陈进国

 

 

 

 

     目前，学界在讨论“宗教自治”范畴时，主要涉及的是创生性宗教（或体制化宗教）之社团或组织自治的权利及边界的问题。宗教团体或组织的自治，被视为是所谓的宗教自由或人权之普世本质的体现。它主要包括自我确立内部的宗教特性、自我治理及拥有外部的社会活动空间的权利等。[1]而有关宗教之表达自由及结社自由的边界又被视为与国家控制的合理限度密切相关。

 

    在批评或讨论中国现实的“宗教自治”问题时，特别是有关宗教团体的结社自由及个人宗教信仰自由的价值与限度等，学界的眼光集中于官方法律认可的五大“体制化宗教”、未被纳入法律管治渠道的民间教派、或新兴宗教（包括膜拜团体）之上，而游离于上述宗教形态之外的“民间信仰”范畴，似乎并未获得充分地关注。毋庸置疑，这与长期以来学界对于“宗教”定义的岐见以及“民间信仰”能否被视为某种宗教形态的争执有着紧密的关联。

 

    本文立论的基础，系将“民间信仰”接纳为“宗教”范畴之前提下，来初探现实中国之固有的宗教信仰形态——民间信仰的自治问题及其与国家控制的关系。

 

 

    在讨论民间信仰自治之前，首先必须辩明的是中国宗教类型的区分问题。

    宗教社会学家杨庆堃认为，宗教组织可以区分为相同性的自然团体与特殊性的宗教的组织两种形式，由此引申开来，中国传统的宗教类型可以划分为制度性宗教（institutional religion）和分散性宗教(diffused religion)，彼此互为依存、互为表里。

    其一，制度性宗教有独立的神学、仪式和组织体系，有其基本的观念和结构，有一种独立的社会制度属性，从而能够作为一个独立的系统运作。制度性宗教主要表现为普世救赎性的高级宗教，如佛教、道教；或者混合性的宗教团体，如在政治高压下半隐蔽的教派团体；此外也包括专业的术师及职业巫师的崇拜等。制度性宗教虽然形成了独立的宗教生活制度，主要通过其宗教思想及有学识的宗教领袖而形成对社会的影响力，但传统中国社会的制度结构对其组织性地位有诸多限制，反而缺乏组织性力量，而在整个社会系统中不能成为强有力的结构性因素。

    其二，分散性宗教被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能紧密地渗透进一种或多种世俗生活与制度——如家族制度和帝国社会政治网络之中，从而作为世俗生活与制度的观念、仪式和结构的一部分而发挥功能。它常常借用制度性宗教的崇拜成份，并依靠世俗生活及制度的有效功能来获得生存的空间，甚至变得强大。制度性的和社区生活的宗教层面以宗教的分散性结构形式表现出来。因此，无论是家庭整合中的宗教，还是社会和经济团体中的宗教，乃至更大范围的适应社区整合的宗教，都被神学性地、仪式化地、和组织化地渗入世俗团体中了。

    正是由于分散性宗教有效地进入到世俗化的社会制度及社区生活当中，制度性宗教被迫处于一个相对弱势的结构性地位而不能对世俗社会体制产生直接的影响。宗教在中国作为一个独立的社会组织以一种高度去中心化的模式出现，即通过分散性形式服务于世俗社会制度，来强化其组织。宗教普遍地渗透在世俗社会制度中，从传统社会的制度结构得到支持，而其特有的神学神明信仰仪式无一不对民众的生活产生了系统性的影响。

    李亦园则将杨氏的Diffused religion译为“普化的宗教”，宣称普化的宗教的特质就是其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混而为一，并不像制度化宗教一样是有其完全独立的宗教组织与教义、仪式，在传统中国普化宗教的影响下，实际上并无绝对的无信仰者存在。传统中国宗教信仰的第一项特色表现在“普化的宗教”的形态，例如祖宗崇拜、神明崇拜、岁时祭仪、生命礼俗、占卜风水、符号法术等，所以西方人的“一个宗教”就无法描述中国人的宗教，“普化的宗教”是一种包容兼纳性质的信仰型态。[2]显然，李氏的看法终究与杨氏有所偏差。比如像巫筮职业者，在杨氏那里是被视为制度性宗教的一部分，是从世俗制度的功能与结构中分离出来，并以一种宗教制度的形式继续存在，反而缺少有效的组织体系的，因而制度性宗教反而才是“普世性宗教”。

    杨氏有关中国“制度性宗教”和“分散性宗教”之理想型划分，并非专门从宗教团体本身的组织强度而论的，而是运用结构功能方法，针对两种类型的宗教形态与中国历史社会世俗制度的交织程度来界定的。故杨氏才会认为，随着现代人们对科学的重视以及强大的世俗化趋势，社会制度的宗教面向很快成为历史，鲜有复兴的可能，没落的命运是不可避免的。因此，欧大年称“分散性”意味着缺少组织结构，毕竟“融入当地社会结构中的民间宗教上是被深深地制度化的，并且不断延续着”，恰恰可能是对杨氏分析的误解。[3]

就像杨氏在《导论》中所明确指出的，制度性宗教“独立于其他世俗社会组织之外，它自成一种社会制度”，而分散性宗教的“神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起，分散性宗教的信仰和仪式发展为有组织的社会体系，同是它是作为社会组织整体的一部分。在分散性的形式中，宗教发挥着多种功能，以组织的方式出现在中国社会生活中。”[4]

    我们有理由这么看，在杨氏的意识中，制度性宗教是“形式上有组织的”，换句话说是“自愿宗教的组织化体系”。[5]但在中国传统社会制度和秩序下自愿宗教运动不够也不可能强大。而“分散性宗教”反而是实质上有组织的，它可以是官方祀典的一部分，也可以社区民间信仰的一部分，“分散性”主要指它分散为社会组织整体的一部分。只是前者的组织是独立的，隶属于宗教制度自身，或者说是接近于“自愿性组织”。而后者的组织是混合的、兼容的，可以是从属性的而非本质性的，亦官亦民的，可以是“自愿性或非自愿性的组织”。

    因杨氏的宗教类型结构区分乃立足于“历史视角下”的中国社会之判断，因此并不能简单地将“民间信仰”与“分散性宗教”两个范畴画为等号。他所理解的“民间信仰的公众性”，系与“官方信仰的以神道设教”相对应的，除了容纳“分散性宗教”型态的神学、仪式体系和组织外，显然包括了“制度性宗教”型态之去中心化的分散性形式。李氏在曲译“普化的宗教”一辞时，其实亦扩大了它的外延。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

    毋庸置疑，近百年来，中国社会经历了从“中华帝国”到“民族－国家”的转型，社会世俗制度已然发生了巨大变化，所谓的“分散性宗教”亦必然改变了它的部分社会功能，故而我们目前所约定俗成的“民间信仰”范畴，其外延既涵纳历史视角下的官方祀典或民间正祀、淫祀的延续，也一直包括“制度性宗教”之分散化的民俗形态。它既是礼仪化的也是数术化的。它既是分散性的又是制度性的。它实质上是“有组织的”，或受国家、官方的刻意祭祀或由民间自发组织。近现代有关民间信仰组织，某种意义上说乃宗教组织与社区组织兼纳的产物，既有历史的连续性，亦有时代的变异性。　　　　　　

 

 

    据有关学者的研究，宗教组织自治的内涵包括宗教组织作为一个特定社会组织而享有的全部自由的集合，即拥有不受国家干预的一定的活动范围，可分为两类：一是作为一个一般性社会组织体而享有的权利，如设立组织和分支机构的权利，制定内部章程规则并给予实施的权利、保有该组织财产的权利等；二是作为具有特定信仰的个人的集合体而享有的宗教自由权：如进行宗教活动和仪式的权利、确定和发展教义的权利等。[6]

    上述内涵界定主要是针对自愿性宗教社团而言的。相对来说，这种“制度性宗教”的组织自治本身难免带有内封闭或半封闭的特性，并可能与某些国家（或王朝）所鼓吹的主流社会价值观有不和谐的地方，国家往往会通过立法（包括行政规章）的形式加以适当的管制。而管治程度的松紧与宗教自治程度的高低是呈反比的。因此，宗教自治与国家控制之间必然一直存在着一定的张力。也就是说，宗教自治只能是相对的而非绝对的。

    在共同捍卫宗教自治的权利及价值之际，宗教界必须反思宗教自治之合理的边界，而国家的管制亦必须有法治方面的基本约束，方能达成彼此的和谐或和解。诸如中国政府在维护宪法规定的公民“宗教信仰自由”权利的同时，不忘反复强调“宗教与社会主义社会相适应”，可视为国家对制度性宗教自治限度的政策宣示，而制度性宗教团体宣称信徒要“在教言教”、“爱国爱教”，亦可视为其在接受有限管制的情形下自我确立宗教自治的边界。

    然而，当我们转向民间信仰组织自治问题时，显然要面对更多的理论困境或实践难题。首先是如何来审视和评介这两种不同类型或性质的宗教组织自治的可能效应及其后果？

    杨庆堃从历史视角去探讨“民间信仰的公众性”时，他强调的是超越家族系统、社会和经济群体的更大社会单元——地域性的社区。宗教在传统中国社区扮演着重要的角色，寺庙和神灵崇拜构成社区宗教生活的中心，是社区及其大众的共同象征。公共性事务在社会生活中随处可见，比如庙会、在公共危机时举行的宗教仪式，以及节日场合的集体庆典等。来自不同阶层的人可以在共同立场上接受同样的民间信仰。[7]杨氏还着重分析了宗族团体、村社团体、社会与经济团体乃至官员与地方士绅合谋的祭祀组织等在塑造社区宗教观念及生活方式的作用，以证明社区宗教是如何仪式化和组织化地渗入世俗团体的。因此，欧大年主张采用“communal religious traditions”（社区宗教传统）来代替“popular religion”、“folk religion”（相对于“elite religion”），以指称中国“民间信仰”的整体面相。

    在讨论社区层面中国民间宗教组织的自治方面，我们显然不能忽视明清以来基层社会因自上而下的权力转移而走向“自治化”的社会变迁场景。特别是明清赋役制度和财政体制的变革，地方政府对里甲户籍、水利设施及社会文化事业的管理权的逐步放弃，客观上促使了基层社区形成了相应的自我管理机制，从而有效地推动了各种社区组织的普遍发展。[8]如不同层级的社区之民间信仰组织，即学者争论的所谓“祭祀圈”和“信仰圈”，恰是杨庆堃所称的“分散性宗教信仰和仪式发展为有组织的社会体系”。如所谓的祭祀圈是一种地方性的民间宗教组织，居民因居住关系有义务参与地方性的共同祭祀，共祭祀对象含盖天地神鬼等多种神灵，多有一个主祭神，祭祀圈有一定的范围，有部落性、村落性、超村落性与全镇性等不同层次，它与汉人的庄组织与村庄联盟密不可分。所谓信仰圈，是以某一神明或其分身之信仰为中心，其信徒所形成的志愿性宗教组织，信徒的分布有一定的范围，通常是超越地方社区的范围。与祭祀圈节日性活动不同，信仰圈的活动常常是非节日性的。祭祀圈的成员资格为义务性强迫性的，信仰圈则为志（自）愿性的。[9]姑不论祭祀圈和信仰圈之理论得失，二者仍然可以表示为中国地域社区社会的自主性发展和地方社会走向自治化的结果，但显然也受到杨氏所谓的“社会世俗制度”命运变化的一定制约。

    换句话说，祭祀圈或信仰圈，即社区性的民间信仰组织如炉主、神明会、庙宇管理委员会、香社等，尽管不同于制度性宗教之独立的组织体系，但亦是以组织的形式出现在社区的宗教生活当中，在很大程度上享有“作为一个一般性社会组织体的权利”，如自主成立祭典组织、制定祭典组织章程、自主管理寺庙内部事务和财产、接受社会捐赠、举行宗教仪式与活动、确定寺庙发展规划等等。因此，在近现代的中国社区传统中，民间信仰组织的自我发展态势，其实已呈现了相当程度的自治化的特性。

    当然，嘉峪关长城上有一座乾隆十七年（1752）的碑刻曰：“圣人以神道设教治天下也，非治天下必本于神道，亦神道为治天下之一端也。” 亦道出了传统中华帝国在所谓“万教平收” 的帝国视野下，“以神道设教”策略乃是作为国家控制“分散性宗教”之组织合法性的重要法门。因此，宗教自治的受尊重程度，仍然在一定程度上依附于政治权力及统治阶级所设定的“正统性”或“标准化”的范围之下。此外，就像杨庆堃指出的，从大历史的视角来看，“对佛教和民间教派的控制与迫害这一事实，在某种意义上是不断努力地在政府的世俗制度中强化分散性宗教，并阻止了可能影响朝廷事务的独立宗教组织的发展。”[10]在新的“民族－国家”世俗体制尚未建立下，分散性宗教特别是制度性宗教必然过多地承受国家力量介入和管制的结果。

    吊诡的是，就像杨庆堃所预言的：“分散性宗教很大程度上取决于世俗制度的命运，而且不像普世宗教那样具有持久的特质，能形成独立的宗教生活制度。当世俗制度的实力和效力出现兴衰变动时，新的有作用的崇拜会应运而生并取代旧的。”[11]随着“民族－国家”体制的建立，在社会世俗制度急剧转变的情况下，中国的民间信仰的组织自治亦面临着新的问题与挑战。百年来宗教自治与国家管（控）制之间的持续紧张关系引发了一系列的后果。

 

 

    马克思、恩格斯在《神圣家族》中称：“人权并没有使人摆脱宗教，而只是使人有信仰宗教的自由”。“宗教信仰自由”的理念，其实是西方近代民主国家维护“人权”的象征，并在漫长的镇压宗教异端的背景下而产生的，最初指的只是在基督宗教的范围内进行选择的自由，并不包括不信仰任何宗教或异教的自由。而与“宗教自由”或宗教人权相关的，是体现西方思维和标准的“宗教”概念。这种“宗教”定义往往囿于“进化论”立场，并以“一神教”作为宗教发展的最终模式。而一些本民族的和民俗化的宗教形态，或被视为宗教的低级阶段，或根本不被承认，开始被视为“异教”、“巫术”或“迷信”。

    近代中国在构建欧美化的“民族-国家”的过程中，快速地接受了外来的“宗教”概念及内涵、外延界定，主要以外来的制度性宗教为“正宗”、“正统”、“正信”，给予宗教表达及结社自由。与此同时，广泛地使用“封建”、“迷信”(“迷信”是一个近代引入的语辞。在论述民间信仰的本土语汇中，迟至19世纪末年仍限于沿用“淫祀”、“遇迷”、“迷惑”、“迷妄”等词汇)、“邪教”等意识形态话语，来界定本土的国家祀典、民俗信仰（包括未为专制帝国认可的所谓“淫祠”）、民间教派的部分，并予以限制、废除、取缔，明正言顺地不给予“宗教自由”。而一些本来合乎“信仰自由”政策规定的本土“制度性宗教”或民族宗教，如道教、或民俗性的佛教，也难免受到“破除迷信”之株连。这种西化概念的成功移入及相应的反复性实践，一定程度上破坏了传统的宗教生态平衡，造成了本土宗教资源大量的“水土流失”或枯绝，并客观上为那些带有异质文化背景的宗教的传播开启了方便之门。

 

    例如，1912年孙中山颁布的《中华民国临时约法》，1931年国民党政府颁布的《训政时期约法》，虽然声称人民有“信教之自由”或“人民有信仰宗教之自由”的条款，但1928年南京内政部颁布《神祠存废标准》：元始天尊、三官、天师、王灵官、吕祖等，“均属无稽之谈，应废除”；日月星辰、火神、魁星、文昌庙、旗庙、五岳四渎、龙王、城隍、土地、八蜡、灶神、风雨雷云等，“至今觉其毫无意义者，应予废除”；张仙、送子娘娘、财神、二郎神、齐天大圣、瘟神、痘神、玄坛、时迁庙、宋江庙、狐仙庙等，“因其附会宗教，实无崇拜价值，意图藉神敛钱……均应从严取缔禁绝，以杜隐患”。

    以现代“民族-国家”形式出现的国民政府的这些带有西方宗教观念背景的思路及政策，同样为主张“唯物论”和“无神论”的中国共产党和人民政府所延续，并成为决策和反对“迷信”的依据。经过建国以来的一系列政治和文化运动（如破四旧/文化大革命等），许多中国本土的制度性宗教、由“分散性宗教”演生和发展的“民间信仰”及其赖以寄生的公共“文化空间”，受到极大的破坏。从思想源流而论，这种西化的宗教观念及其实践，是中国现代化进程及全球化浪潮的产物，亦是近代中国“文化自信”缺失的外化表现。

我们以北京基督宗教(如基督新教，罗马公教即天主教)在改革开放后的快速传播为例。就宗教生态体系而论，由于受社会的现代化进程及左的意识形态的影响(如一波波的“反封建迷信”运动)，特别是受全球化(很大程度上是西方化)浪潮的冲击，北京市原有的宗教生态系统遭到严重的破坏，传统宗教资源出现大量的“水土流失”，大量本土宗教寺庙宫观或拆毁或改作他用，而以这些传统的公共的文化空间为载体的信仰民俗活动，也相应地式微或消失了，从而难以有效地形成抵御外来宗教势力的本土性力量，客观上为晚入京的基督宗教的扩散创造了非常有利的信仰空间或生存土壤，并进而连环地造成了公共的基督宗教教堂严重不足的现象，以及中国政府屡屡被海外敌对势力攻击为“压制宗教自由”的假象。

   
 　反观中国台湾和港澳地区的宗教情况吧。这些地区的执政当局对于五大“制度性宗教”之外的宗教，并未采取积极的人为控制，但由于非排他性的传统宗教形态仍然占据着主要的宗教市场空间，并因市场需求而获得综合性的产品更新，排他性的基督宗教、伊斯兰教的市场空间就相对的萎缩。整个宗教市场亦相对地比中国大陆更加的和谐与有序。这也对照性地说明了一个现象：西式的民主实践及现代化历程，并不必然是非排他性的本土宗教走向衰弱的根由。政府的“少干涉立场”和“宏观政策”往往也是调节宗教市场供求的重要因素。

    就中国的宗教市场而论，宗教总体的市场份额毕竟是有限度的，有其“临界数”，亦不必过于担心中国宗教的“膨胀”趋势，因此，国家的管制就必须有限度的，而且在尊重和保障宗教自治方面更必须有基本的自我法律约束。然而，目前，中国政府正式认可的宗教产品，只有五种较高端位的制度性宗教形态，而原本作为社区生活方式一部分的民间信仰或相关的信仰习俗、岁时节庆、以及暗流涌动的民间教派，由于欠缺重新迈向自治化的政策空间，并获得“传统的发明”和综合的产品创新，这无疑使得五大“制度性宗教”产品无论好坏，基本上占据着重要区域(如城市)最主要的市场份额，具有较强势的市场力量。

    目前，基督宗教及附属的宗教产品之所以占有相当大的市场空间，一方面当然有政府长期以来对非排他性的本土宗教产品的误解和压制所致的因素，另方面则是传统非排他性宗教产品现有质量不高、又未被有效进行市场自主开发的缘故。历次的打击“封建迷信”活动，显然又是将它视为不合格的宗教产品，而未充分考虑到不同的宗教市场区段，从而进一步压缩了它迈向有效自治的生存空间，并引发了近年来更为严重的治理危机。如浙江95-96年大面积地拆民间信仰的庙宇，近年基督宗教在浙江的广泛扩散(如温州被称作中国的耶路撒冷)，海宁发生的烧死数十位烧香老太太的惨事，应该与民间信仰的社区自治化历程受阻有一定的间接关系。 

 

 

    概而言之，在构建和谐社会的过程中，中国各类宗教信仰门类必将继续发挥其积极的作用，并呈现多元化、多层次、多差异的区位需求。而以道教及民间信仰、中国化的佛教为核心的传统宗教形态依然具有顽强的生存能力，并在整个宗教市场上占有相当稳定的市场份额，而且造成社会隐患的概率，又可能远比那些具有坚硬组织外壳的、带有异文化背景的“制度性宗教形态”低。因此，本着“美人之美，各美其美，美美与共，世界大同”的原则和理想(反过来说，随着基督宗教的本色化进程，并最终成为中国宗教传统的一部分，其实没有必要过于抱着狭窄的心态，将基督宗教的传播视为洪水猛兽)，政府更应立足当前，着眼未来，既要防止宗教发展的“市场失灵”，更要警惕宗教管理的“政府失灵”。而在充分尊重合法化(红市)的基督宗教的自治的同时，也可以创造性地借用或提升本土传统的宗教产品及其恢复传统的自治，共同减轻包括一些外来宗教在内的异质文化的张力，从而在社会的基盘上形成防止民族文化水土流失的宗教生态平衡系统。

    在“大宗教”（既承认五大宗教也承认民间信仰和新兴宗教/民间教派）和“大市场”的视野和政策下，政府必须坚决“依法治教”、“依法管教”，尽量减少“行政”或“统战”的痕迹，并相应地制定一种行之有效的“市场准入”标准和“游戏规则”，以便更好地调动本土宗教的市场平衡及整合功能，使之更有效地参与构建和谐的宗教市场经济或平衡的“宗教生态系统”。近年来，国家宗教事务局成立了“业务四司”，将民间信仰和五大制度性宗教之外的新兴宗教正式纳入管理范围，在在福建及浙江等地试点民间信仰管理的“自治化”，体现了国家构建“大宗教”的文化视野和政策框架的努力。无疑，这是可喜的现象。