073页。

 

[38]甘纶纂修,卜其明校注:民国二十一年《盐丰县地志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1658页。

 

[39] 参见田野调查中甘自良提供的《甘氏族谱》,甘自良、甘自重、甘镜、甘镒重修撰于1998年。

 

[40] 参见田野调查中甘自良提供的《甘氏族谱》,甘自良、甘自重、甘镜、甘镒重修撰于1998年。

 

[41] 李陶红:《咸的历程:明清以来云南石羊古镇城镇化研究》,中国社会科学出版社,2019年,第155页。

 

[42] 李陶红:《咸的历程:明清以来云南石羊古镇城镇化研究》,中国社会科学出版社,2019年,第133-134页。

 

[43] 科大卫、刘志伟:《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》,《历史研究》2000年第3期。

 

[44] 刘志伟:《祖先谱系的重构及其意义:珠江三角洲一个宗族的个案分析》,《中国社会经济史研究》1992年第4期。

 

[45] 科大卫、刘志伟:《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》,《历史研究》2000年第3期。

 

[46] 参见田野调查中甘自良提供的民国三十七年(1948)甘芳撰《甘氏族谱》重修序言。

 

[47] 杨念群:《“儒学地域化”概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2010年第3期。

 

[48] 孙元相纂辑,禄丰县志办公室校注:乾隆《琅盐井志》,云南科技印刷厂印装,1997年,第73页。

 

[49] 孙元相纂辑,禄丰县志办公室校注:乾隆《琅盐井志》,云南科技印刷厂印装,1997年,第9899页。

 

[50] 曾黎:《儒学宗教化与宗教儒学化——云南民间宗教组织洞经会考察》,《云南民族大学学报》2014年第2期。

 

[51] 沈懋价、杨璇纂修,赵志刚校注:康熙《黑盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第638-639页。

 

[52] 郭存庄纂修,张海平校注:乾隆《白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第417页。

 

[53] 郭存庄纂修,张海平校注:乾隆《白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第418页。

 

[54] 杨念群:《“儒学地域化”概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2010年第3期。

 

[55] 沈懋价、杨璇纂修,赵志刚校注:康熙《黑盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第639页。

 

[56] 沈懋价、杨璇纂修,赵志刚校注:康熙《黑盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第601-602页。

 

[57] 郭存庄纂修,张海平校注:乾隆《白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第421-422页。

 

[58] 沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《琅盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·禄丰卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1093页。

 

[59] 楚雄彝族自治州档案局编,张方玉主编:《楚雄历代碑刻》,云南民族出版社,2005年,第54页。

 

[60] 楚雄彝族自治州乡土志丛书编纂委员会、禄丰县黑井镇志编纂委员会编纂:《黑井镇志》,云南人民出版社,2021年,第213页。

 

[61] 郭存庄纂修,张海平校注:乾隆《白盐井志》,杨成彪主编:《楚雄彝族自治州旧方志全书·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第431页。

 

[62] 王振华:《盐丰旧教育简述》,云南省大姚县政协委员会、文史资料委员会编:《大姚文史资料》第1辑,内部资料,1992年,第83页。

 

[63]  []詹姆士·斯科特:《逃避统治的艺术:东南亚高地的无政府主义历史》,王晓毅译,生活·读书·新知三联书店,2016年。

 

[64] 张士闪:《礼俗互动与中国社会研究》,《民俗研究》2016年第6期。

 

[65] 黄永林:《构建中国民俗学“田野学派”的思考》,《民俗研究》2020年第6期。

 

[66] 刘永华:《礼仪下乡:明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》,生活·读书·新知三联书店,2019年,第312页。

 

[67] 科大卫:《明清社会和礼仪》,曾宪冠译,北京师范大学出版社,2016年。

 

[68]  []萧凤霞、刘志伟:《宗族、市场、盗寇与蛋民——明以后珠江三角洲的族群与社会》,《中国社会经济史研究》2004年第3期。其中“蛋民”现多表述为“疍民”。

 

[69] 连瑞枝:《佛寺与家庙:滇西土官仪式的重构》,《社会》2018年第3期。

 

[70] 王霄冰:《祭孔礼仪的标准化与在地化》,《民俗研究》2015年第2期。

 

[71] 陈来:《儒学的普遍性与地域性》,《天津社会科学》2005年第3期。

 

[72] 木芹、木霁弘:《儒学与云南政治经济的发展及文化转型》,云南大学出版社,1999年。

 

[73] 古永继:《清代云南官学教育的发展及其特点》,《云南社会科学》2003年第2期。

 

[74] 廖国强:《清代云南儒学的兴盛与儒家文化圈的拓展》,《思想战线》2019年第2期。

 

[75]邹建达:《清前期云南儒学教育体系的形成和完备》,朱诚如、徐凯主编:《明清论丛》第19辑,故宫出版社,2020年,第318-329 页。

 

 

 

 


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