当所罗门王在祷告中祈求神赐给他“智慧”的时候，他其实提出了一个令世人倍感困惑的问题，那就是君主究竟应该拥有什么样的学识（《旧约·列王记·上》3:9）。

 “所罗门问题”曾经让众多文人与政治家殚精竭虑。色诺芬在《居鲁士的教育》中刻画了这个东方君主的武力和智谋，令后世《君主论》作者马基雅维利激赏不已，被他视为“新君主”的德性。而且，他在罗马皇帝塞维路斯（Septimius Severus）身上看到了这种罕见德性，并深深为之叹服（《君主论》，第19章）。然而，在其另一部著作中，这位皇帝却又被马基雅维利视为“罪犯”（《论李维罗马史前十书》，第1卷第10章），这似乎暗示，君主德性和罪犯的德性有一定交集。对于这个问题，柏拉图在《理想国》里给出的答案格外不同凡响，即君主应该具有哲学家所具有的学识，对数学、天文学乃至辩证法要尤其精通（473D-E，528E-535A）。这个答案听起来比马基雅维利的答案更加荒诞不经，于是我们发现《政治学》与《尼各马可伦理学》的作者对此就很不以为然，后者建议君主仅仅做一个好人就可以了，哪怕是假装的也行（《政治学》，1314A39-40）。——在政治行动领域，主观意图和灵魂品质不被监察，做和假装去做在客观效果上没什么不同，正如一个君主真心宽恕一个饥饿的小偷和假装真心宽恕一个饥饿的小偷都会导致小偷被宽恕，从而都会让君主“显得”具有仁慈美德，这就是古典美德的要紧之处，它属于行动领域，是政治世界的动力因，与更隐秘的灵魂世界无关，后者只有上帝才能探查审判。

“君主教育”自古就是一件大事，文学家和政论作家都喜欢以此为主题著书立说。柏拉图在《法律篇》第三卷分析波斯帝国古今状况的时候，其主要着眼之所在正是波斯四代君主之政治得失端赖于四代君主教育之成败（《法律篇》，694A-698A）。有关“君主教育”的论说在文艺复兴时期以“君主之鉴”（mirror of prince）的叙事格式曾经繁盛一时，诸如伊拉斯谟、莫尔、马基雅维利、莎士比亚、培根等人均在其政论、历史与戏剧作品中讨论过这个主题。但是，也正是在同时，文艺复兴运动（尤其是意大利、法国、苏格兰作家）从古希腊和古罗马政治史迹和相关文史著作中发掘出来的以“弑君”为原教旨主义的“共和精神”对“君主教育”造成很大扰动和困惑。共和洗礼之后，君主教育被公民教育取代，与启蒙运动平行演进。卢梭的“爱弥儿”堪称公民教育的典范，更是启蒙佳作，至于后来所谓“无产阶级觉悟”大体也在同一条演化线上，无非更加激进罢了。随着共和体制（后来渐变成民主体制）升级为唯一正当的体制，传统的君主法权遭到分割，逐渐向三权鼎力格局中的“行政权”退缩，君王的自然身体也慢慢枯萎到最后消隐，君主的政治身体或法律身体获得最后、最高、最纯的抽象。君主被“去肉身化”以后，所谓君主教育基本上从现代政治学领域剔除出去了，取而代之的是民主大讲堂和非人格化的各种工具性讨论，政治理论世界一下子变得特别洁净，普鲁塔克古代政治英雄传记中那种异教徒特有的血气和生肉味儿消弭殆尽，政治学人都成了理论清教徒。

然而，在文艺复兴时期以及后来的两三个世纪，逐渐走向人民民主清教化的共和传统仍然保有古典异教徒的余光。比如，在卢梭看来，尽管《君主论》的作者其实是在给人民大众讲民主大课，但古代共和传统中那种对贵族土豪之间派系动荡的钟爱仍然可圈可点。在罗马共和历史文献和精神中长大的卢梭，迷醉并鼓吹大规模政治运动并不奇怪。正如他自己所言：

对于我们所见到的那些文艺繁荣的时代，我们赞美得太多了，但并未深究这些文明隐藏着的目的，并未考虑它们的不幸效果：Itaque apud imperitos humanitas vocabatur，quum parsservitutis esset（愚人们称之为文化［人道］的，其实已经是奴役的开始）··一个诗人的年金有十万镑，这并不足以证明他所处的时代就是一切时代中最美好的时代。应该少去注意那些表面的安逸（repos）和首领们的安宁，而是更多地注意整个民族的幸福，尤其是在那些人口最多的国家里。冰雹可以毁坏若干州县，但却极少能造成饥馑。骚动和内战固然大大吓坏了首领，但并不会给人民造成真正的不幸。当人们在争论应该由谁来虐待人民的时候，人民甚至于还能松一口气。唯有人民的恒常［静止］状态，才会产生他们的“繁荣”或者说真正的灾难；唯有当全体都在羁轭之下被压碎了的时候，这时全体才会毁灭；唯有在这个时候，首领们才能任意地摧残人民，“ubi solitudinemfaciuntpacen appellant”（当他们把［国土］沦为废墟的时候，他们便说那就是和平）。当权贵们的纷争激荡着法兰西王国的时候，当巴黎副主教袖怀匕首去出席议会的时候，这并没有妨碍法国人民在一种真正而自由的安逸之中享受幸福并且繁殖人口。往昔的希腊是在最残酷的战争中繁盛起来的，公民们的德行、风尚与独立之加强国家的作用要超过一切争端之削弱国家的作用。有一点震荡倒会使人们的灵魂富于活力；而真正能使一个种族繁盛的，与其说是和平，倒不如说是自由。（《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980，第3卷，第9章。个别词据原文有改动。）

“后共和时代”有诸多驳杂难解的问题，此不多论。笔者此处的主题仍然是据说业已消失的君主教育，或者说，君主应该拥有什么样的学识。对于这个问题，马基雅维利曾经有所提示。他把《君主论》献给在位的君主，“献辞”这样写道：

Desiderando io adunque， offerirmi，alla vostra Magnificenzia con qualche testimone della servitù mia verso di quella， non ho trovato intra la mia suppellettile cosa， quale io abbia pi cara o tanto esistimi quanto la cognizione delle azioni delli womini grandi， imparata con una lunga esperienzia delle cose moderne et una continua lezione delle antique: le quali avendo io con gran diligenzia lungamente escogitate et esaminate, et ora in uno piccolo volume ridotte, mando alla Magnificenzia Vostra.

马基雅维利献给在位君主的是他多年的研究所得，即关于“历史伟人”的学问(la cognizione delle azioni delli uomini grandi )。《君主论》记述了很多君主，亦即“历史伟人”，但他严格恪守诺言，笔触仅限君主事迹，不涉及君主言论和著述。比如，奥勒留仅仅是以罗马明君的面目出现在读者面前，而其作为道德哲学作品《沉思录》的作者以及斯多亚哲人的身份则被马基雅维利隐去。言外之意，后者不属于君主涉猎的范围，这显然是对柏拉图《理想国》中“哲人王”高等理论智识装备的批判。在他的《佛罗伦萨史》里，同样情形也出现在对哲学诗人但丁的描绘中——马基雅维利仅仅提到但丁的政治身份和作为（政变阴谋分子），而只字不提他的《神曲》。在马基雅维利笔下，古今君主宛如木偶戏，列队从读者眼前走过，只限于展示他们的事迹。马基雅维利就像安奇塞斯(Anchises)的亡魂指点埃涅阿斯(Aeneas)那样，在地狱里检审将要走进罗马史的亡灵（维吉尔：《埃涅阿斯记》，第6卷后半部分）。——马基雅维利似乎暗示，在政治史的脊梁是伟人的事迹(azioni delli uomini grandi)，而不是文人的的言辞。（笔者更愿意说，文史家的言辞具有盖棺、清算和审判的作用。荷马说，它长着翅膀，超越于尘世域，几乎臻至圣域。）

关于这种事迹的知识则是后世君主们的教养源泉。这也许就是马基雅维利《君主论》献辞所要表达的见解。在这一点上，马基雅维利把自己与很多人区别开来，比如柏拉图、普鲁塔克、苏埃托尼乌斯，更不用提《古代明哲录》的作者、那个身份含混的伊壁鸠鲁分子第欧根尼·拉尔修了。君主的教养隐藏在事迹中，尤其是在政治事迹，比如战争、立法、统治，而不是在言辞中。这种克制、挑剔的教养，我们在安奇塞斯的亡魂那段给儿子的嘱托中可以有所观瞻。他说，罗马作为未来万民景仰的帝国，其最根本的技艺不是诗歌、喜剧、修辞、建筑、雕塑等杂艺，而是法律、武功与统治：

Tu regere imperio populos, Romane, memento, hae tibi erunt artes pacique imponere morem, parcere subiectis et debellare superbos.

你将以帝国统治万民，罗马人，你要记住——这是你的技艺——，以法为和平的王冠，施恩于被征服的人民，并摧毁高傲者。（维吉尔：《埃涅阿斯记》，第6卷，第851-853行。比较卢梭针对罗马的相似讨论，参《论科学与艺术》，商务印书馆，1997，第18页。）

同样的精神，我们在马基雅维利的另一部作品《论李维罗马史前十书》中也可以看到。这部作品同样也是献给作者理想中的君主，也以一篇“献辞”开始。“献辞”是直到18世纪仍然为很多文人们恪守不渝的写作规矩，它似乎提示了文人们的卑微地位及其自知之明。在“后共和时代”中，主体性崛起，文人们已经没有这个习惯了，他们都成了先知和哲人王，这可以说是一种古典教养的缺失。有失必有得，他们兴奋地意识到，他们在往昔时代微不足道的“自我意识”如今与人类历史进程的“世界精神”合而为一了。——此乃赘话，不提。

《论李维罗马史前十书》献给马基雅维利心目中的未来君主。在“献辞”中，马基雅维利说，他多年来研究的问题是“尘世里的事情”（cose del mondo），这是他唯一能够拿来献给未来君主的东西，换言之，君主的学识范围仅限于“cose del mondo”。

lo vi mando uno presente, il quale, se non corrisponde agli obblighi che io ho con voi, è tale, sanza dubbio, quale ha potuto Niccolò Machiavelli mandarvi maggiore. Perché in quello io ho espresso quanto io so e quanto io ho imparato per una lunga pratica e continua lezione delle cose del mondo.

构成“尘事”的，正如这部作品的研究范围所提示的，正是安奇塞斯的亡魂指点给埃涅阿斯看的那一列罗马灵魂，他们从冥间走进阳光下的罗马，肃然无声。

近代大法学家格劳修斯对“马基雅维利”这个名字终生保持沉默，但在“君主教育”的问题上可谓是马基雅维利的精神传人（参Hugo Grotius,《论主权者在神圣事务方面的权责》[De imperio summarum potestatumcirca sacra],V. ix)。格劳修斯洞察到，在“整全的知识”和这种知识的“最高贵的部分”之间存在着自然的联系(Naturaliter inter se cohaererecognitionen  universaliun et  nobilissimae partis)。因此,形而上学家虽然以万物之“是”为求知对象，但对于“非形体的精神”给予更多关注，因为后者乃是最高贵的部分；物理学家虽然研究万物的“运动”，但对于“天体”研究最多，因为后者是最高贵的物体。同样道理，作为国家之建筑师的君主的学识教养应该是有关国家知识中的最高贵的部分。格劳修斯说，人世中有很多种知识，形而上学的、语言学的、神学的、考古学的等等，君主不应该陷入这些东西中去，同样，他也不应该纠缠于律法家们的精巧争论，而应该把握律法之整体精神。换言之，君主应该去获得一种人世上最难获得的东西：有节制地求知（Tenere ille debet，quod difficillicum est，ex sapientia modum）。格劳修斯说，人们对于知识有一种过度的、不节制的欲求（sciendi intemprantia），而问题是，智慧的人不在于知道的东西多，而在于知道的东西有用。他因此建议君主应该效仿使徒保罗在《罗马书》里的劝诫：Phronein pros tosophronein，不要去看那些过于自己所当看的，要看得合乎中道。那么，在君主的学识中，中道何在？前文提及的所罗门王的祷告也许给出了答案:

求你赐我智慧，可以判断你的民，能辨别是非。（《旧约·列王记·上》3:9）

判断国民的是非善恶就是君主之道，能够藉以判断国民是非善恶的知识就是君主教养的原旨。换句话说，这种能够分辨是非善恶的知识就是亚当和夏娃吃了禁果之后所拥有的知识（《旧约·创世记》3:5，11）。亚当与夏娃受罚的原因也正是在于他们作为臣民却获得了不属于臣民、而属于君主的知识，越过了臣民当恪守的中道，看了“过于自己所当看的”东西。这种专属于君主的知识曾经被中世纪政论作家们冠以“arcanum imperii”（帝国秘密）的名字。

古代晚期以降，犹太—基督教世界战胜了希腊—罗马的异教政治传统。对于这一段令吉本、布克哈特、莫米里亚诺等大史家耿耿于怀的“三千年未有之大变局”，血缘意义上的亚洲人、政治身份意义上的欧洲人列奥·施特劳斯未置可否地总结说：亚洲征服了欧洲。（Leo Strauss，Thoughts on Machiavelli， The University of Chicago Press， 1958，p. 325，n.169）

从“世界史”的夸大但是不失其主线条的视野来看，居住在东方的亚细亚民族在政治上的贡献无疑是“君主制”，也就是近代西方人所诟病的“东方专制主义”，而西方的欧罗巴民族则贡献了“共和制”，它后来演化为“自由民主制”，它最早诞生于古希腊城邦。在世界史进程中，这两种政治遗产非但没有老死不相往来，反而常常冲突。荷马的《伊利亚特》记载了最早的冲撞——特洛伊战争。此后在希罗多德的《历史》中我们读到了希腊与波斯的战争·。东西方两种政治体制和精神风格的冲撞绵绵不绝，以至于柏拉图在《法篇》第三卷中把“民主政体”与“君主政体”称为“母制”，分别以希腊的雅典和亚洲的波斯为代表，所有其他政体模式均出自这两种“母制”的混合。两种“母制”的冲撞和混合在亚洲沙漠中的犹太人发明并壮大基督教以后达到巅峰。当柏拉图以“母制”（ mother regime）这个如此亲密的字眼来称渭亚洲的君主制的时候，他无疑是心怀敬重的。这笔亚洲遗产主宰了欧罗巴漫长的中古时期，迟至文艺复兴早期才遭到重大抵制，意大利弹丸群邦大兴“共和革命”，试图恢复希腊城邦古制。此后，在西班牙、法国两大君主国的阴影下，共和浪潮席卷欧洲，世相发生诸多变迁，难以言明，这份来自亚洲的政治遗产渐渐受到冷落。不过，每逢自由蜕变成放纵的乱世，冷峻的思想家们仍然会诉诸这项东方遗产，所谓“光从东方来”。例如霍布斯的乱世之作《利维坦》就是一个“东方化”典例。18-19世纪是革命的世纪、“弑母”的世纪。在《历史哲学》的作者黑格尔单方面以欧洲的“自由”为世界史价值标杆的等级排名表中，来自亚洲的“母制”被施以重击。横遭贬值，东方的光不但暗弱下来，这道光本身的意义和价值也成了问题。比如，英国皇家地理学会成员麦金德在1904年面对欧洲听众这样警告道：

“正是在外来野蛮人的压力下，欧洲才实现了它的文明。因此，我请求你们暂时地把欧洲和欧洲的历史看作隶属于亚洲和亚洲的历史，因为在非常真实的意义上说，欧洲历史是反对亚洲人入侵的长期斗争的成果。”（哈·麦金德：《历史的地理枢纽》，商务印书馆，1985，页52）

亚洲被麦金德这位地缘政治宗师塑造成共和精神的反面——暴君，而欧洲之为欧洲，恰恰在于它反暴君的历史和使命。

亚洲征服了欧洲，这意味着东方专制主义征服了欧洲共和主义。伴随着这次长达千余年的政治—文明征服，曾经为柏拉图所注意到的亚洲式的君主教育进入欧洲，并且冲撞了欧洲固有的共和传统。在这个背景下，我们看到了马基雅维利的身影，他以一种略带自嘲的态度，试图（假装）力挽狂澜，率领欧罗巴子民复活欧洲“古代的德性”，迎击亚细亚专制君主，但最终不受命运女神的青睐，功亏一篑，实现了他在“历史”中混合“悲剧”与“谐剧”的反讽意图。（参马基雅维利：《君主论》，末章，彼特拉克《我的意大利》（Mia ltalia）引诗。）

马基雅维利之后，欧洲共和的捍卫者曾经一度以极端的16 世纪弑君派（Monarchomoi）的“共和原教旨主义”样式出现（Theodore Beza、Stephanus Junius Brutus、Francois Hotman、George Buchanan），其结果之一，就是在弑杀君主的同时，也颠覆了人民对政治权威的信赖。继而，从柏拉图、亚里士多德以降，一直到伊拉斯谟、马基雅维利所念念不忘的“君主教育”最终从重塑欧洲政治文明的培训日程上几乎消失，而与政治权威息息相关的“公民教育”也始终不能有效展开。直到17世纪下半叶，在霍布斯系统讲授“主权者的职责”与“臣民的自由和义务”的时候，仍然由于自己过多地为君主辩护而担心自己的学说得不到长久以来深受古典罗马与希腊的具有共和气质的伦理学与政治学的影响的西方世界的接纳。霍布斯曾经这样透露自己的无奈：

本书直到这儿为止所谈的是主权者怎样建立及其权利和性质，以及根据自然理性的原则推论出来的臣民的义务。这种学说跟世界大部地区的实践相去很远，尤其是跟我们这接受罗马与雅典的伦理学的西方世界的实践相去很远，同时掌管主权的人所需要的伦理哲学又极深；考虑到这一切之后，我几乎认为自己费这一番力就像柏拉图搞出他那共和国一样没有用处了。因为他也认为在主权者由哲人担任以前，国家的骚乱和内战所造成的政权递是永远无法消除的。但当我再考虑到：主权者和他的主要大臣唯一必需具有的学识就是关于自然正义的学识，他们所需要学的数学不像柏拉图所说的那样多，而只要学习到能通过良法鼓励人们学习这种学问的程度就够了；同时柏拉图和迄今为止的任何其他哲学家都没有整理就绪并充分或大概地证明伦理学说中的全部公理，使人们能因此而学习到治人与治于人之道；这样一来我又恢复了一些希望，认为我这本书终有一日会落到一个主权者手里；由于它很短，而且在我看来也很清楚，所以他便会亲自加以研究，而不会叫任何有利害关系或心怀嫉妒的解释者帮忙；同时他也会运用全部权力来保护此书的公开讲授，从而把这一思维的真理化为实践的功用。（《利维坦》，第31章，最后一段）

在《利维坦》最后，对于自己的学说能否在蒸腾着共和革命热浪的欧洲土地上存在下去，霍布斯简直感到绝望：

写到这里，现时的骚乱局势促使我对世俗政府与教权当局所作的讨论就此告终了。这讨论不偏不倚、不忮不求，除开向人们阐明保护与服从之间的相互关系以外别无其他用心，人类的天性以及神律（包括明文规定的神律和自然法）要求我们神圣不可侵犯地遵守这一关系。在发生革命的国家里，由于有那些推翻旧政府的人而显得民怨沸腾，而建立新政府的人则老是被赶下台，这种性质的新学说就星宿不利，无以托庇诞生。（《利维坦》，“综述与结论”，最后一段）

在霍布斯看来，以反暴君为原旨的欧洲共和革命者的身上同样隐藏着一种透着“卑鄙”和“怯懦”的暴虐精神，它最终将断送掉它心向往之的自由事业（《利维坦》，第18章第3段）。席卷欧洲的共和浪潮以及古代希腊罗马的共和文献在欧洲大学的流布令这个英国人忧心，以至于他对之展开的批判常常失去珍贵的自制，参考这一段：

青年和所有其他理智不坚强、不能抵抗毒素的人，读了这些书中对于他们统领军队的人的赫赫战功得到一种强烈的心花怒放的印象，同时对于他们所作的其他一切也感到欣喜，心里以为他们那种伟大的繁荣不是由于个别人的竞胜雄心，而是由于其平民政府的形式产生的，他们没有考虑到当时由于政治不完善而经常发生的叛乱与内战。我的意思是说，人们读了这些书之后就从事弑君，因为在希腊和拉丁著作家自己的著作和政治论述中，任何人只要把君王事先称为暴君，他弑君的行为就被当成合法的和值得称道的行为。他们不说弑君（即杀害君王）是合法的，而说杀暴君（即除暴）是合法的。从同一类书里，生活在君主国中的人又得到一种看法，认为民主国家的人民可以享受自由，而他们在君主国家中则全都是当奴隶。我说的是生活在君主国家中的人而不是民主国家中的人。得到这样一种看法，因为后者根本找不到这种事情。总之，我想像不出还有什么事比下述做法更加有害于君主国家，那便是现在不让谨慎周到的大师们适当地校正这些书以便除去其中的毒害，就任其公开阅读。我可以毫不犹疑地把这种毒害比之于被疯狗咬了的毒，医生把这种病称为恐水病。被咬的人经常渴得受不了，但却又害怕水，其情形仿佛是这种毒要把他变成一只狗似的。同样的道理，当一个君主国家被那些不断向它的政况狂吠的民主作家咬着了要害以后，它所需要的正是一个强有力的君主，然而却又由于某种恐暴症，或害怕有了这种君主以后受到坚强的统制的毛病，心中对这种君主感到恐惧。（《利维坦》，第29章，第15段）

君主制的极端（暴君制）与共和自由制的极端（弑君）分享着同一种过量或不节制。这可能就是两者虽对峙三百年（1450-1750）却终不能解决“欧洲问题”的症结所在。从马基雅维利到霍布斯、洛克、卢梭，政论家皆为之苦久矣。早在《法律篇》第三卷，柏拉图对植根于欧洲灵魂中过量的欲望和植根于亚洲灵魂中过量的奴性已经洞若观火。然而，他苦心经营的“君主教育”（哲人王）和他的“公民教育”（乐教、律教）一样，似乎都太理想主义了。这正如霍布斯与斯宾诺莎所担心的（参斯宾诺莎《政治论》第一章第一节，对柏拉图“理想国”的含蓄批判）。霍布斯看到，有关“主权者的职责”与“臣民的自由”一天不得到廓清，换言之，有关“（君主）保护”与“（臣民）服从”的学说一天得不到讲授，“君主教育”与“公民教育”的体面蓝图就一天得不到实施，那么，“亚细亚”和“欧罗巴”这对姊妹之间的征服与被征服的战争则一天都不得终止，政治史也将永远纠缠在“奴役”和“放纵”的过量轮回中。古人说的好，凡过量者，皆不正义。（2006.7初稿，2024.7修订）

阿提卡野话