摘要

黄玉顺的生活儒学以“生活”“生存”和“存在”为基本概念来重建儒学，具有浓厚的海德格尔现象学色彩；但生活儒学并不是以现象学来解读儒学，而是从本源生活出发去融合儒学与现象学，是融通中西的一种产物。生活儒学一开始与海德格尔现象学一样，无意建构任何的外在超越，但其基本概念的差异导致生活儒学不同于海德格尔现象学，最终又追求和重建一种外在的超越。对外在超越的这种追求和重建缘于“生活”“生存”和“存在”这些生活儒学基本概念中所隐含的问题，同时也与时代的要求不一致，因而意味着一种思想的迷途。真正的超越既不是内在超越，也不是外在超越，而是在生存与存在相互归属中不分内外的一种整体性超越。

黄玉顺的生活儒学是在源始的“本源生活”或“生活本源”基础上，通过与儒家思想（特别是早期儒家思想）和现象学（特别是海德格尔现象学）的对话，而建立起来的。它试图成为一种“现象学儒学”或“儒学现象学”；但又不是单纯地以现象学来诠释儒家，或者以儒家来诠释现象学。正如黄玉顺在《生活儒学与现象学》一书的自序中所说：“书名‘生活儒学与现象学’，将‘儒学’与‘现象学’（phenomenology）并列，意在标明：‘生活儒学’既非‘以西释中’，亦非‘以中释西’，而是中国儒学与西方现象学融通的结果；而这种融通之所以可能，其根据既非儒学，亦非现象学；而是以当代中西的‘共同生活’为大本大源。”这种做学问的路数无疑是非常恰当的。因为通常所谓的“以西释中”或“以中释西”往往是在既有现成理论框架下去讨论，而不是从生活或实践本身出发去思考，因而对当代生存是没有太大意义的。虽然我们永远无法避免一个已然在先的诠释学处境或先验背景；但也只有从源始生存这样的事情本身出发，通过与“西学”和“中学”的“视域融合”，才能建立真正有意义的、融贯中西的哲学学说。

不过，尽管黄玉顺只是从本源生活或生活本源出发而与海德格尔对话，而不是以海德格尔现象学来诠释儒家，但他受到海德格尔的很大影响这一点也是毋庸置疑的。海德格尔思想不仅帮助他“解构某种儒学，具体地讲就是解构孔孟之后、轴心时期以后的儒家的传统形而上学”，而且为其生活儒学提供基本思路或“总体的参照性架构”，甚至就连他所强调的从本源生活或生活本源出发这一点也是受到海德格尔影响的。黄玉顺说，生活儒学“要回到”“生活本源”，而“这种生活本源，就是存在本身”。这里的“存在”就是与海德格尔有着密切关联的一个概念，而且在把“存在”视为事情本身这一点上，两人也是一致的。

当然，黄玉顺拒绝把他的“存在”等同于海德格尔的“存在”，而且黄玉顺的这种拒绝也确实是正确的。因为虽然两人都把存在视为事情本身；但是，就像海德格尔与胡塞尔都要朝向事情本身但在事情本身究竟为何的问题上又有着根本分歧那样，黄玉顺与海德格尔都把存在视为事情本身但在存在这种事情本身究竟为何的问题上他们又是有分歧的，而且黄玉顺与海德格尔在存在问题上的这种分歧又是如此关键，以至于正是这种分歧在某种意义上使得海德格尔不会构造一种外在的神圣超越者，也使得黄玉顺前期无意重建外在的神圣超越者，后来又不得不重建外在的神圣超越者，从而使其生活儒学步入迷途。

下面将详细分析为何会是这样的。

一、生活儒学为什么在前期无意重建外在的神圣超越者？

这里需要分析的重点显然是黄玉顺的生活儒学；但在此之前，我们首先看一看在海德格尔那里为什么不必构造一种外在的神圣超越者。当然，海德格尔的讨论主要限于存在之思这样的“第一哲学”，正像不想涉入通常意义上的伦理学这样的“第二哲学”一样，海德格尔也不想超出“第一哲学”的范围而在通常意义上的宗教神学领域耗费心思。这是由海德格尔自己自行设定的任务决定的。不过，即便海德格尔真要超出“第一哲学”而全面进入通常意义上的宗教神学讨论之中，那海德格尔也不会构造一种外在的神圣超越者。这是由其存在概念本身决定的。

存在问题是海德格尔毕生都在追问的问题，而且其存在之思也并没有一个前后期不一致的问题。在早期弗莱堡时期，虽然存在概念还没有正式提出；但海德格尔对生存问题的思考总已蕴含了存在问题。在《存在与时间》中，海德格尔明确地把对此在问题的讨论作为追问存在问题的一项准备工作。在中后期，海德格尔通过存在历史、本真缘发（Ereignis）、解蔽等问题而正式进入对存在问题的探讨，尽管未必使用“存在”这个极易被误解的词语。海德格尔一直走在追问存在的思想之路上，在这个问题上他并没有什么转变。改变的只是在同一条思想道路上追问存在的不同路段，而且这种路段的不同其本身也正是呼应存在之发生本身的转换。海德格尔的思想就是存在之思，而本真的存在之思就是对存在的归属和响应。作为对存在的归属和响应，海德格尔的这种存在之思体现着人与存在的共属一体，而人与存在的共属一体正是海德格尔的存在之思所要展示给我们的关键和要点。

一方面，人是朝向并归属于存在的。此在之“此”，Dasein之Da，作为一种敞开，在根本上就是朝着存在而敞开。如果人不朝向存在，不朝着存在而敞开，不倾听存在的声音，那人就不是本质意义上的人。另一方面，存在也是朝向人的。因为只有人，只有此在，只有Dasein，才能真正为存在提供一种显示之场所。人就是存在的一个场所，“此在”就是“在”的一个“此”，Dasein就是Sein的一个Da。如果存在不朝向人，如果没有人这个场所，如果没有这个“此”，如果没有这个Da，存在就无从显示，就只能是源始的神秘。不过，人与存在的这种相互归属和共属一体又常常处于一种非本真状态，实际的人生往往背离存在，遮蔽存在，从而无法本真地扮演“此”之角色。即便人在朝向存在的时候，也不会完全把握存在，而只能跟在存在后面，遥望存在的背影，捕捉存在的踪迹。所以，人的存在总是有限的。有限性是人生的“原罪”。只有理解了这种有限性和“原罪”，人的良知才得以彰显，从而去追求本真的生存，并在追求本真生存中努力追思那种与解蔽不二的、缘起的自行发生——本真缘发，亦即本来意义上的存在。

不过，即便人的生存是非本真的，人在本质上仍然与存在共属一体。存在不是人之外的。这个在本质上与人共属一体的存在就是人的生存之中的一个神圣的超越维度。这个神圣的超越维度不是外在于人生的，不是现成的和脱离人生的。它既不在人生之“外”，也不在人生之“内”，而是在人生之“中”。由此，由于海德格尔的存在本身既具有神圣的超越维度，又不在人生之外，因而也就不必在人之外再另外构造一个外在的神圣超越者。不仅如此，即使西方已有的上帝和诸神概念，如果让它本真地发挥作用的话，那也必须从海德格尔的这种存在概念出发加以理解，亦即从与人相互归属的存在本身的神圣超越维度出发加以理解。海德格尔说：“只有神圣才是神性的本质之域，又只有神性才能承受诸神和上帝之维，只有当存在本身事先并且在长期的准备之后已经忽闪出来（gelichtet），并在其真理中得以经验，只有在这个时候，神圣才放射出来。”“只有通过存在之真理，才能思考神圣之本质。只有通过神圣之本质，才能思考神性之本质。只有依照神性之本质，才能思考和言说‘上帝’一词究竟何意”。这也就是说，海德格尔不仅不会构造一个外在的神圣超越者，而且对于通常被误解为外在神圣超越者的上帝和诸神，他也要拉入生存与存在的共属一体之中。

黄玉顺的前期生活儒学也是拒绝外在的神圣超越者的。他说：“宗教神学……把存在者区分为此岸的世俗的存在者和彼岸的超越的存在者……但是，生活儒学却无意于重建任何宗教神学。”在这一点上，黄玉顺与海德格尔是一致的。不过，黄玉顺无意于重建宗教神学中之“彼岸的超越的存在者”，其理据未必与海德格尔一样。

当然，由于受到海德格尔的很大影响，由于其存在概念多多少少与海德格尔的存在概念关联着，黄玉顺也不可避免地受到海德格尔思想的感染和熏陶，尤其是海德格尔存在之思的那种解构气质。这种解构气质以及解构方法不仅鼓励着黄玉顺解构“轴心时期以后的儒家的传统形而上学”，而且也必定鼓励着他解构任何外在的神圣超越者。在这种情况下，其生活儒学也就不会再建构一种外在的超越者了。不过，思想气质上的感染和鼓励并不是全部，甚至不是主要的，真正起主要作用的恐怕还是黄玉顺的存在概念。也就是说，虽然黄玉顺的存在概念与海德格尔不同；但是，他们不同的存在概念都有拒绝外在超越者的可能性。那么，黄玉顺的存在概念如何不同于海德格尔，又是如何拒绝外在超越者的呢？

黄玉顺说：“后期海德格尔放弃了由‘此在的生存’来突入‘存在’的进路，而我们却恰恰更加看重他前期的此在的生存论。”这一句话很重要。海德格尔的前后期思想本来是不可分割的，只有结合着其后期思想才能理解透其前期思想，也只有从其前期思想出发才能理解透其后期思想，但黄玉顺附和一种流俗的说法，把海德格尔前后期思想割裂开来，撇开其后期思想来单独看待其前期思想，并且只看重其前期思想。这样做会有什么样的后果呢？本来，《存在与时间》的一个重要特色就是，解构笛卡尔和康德的主体性自我，并突入更为源始的此在。但吊诡的是，人们往往又把此在给主体化了，认为海德格尔前期仍然是一个主体中心主义者。黄玉顺没能避免这种流俗的曲解。他撇开后期海德格尔而单纯重视其前期思想所导致的一个重要后果就是，生活儒学本身也跟着被曲解的海德格尔一起而主体主义化了。

对此，我们需要审视一下黄玉顺的“生活”和“存在”概念。他说：“生活儒学只讲生活”， “唯有生活才是我们的大本大源、源头活水”， “我们不能设想：生活之外还有所谓‘存在本身’!” “生活儒学的一个基本观念：存在即是生活”。显然，虽然黄玉顺的生活儒学需要强调“生活”的核心地位；但是，他的“生活”和“存在”是同一的。如果他的“存在”与海德格尔的“存在”“不二”的话，那自然也就不会有什么问题了。但问题是，他的“存在”与海德格尔的“存在”是不一样的。这种不同的一个重要表现就是，他不认可海德格尔的“存在”的超越性：“海德格尔所说的一般存在的‘超越’意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越，一是此在从被抛的‘所是’向本真的‘能在’的超越。儒家关心的只是后者……为此，儒家也是从生存论的视域切入的。”

当黄玉顺否定海德格尔一般存在的超越，而只承认“此在从被抛的‘所是’向本真的‘能在’的超越”这样的超越的时候，黄玉顺的这种超越就只是人生内部的超越了，其生活儒学的生存论就是撇开一般存在而单纯就人生而言的生存论了。黄玉顺说：“这样的超越之说正好应合着儒家所说的真正意义的‘内在超越’，因为在这里，修身成圣，亦即人之自我超越，始终仍然是‘在世’的而非彼岸的。”这样，黄玉顺“更加看重”“前期的此在的生存论”的结果就是，在海德格尔那里本来是人与存在的相互归属问题，在黄玉顺生活儒学中却变成人自身的“内在超越”问题。当生活儒学如此关注人自身的“内在超越”的时候，也就不需要什么“外在超越”了，当然也就会“无意于重建任何宗教神学”了。

不过，要想彻底澄清生活儒学的问题，我们还需要进一步分析其“生活”和“存在”概念，特别是与之密切相关的生活儒学的“生存”概念。只是接下来的分析将会表明，生活儒学及其“内在超越”所包含的问题，又使之走向对外在神圣超越者的重建。

二、生活儒学为什么最后又重建一种外在的神圣超越者？

当黄玉顺生活儒学坚持人生内部的超越并使其生存论成为一种撇开一般存在而单纯就人生而言的生存论的时候，其“生活”和“存在”也就只能是人的“生存”了。虽然黄玉顺指责张志伟“在很大程度上”“将生活儒学的‘生活’观念与海德格尔的‘生存’（Existenz）概念混同起来了”，但黄玉顺的“生活”实际上就是只限于人的“生存”。那么，黄玉顺为什么可以承认他的“生存”与他的“生活”和“存在”的一致性，却决不承认他的“生存”和“生活”与海德格尔的“生存”的一致性呢？

原来，黄玉顺对海德格尔的“此在”有一种顽固的误解。黄玉顺说：“生活不是此在的生活，此在倒是生活的此在。生活先行于任何生活者，存在先行于任何存在者。” “生活儒学认为：生活不是‘什么’，因为生活并不是存在者而是存在本身”。“在儒家思想中……没有仁爱，就没有仁者；没有母爱，就没有母亲。生活之为事情本身……从本源的层级上来看，生活首先并不是人的生活，人倒首先是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人”。这些说法本来都是没有问题的，而且与海德格尔思想也是一致的，因为海德格尔也是强调存在先于存在者的。但黄玉顺却决绝地说：“所以我要特別地声明：生活儒学的‘生活’观念绝非海德格尔的‘生存’概念。”说实话，在刚看到这种声明的时候，我感到非常不可思议：黄玉顺怎么能够跟自己的盟军如此决绝呢？但如果仔细审查黄玉顺的思路，我们就会看到，在这个问题上其实是他自己产生了诸多的误解和曲解。虽然思者总是误解和曲解其他思者，约纳斯、列维纳斯等人就严重误解和曲解了海德格尔，但黄玉顺对海德格尔的误解和曲解会产生严重的后果，我们需要仔细辨析一下。

误解和曲解一：黄玉顺把“此在”误认为先于生存的存在者：

海德格尔既然把生存理解为“此在”（Dasein）的生存，那么,此在就先行于生存；他又把此在理解为一个存在者，虽然是一种特殊的存在者。于是，某种存在者就成了生存的前提。

海德格尔确实说此在是一个存在者，但他同样也强调，“此在”这个术语是“纯粹表达其存在”的。这也就是说，在海德格尔那里，此在虽然是一种存在者；但这是就其存在而言的，不能撇开其存在来理解此在。黄玉顺在这里从“把生存理解为‘此在’的生存”这个说法，推导出来“此在先行于生存”并且“成了生存的前提”这样的结论，这是对海德格尔的双重误解：首先，忽视并割裂了此在这种特殊存在者之本己的存在或生存特点，从而把此在理解成了现成存在者；其次，海德格尔的所有语句都是形式指引性的，不是分析哲学的那种固化命题，黄玉顺的这种纯粹形式逻辑上的推导是把并非固化命题的形式指引性句子错误地当作固化命题来处理，其处理方式本身就是不恰当的，也就是说，他不能单纯依照形式逻辑来进行外在的、纯粹形式上的推导，而应该进入海德格尔的语境和所讨论的事情之中去理解。实际上，海德格尔从来不会认为先有一个现成的此在，然后才会有生存。相反，在海德格尔那里，生存总是先于生存者，存在总是先于存在者。

误解和曲解二：误认为海德格尔的“生存”和“存在”是无关的，进而又割裂了海德格尔的生存论和存在论。黄玉顺认为，在海德格尔那里，所谓“生存”肯定不是“存在本身”。

这就意味着：存在本身是在生存之外的，是在此在的生存之外……就他的后期思想来讲，他继续追问“存在”却抛弃了“生存”这条进路，那就更加意味着：谈“存在”本身是可以完全不谈“生存”问题的；或者说，我们谈存在本身的时候，竟然可以是跟生存全然无关的!

海德格尔之所以在转向之后放弃了生存论的进路，而试图直接诉诸存在本身，就因为存在不等于生存，否则，他就绝对不可能放弃生存论。

首先，说海德格尔的“生存”不是“存在本身”，“存在不等于生存”，这都没有问题，因为海德格尔的“生存”只是此在的存在，而海德格尔的“存在”则指涉包括此在在内的所有存在者的存在；但是，这并不意味着存在在生存之外，更不意味着存在跟生存全然无关。对于海德格尔来说，生存是存在的一种特殊样式，而且与存在相互归属，怎么能够跟存在无关呢？黄玉顺之所以得出这样的错误结论，其原因大概与“误解和曲解一”类似，一方面误解了“此在”；另一方面又拘泥于字眼儿和句子的句法形式和逻辑形式，没有跟随海德格尔的形式指引而进入事情本身之中。就海德格尔的思想本身而言，其“生存”与“存在”的关系，在本质上就是他后期反复阐述的人与存在的关系，双方相互归属并且共属一体。

其次，所谓海德格尔后期“直接诉诸存在本身”，这种说法也是模棱两可的。如果说海德格尔前期是先通过对此在的生存论分析而为存在追问做准备，而后期则因前期大致完成了这个准备工作而直接思考存在，那么，这种说法就是可以的。但如果说海德格尔后期是完全撇开此在的存在而直接思考存在，那就不是事情本身了。对此，只要认真阅读一下海德格尔后期的著作，我们就能发现，海德格尔其实非常频繁地谈论此在、有死者、人和人的存在。

再次，认为海德格尔后期放弃了生存论，这也是因拘泥于字眼而忽视了事情本身。海德格尔后期确实很少使用“生存论”这个词，但这正像他后期常常不使用“现象学”“诠释学”“存在”“真理”等词语一样，他不用这些词并不意味着他抛弃了他原来用这些词所表达的意思。他之所以不用这些词，只是由于这些词很容易被人误解和执着。只要一有名相，人们就易于执着于名相，从而遮蔽事情本身。海德格尔不用这些词的苦衷类似于禅宗的不立文字，其目的只是为了让人更为顺畅地进入他要讨论的事情本身之中。实际上，海德格尔的前后期思想都既是生存论的，也是存在论的，而且其生存论与存在论是统一的。没有存在论的生存论会滑向人类中心主义或主体主义，而没有生存论的存在论则会滑向西方传统的现成实体论。海德格尔的存在论—生存论或者生存论—存在论则既可以避免人类中心主义或主体主义，又可以摆脱西方传统实体论。

误解和曲解三：黄玉顺没有看到其生活儒学的“生存”和“存在”与海德格尔的“生存”和“存在”之间的真正异同以及这种异同的危险后果：

所以，我的基本想法是：我现在谈的这么一种“生存”，不以任何存在者为先行观念的“生存”，也就是说，不是在说“此在的生存”。如果我这样谈生存，又如何？很简单，这就是我所说的“生活”。这也就是中国人观念中的“存在本身”。这也就是“生活儒学”所谈的全部话题：生活……如果我们把海德格尔所谓“生存”前面的那个“此在”剔除掉，我们也就获得了“生活”的观念。这样一来，我们就从存在者的观念而达到了真正彻底的存在的观念。

黄玉顺认为，只要把海德格尔“生存”前面的那个“此在”剔除掉，就获得了生活儒学的“生活”概念，而黄玉顺也正是在这个意义上“谈生存”的。可见，黄玉顺的“生活”就是去掉“此在”之后的海德格尔的“生存”，而这种“生活”同时又是黄玉顺自己的“生存”。由于黄玉顺对海德格尔的“此在”和“生存”是有误解的，如果消除了这种误解，那么，黄玉顺的“生存”与海德格尔的“生存”在某种意义上就没有什么不同了。黄玉顺不必费力地剔除掉“此在”，他的“生活”和“生存”本来就可以是海德格尔的“生存”。但黄玉顺始终不承认这一点。不过，在上述引文中，黄玉顺又说，他的“生存”和“生活”达到了“真正彻底的存在的观念”，这也就是说，他的“生存”和“生活”也就是他的“存在”，所以，黄玉顺的“生存”“生活”和“存在”是可以等同的。如此一来，这又与海德格尔区别开来了，因为海德格尔的“生存”和“存在”是相互归属的，并不是等同的。这样，虽然黄玉顺的“生存”可以是海德格尔的“生存”，但黄玉顺的“存在”绝不是海德格尔的“存在”。对此，黄玉顺也会承认：“既然海德格尔在其后期已经抛弃了前期的生存论进路，而试图直接诉诸存在本身，那么,生活儒学就再也不必加以理会了”。既然生活儒学不理会海德格尔的后期思想，那其“存在”就更不可能是海德格尔的“存在”了。问题是，虽然黄玉顺承认存在概念的不同，但并没有认识到抛开海德格尔后期思想之后他的存在概念中所隐含的危险。实际上，正是海德格尔中后期特别强调出来而在其前期还只是隐含着的存在概念以及存在与人之生存的相互归属，才使得海德格尔的“此在”和“生存”避免了主体主义。如果黄玉顺的“存在”不是海德格尔的“存在”，亦即不是海德格尔中后期所特别强调出来的“存在”，而其“存在”又可以等同于其“生活”和“生存”，那么，黄玉顺的“存在”“生存”和“生活”就有滑向主体主义的危险了。在这种情况下，尽管黄玉顺一再强调先有生活，然后才有生活着的人，但他的“生活”和“存在”也只能是人的“生活”和“生存”。

总之，由于所谓的后期海德格尔“抛弃”生存论，黄玉顺不再予以理会，试图以此避免对生存或生活的脱离；又由于所谓的前期海德格尔的主体主义，黄玉顺又要与前期海德格尔加以切割，试图以此避免主体主义。但是，黄玉顺的这种做法是建立在误解海德格尔的前提之下的，而且这种误解又使黄玉顺无法吸收而只能错失海德格尔最有意义的思想，最终使黄玉顺自己又陷入主体主义或唯人主义的泥潭之中。黄玉顺指责海德格尔的存在与生存无关；但黄玉顺自己在否定生存之外的其他存在的时候，其眼中也就只有人的存在或生存了。虽然先有存在或生存，然后才有人；但黄玉顺的存在和生存毕竟只能覆盖人，而无法覆盖其他的东西。黄玉顺说：“区别于‘生存’的那个所谓‘存在本身’”，“不过是子虚乌有、没有意义的东西”，“儒学并不关心一般的所谓‘存在的意义’，而只关心人之生存的意义。”

在海德格尔那里，“生存”与“存在”不是一个概念，“生存”只涉及此在的存在，但除了此在的存在之外，还有许多其他存在者的存在，而且海德格尔要追问的就是可以涵盖所有存在者的一般意义上的存在。这种存在虽然不是普遍共相，但可以聚集而化为各种存在者。人或此在归根结底也是被这种存在所抛出来的，同时又是被这种存在所需用的，人的本质就在于倾听和应和这种存在，尽管人不能完全把握这种存在本身。这样，在海德格尔的思想中，就有一个并非外在的超越维度。这个与人相互归属的、并非外在的超越维度就是存在。有了这个维度，人的有限性问题就可以在人的生存本身加以处理，因为人的生存本身总已包含了与存在的相互归属。这就不再需要一个外在的神圣超越者。反之，如果不承认存在这种并非外在的超越维度，或者，如果把存在完全等同于人的生存或此在的存在，把生存等同于全部存在，把生存视为一切，那么，人的有限性所导致的问题就无法在人的生存本身加以解决，就只能倒逼出来一个外在的神圣超越者。

黄玉顺的前期生活儒学实际上坚持了一种唯人主义或人本主义的立场，这种立场使他否定任何外在的神圣超越者。就其唯人主义或人本主义立场本身而言，对任何外在超越者的这种否定当然是很好的，因为只有这样才能保持其思想的一致性和彻底性。但是，人毕竟不是唯一的存在者，人在本质上毕竟是归属于存在的，人的有限性和“原罪”也是否定不掉的。人的这种不完善性使得人的实际生存总是有着各种各样的问题。

黄玉顺后来也发现了这个问题。他说：“人本主义的本质，就是尼采所说的‘上帝死了’，即人取代了原来那个外在的神圣超越者。这样一来，人的欲望就可以凭借其理性这个工具而恣意妄为。”“近代文艺复兴以来，神圣超越的观念日渐式微，人本主义开始进入了一个变本加厉的新阶段，哲学理性主义尽管取得了更大的成就，但同时也带来了更大的问题，其中尤其值得警惕的是权力——包括资本的权力和政治的权力的为所欲为”。

但是，对人的生存问题的发现和重视并没有使黄玉顺反思其“生活”“生存”和“存在”概念的狭隘性，并没有促使他进入人与存在的相互归属中去寻找神圣和超越。他继续坚持其狭隘的“生活”“生存”和“存在”概念，试图仅仅通过否定其前期的“内在超越”路线而寻找出路；但是，对“内在超越”的单纯否定并不能真正超越“内在超越”，而只能简单地走向“内在超越”的反面，亦即“外在超越”。于是，黄玉顺不得不在生存之外，再人为地构造一个外在的神圣超越者。他说：“鉴于这种人本主义的本体论的‘内在超越’（immanent transcendence）导致了超越者的神圣性的丧失并由此而带来了严重问题，”所以，他要“讨论神圣超越者的本体论重建问题”，亦即“外在超越”的重建问题。

三、重建外在的神圣超越为何是一种迷途？

黄玉顺否定“内在超越”的理由是，“内在超越”说有两个教条，亦即中国哲学“区别于并且优越于”西方的外在超越，但这两个教条是“根本不能成立”的。他认为，“西方哲学的主流也是内在超越的”，但“未必是优越的”，“‘内在超越’与‘外在超越’的对立，在很大程度上其实是哲学与宗教的对立，或者说是理性与信仰的对立、世俗性与神圣性的对立”。既然如此，要想抛弃“内在超越”而重建“外在超越”，那就要抛弃哲学和理性，而回到宗教和信仰了？非也，黄玉顺又不想抛弃哲学和理性。他说：“这一切并不意味着放弃理性、拒绝哲学；但无论如何，我们必须克服理性与信仰之间的紧张对立。因此，今日思想的任务乃是哲学地重建神圣超越，或者叫做理性地重建信仰。”

但是，既然“内在超越”与“外在超越”的对立是哲学与宗教的对立、理性与信仰的对立，那又如何以哲学的和理性的方式去重建信仰方面的神圣的外在超越呢？黄玉顺对此并没有从学理上给予充分的阐释和论证，也没有对西方宗教神学和哲学中关于理性宗教和宗教哲学的相关讨论予以充分的分析和评论，更没有对西方相关讨论所存在的问题予以批评和克服。黄玉顺确实考察了现象学的解构、还原和构造方法，但海德格尔并没有去构造一种外在的神圣超越。黄玉顺在重建外在超越的时候，主要把目光转向了“前轴心期”的前哲学思想、中国古代的《易经》和孔子等人的思想，试图以此而为“哲学地重建神圣超越提供启示”。他认为，前轴心期的超越观念，“诸如西方的‘众神’（gods）、‘上帝’（God），中国殷周时代的‘帝’‘天’”等，这些超越者都是“在‘世界之上’，当然更是在人之上，即对于人及其世界来说是外在的，亦即‘外在超越’（external transcendence）”，而且“这个超越者本来是神圣的，即是‘神圣超越’（sacred transcendence）”。当然他也承认，这种超越观念是“哲学出现之前的”，而“哲学是在‘轴心时代’产生的，而且在很大程度上是以宗教或信仰的对立面出现的”。于是，他又试图从《易经》中寻找对他重建外在超越的支持。他说，《易经》中的“这些筮辞显而易见地预设了一个形而上的存在者，即一个至上神，称之为‘帝’或‘天’，这也是与殷墟卜辞一致的”。他又说：“《易经》的‘天’‘帝’即神。‘天’是至上神，即超凡存在者；‘帝’与‘天’同义，同位同格。‘天’‘帝’不仅是至上神，而且是唯一神。”然而，黄玉顺也知道，他从《易经》中找到的这种观念其实仍然是前哲学的，而不是进入轴心期之后《易传》中的观念。于是，他就特别重视起孔子的思想，认为在孔子那里“仍然保留着外在的超越者及其神圣性”，认为“孔子之‘天’作为至上神，乃是一个人格神”。

这里有两个层面的问题：首先，即便黄玉顺试图借助的这些超越者是外在的和神圣的，那它们都是以哲学的方式提出来的吗？如果有的观念并不是哲学的，那即便按照黄玉顺自己的说法，引用这些资源又如何有助于他以哲学的方式去重建外在的神圣超越呢？其次，黄玉顺试图借助的这些超越者其实也未必就是他所说的那种外在的至上神或人格神。大家普遍认可的一个说法就是，中国古代思维方式的一个突出特点就是“天人合一”和“物我为一”。而“天人合一”“物我为一”的基本意思就是天人、物我都是融为一体的，都是没有分开的。既然没有分开，既然融为一体，又何来“外在”呢？对于中国古人来说，一切都是人生中的东西，即便神圣超越者也不是脱离人生的。那种人生之外的东西都是不可谈论的或无意义的。那么，这些神圣超越者是至上神或人格神吗？也未必。中国古人所说的“天”“帝”，其原初的生存史本义可能并不是人格神，人格神之义可能只是后来才派生出来的。即便中国古人所说的“神”，其生存史本义也未必就是人格神，“神”之人格神之义可能也是后来才派生出来的，特别是近现代国人由于受到西方人格神观念的影响才动辄就把中国古人所说的“神”理解为人格神。由此，如果这些神圣超越者在本来的意义上既不是外在的又不是人格神，那黄玉顺借此而重建外在神圣超越也就失去了力度，在某种意义上也可以说失去了着力点，从而变成在空中搭建楼阁。

其实，“内在超越”与“外在超越”、哲学与宗教以及理性与信仰的二元对立可能只是一些哲学家们虚构出来的幻象，在人的实际生存中，事情本身可能并不是这样的。实际生存中的超越可能既不是内在的，也不是外在的，而是不分内外的一种整体超越。如果在实际生存中人们真的试图在二元对立的模式下，以“内在超越”或者“外在超越”的方式，去追求人生的超越，那这样的追求都会以失败而告终。实际上，中国古人心目中的超越可能既不是“内在超越”，也不是“外在超越”。把中国古代的超越界定为“内在超越”是不准确的，但把它界定为“外在超越”同样也是不准确的。牟宗三、余英时、汤一介等人把中国古代的超越界定为“内在超越”，其初衷本来是想刻画出不同于西方思想的独有特征。如果予以恰当理解的话，“内在超越”说至少还是可以部分地刻画中国传统思想的，至少可以表明在中国古代哲学那里是没有外在的神圣超越者的。当然，为了与西方的“外在超越”相区隔而把中国古代的超越界定为“内在超越”，这仍然陷入内外二分的框架之中。在中国古人那里，可能本来就没有什么内外之分。也正因为这样，为了批评“内在超越”说的不当之处，而反过来把中国古代的超越界定为“外在超越”，这同样也是陷入内外二分的框架之中，仍然是不恰当的。而且与“内在超越”说相比，“外在超越”说更为不恰当。因为“外在超越”说不仅囿于内外二分，而且更会进一步陷入主客二分之中，而中国古人的“天人合一”“物我为一”思想更不会包含主客二分成分的。也就是说，虽然所谓中国传统思想追求“内在超越”的说法并不准确，但绝对否定“内在超越”说并以“外在超越”说来代替之的做法更加不准确。

黄玉顺的前期生活儒学“无意于重建任何宗教神学”，但到后期又致力于重建“神圣外在超越”，在这个问题上，其思想发生了一种反转，亦即其后期否定了其前期的主张。这种反转与其基本概念本身的缺陷密不可分。在其生活儒学中，“生存”“存在”和“生活”所表达的是同一个意思，或者说，他用其“生活”概念代替了海德格尔的“生存”和“存在”，并在这种代替中实质性地否定了海德格尔的“存在”，从而把“存在”等同于“生存”。然而，在黄玉顺后来发现其前期生活儒学之人本主义立场的问题之后，虽然修改了其人本主义立场，但并没有完善其存在概念，也没有修正其对海德格尔的误解。

比如，黄玉顺仍然纠缠于海德格尔的“存在总是某种存在者的存在”这句话，认为这样的存在“已不再是先行于任何存在者的了”。其实，当海德格尔说“存在总是某种存在者的存在”的时候，所要强调的并不是存在者的在先性，而是强调存在总要体现为或落实于存在者，这里并没有否定存在的在先性。而且也正是存在的在先性，包括存在之于此在的在先性（这在海德格尔的存在历史之思中是非常鲜明的），成为一道预防外在超越的“防火墙”。虽然黄玉顺也强调存在的在先性，但他的存在始终是生活和生存。他在后期仍然批判所谓的海德格尔的存在与生存的二分，仍然把存在等同于生存和生活。在2018年的《再论生活儒学与海德格尔现象学的关系》一文中，黄玉顺仍然说：“生存即是存在，存在即是生存，两者是一回事。这样的作为生存的存在，或者作为存在的生存，谓之‘生活’。这是比海德格尔的‘存在’概念更彻底的存在观念：一切存在者皆源于生活，归于生活。”

由于在生存、存在和生活这些基本概念上，黄玉顺并没有任何根本性的改变和改进，所以，其生活儒学前期的人本主义或主体主义立场在后来并没有真正加以克服。也正因为这样，其后来仍然保留人本主义或主体主义残迹的生活儒学才需要一个外在的神圣超越者。因为只要残留着人本主义或主体主义，它就无法参悟到与人之生存共属一体的存在的超越性；只要没有并非外在的存在的超越性，由于人本主义和人之实际生存的固有问题，它就需要再造一个外在的超越者，而且是作为神圣人格神的外在超越者。如此这般，它就仍然陷入内外二分的幻象之中而无以自拔，它就必然步入追求外在超越者的迷途。

追求外在超越之所以是一条迷途，还因为尽管前现代的中国古人并没有这个追求，但一个前现代的人也确实可以接受一个外在的神圣超越者，这还不是一个太大的问题。而对于一个现代人来说，如果他真正接受了现代科学的话，他就很难再接受一个外在的神圣超越者，他就很难接受人格神以及外在的天堂等等，因为人格神这样的外在神圣超越者与现代科学是直接矛盾的。一个现代人可以接受一种超出科学而与科学无关的东西，可以接受非科学的东西，但不能接受与科学水火不容的东西。在现代科学看来，对人格神以及一切外在神圣者的信仰都是迷信，而这种迷信就是一个现代人所无法接受的东西。这也是基督教以及一切有神论宗教信仰在现时代所面临的共同难题。正是为了化解这类难题，布尔特曼等基督教神学家才通过“解神话化”而重塑基督教神学，亦即通过把客观化的、外在的天国、基督再临、世界末日等神话重新理解为生存世界之中的生存事件，从而去掉基督教神学的神话因素，拯救其中的生存意蕴。

黄玉顺试图在生活儒学中重建神圣外在超越者，这显然是一种反其道而行之的反动做法，在现时代是不合时宜的，也终将不会为现代人所接受。虽然现代性是有严重问题的，但我们仍然需要以现代人所能接受的方式来说话。或者说，虽然现代性思想有其严重缺陷，但与现代思想直接冲突或水火不容的东西从根本上来说还是没有容身之地的。

结束语：如何重建儒学？

黄玉顺生活儒学的宏旨在于重建儒学，这无疑是非常有意义的，悠久的儒学需要以当代的方式向当代人说话。黄玉顺后来侧重于重建儒学的神圣性，这无疑也是需要的，因为人生不能没有神圣；但是，对儒学的重建既不能是来自于西方的人本主义或主体主义的，也不能重拾来自于西方的神话化的人格神。当代中国学人需要解构神话化的神圣，在中国传统的“天人合一”思想基础上，建构一种生存与存在共属一体的新神圣。

重建儒学无疑是对传统儒学的一种创造性转化和创新性发展；但这种“双创”不能把本来并非儒家本意也并不占居儒学主流而是主要来自于西方的人格神置入儒学之中，相反，它应该对那些并不占居儒学主流也并非儒家本意但在儒学传承中又确实派生出来的人格神因素加以解神话化，进而把儒家思想中固有的那种“天人合一”的神圣因素，通过存在论的生存论解读，而进一步突现出来。

重建儒学应该进一步挖掘传统儒学经典的生存史原义，并在当代与境下加以阐释和弘扬，从而为当代人提供一种安身立命的思想和信仰。

《国际儒学》2024年第2期

独立精神