在20世纪新见迭出、学派纷呈的伦理思想史上，马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义精神关系的论述无疑是引起了东西方伦理心灵的巨大震颤且不时掀起轩然大波至今仍影响不减的伦理学说。关于新教伦理与资本主义精神的关系，是17世纪以来欧洲学术界逐渐形成的一个边缘性的论域和人们感兴趣的一个话题。但对此进行集中论述和深刻研究并作出原创性表述的则当属韦伯，成为世界性话语和热门课题的是在韦伯及其论证之后。可以说， 韦伯凸显了新教伦理与资本主义精神的关系，并洞开了新教伦理与资本主义经济文化源流关系的大门。围绕马克斯·韦伯新教伦理与资本主义精神的若干问题或结论，许多思想家们开展辩难争论，发表了不少文章和著作，也召开了多次国际性的学术会议，将韦伯伦理思想研究推向一个学术争鸣的重要地位。总结世纪关于韦伯新教伦理与资本主义精神的论争，理性地审视其优长缺失，对于我们建构新世纪的伦理文明无疑具有一定的意义和价值。

一、韦伯新教伦理命题的世纪论

 在韦伯的学术志向和学术视野中，有两个问题是使他魂系梦牵、孜孜以求解答的，这两个问题不仅构成他理论致思的兴奋中心而且也构成他激情迸发的动力源泉。其一是，为什么近代资本主义文明最初发生在西欧， 而未发生在世界其他地方?资本主义文明的合理性因素究竟何在?其二是，为什么一个具有普遍历史意义的特殊的理性主义文化仅仅只在西方发生特别是在西欧发生?为什么世界其他地方不能产生西方式的理性主义伦理文化?如果说第一个问题属于狭义的韦伯命题，那么第二个问题则属于广义的韦伯命题。试图证明新教伦理与近代资本主义文明的因果关系，这只是韦伯因果分析的前一部份即有A因才有B果。韦伯因果分析的后一部份则是要用比较历史的方法来证明无A因即无B果，这是他在研究新教伦理与资本主义精神之外，广泛深入地去研究诸世宗教的经济伦理的内在动机。

就第一个问题而论，韦伯认为对这个问题的回答不能只从欧洲的经济、政治与社会的演变中去寻求答案，尽管这些演变也是欧洲资本主义文明兴起的不容忽视的因素。那么决定性的因素或构成资本主义精神的因素究竟是什么呢?韦伯将其归结为16、17世纪欧洲宗教改革所产生的新教伦理特别是加尔文教的入世禁欲主义。所谓韦伯命题或理论，狭义地说，即是指韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中所提出的新教伦理促进西方资本主义经济发展和文明产生的命题。在韦伯看来，西方近代资本主义文明本质上是一种特有的理性主义文明，而其中最为突出的表现就是经济理性主义的发展和在整个社会生活中的主导性作用。这种经济理性主义的发展除了同技术和法律的发展相关外，更同人的能力和气质特别是关于责任的伦理观念密不可分。

而新教特别是加尔文教的禁欲主义伦理，就其实质而言则是一种理性主义的责任伦理。这种伦理通过天职观——预定论——入世禁欲主义的内在逻辑所要论证的恰恰是一种合理地组织现实生活和合理地谋利的精神。新教伦理与资本主义精神的这种契合关系可以概括为：新教伦理的预定论及恩宠说塑造了资产阶级的典型人格，新教伦理的天职观形成着资本主义务实求真、发奋图强的精神或生活态度，新教伦理的入世禁欲主义推动着资本主义生活方式的发展。总之，新教伦理形成着“资产阶级的经济伦理”，“哺育了近代经济人”，使资主义精神得以确立和发展，从而造就了欧洲近代的理性主义和资本主义文明。这就是韦伯新教伦理促进资本主义精神形成的基本观点。

韦伯的新教伦理与资本主义精神存在一种契合关系的理论问世后，在西方学术界产生了强烈的反响，赞成拥护并乐意为之辩护的不乏其人，批判反对并给予猛烈抨击的亦不乏其人，也有调和各种观点主张公正对待韦伯这一理论的人。对韦伯命题的论争，引发了人们特别是西方思想界人士对资本主义和资本主义精神形成原因的极大兴趣，产生了一批又一批以探讨西方资本主义精神为主要目的的论著和文章， 从而形成了从各个方面论证资本主义精神的局面。诚如保罗·明希所说：“自1904-1905年马克斯·韦伯写出了他那充满魅力的文章以来，新教伦理与资本主义精神的关系这一命题就始终没有过时，……如今又显示出了再度流行的迹象。”[1]

 这里，我们为了论述的方面，同时也兼顾时代的实际，将韦伯新教伦理的争论大体上区分为韦伯生前的论争和韦伯逝世后的论争两个阶段。韦伯生前的论争实际上构成韦伯伦理思想的有机因素，韦伯逝世后的论争则构成韦伯伦理思想研究的组成部分。

1.韦伯同时代思想家对韦伯新教伦理命题的论争

韦伯新教伦理促成西方资本主义形成和发展的命题，既是韦伯所关注的主要问题和长期思考研究的产物，又是韦伯在同韦尔纳·松巴特(WernerSombat,1863—1941，亦译桑巴特，索姆巴特)和拉什法尔、布伦塔诺、齐美尔等的论战中提出来的，充满着对松巴特《现代资本主义》、拉什法尔《加尔文主义与资本主义》等著作的诸多批判。

松巴特和韦伯本是比较要好的朋友，1903 年他们二人共同创办《社会科学和社会政治集刊》杂志并一道承担编辑工作，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》就是在该刊上分期发出的。他们二人均对资本主义文明的形成问题感兴趣，并也关注浸润其中的精神气质，认为资本主义首先是一种精神，一种伦理，对此作出了艰辛的探求。但他们对资本主义精神究意是什么和什么样的伦理意识造成了资本主义精神存在着严重的分歧。

松巴特认为，现代资本主义精神主要是一种合理化的处世伦理或“特殊的处世哲学”， 它源于前资本主义社会中普遍存在的市民精神，当市民精神与契约观念结合后形成为资本主义精神。随着资本主义经济制度的扩展，市民精神就作为一种伦理精神扩散开来，松巴特称之为世界的市民化。当松巴特的观点受到韦伯批判后，松巴特又撰写了《资产阶级》一书，回击韦伯的批判，并对资本主义精神作较为深入的探索。在此书中，松巴特认为韦伯所使用富兰克林的一些箴言并不能说明它就是新教伦理的表现，事实上富兰克林的伦理观念同意大利文艺复兴时期的天主教颇多联系，他甚至提出富兰克林的伦理观念是对文艺复兴时期天主教思想家列昂·巴第斯塔·阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti）一些著作逐字逐句的复述。韦伯把近代资本主义精神同加尔文的禁欲主义及其天职观联系起来，松巴特则强调近代资本主义精神同托马斯主义及其赢利欲的关系。松巴特认为，在托马斯主义的学说体系中，已能找到对一种与指向救世财富无关的、纯世俗的赢利欲的首次相对的辩护。新教伦理体现的是一时的对极度超自然取向的复兴，是原始基督教对世界、财产、生活的蔑视和贬值的复兴。

松巴特以阿尔贝蒂《论发家致富》一书为例，说明新市民道德并不是在新教加尔文宗的土壤上才产生出来的，而是早在加尔文宗之前就已经形成，并在文艺复兴时期的佛罗伦萨和北意大利就有生动而深刻的表现。阿尔贝蒂在《论发家致富》一书中把金钱或获取财产视为家庭生存和发展的动力，并提出时间就是金钱、勤俭就是金钱等观点，认为勤劳俭朴并不是穷人的必需而是富人应有的德行，这些无疑较好地体现了资本主义的精神。[2] 在松巴特看来，资本主义精神本质上是一种赢利欲和合理地追求财富，它在托马斯主义的道德观那里得以孕育并在后来的时代中得到发展。托马斯主义肯定世俗生活的合理性，主张同早期基督教为贫穷辩护、安于清贫的思想决裂，强调脚踏实地的实干精神。拉什法尔是韦伯新教伦理命题批评史的初始阶段的重要人物。他从四个方面批评了韦伯命题：

（1）拉什法尔不赞同韦伯关于禁欲主义宗教动机是激励新教徒赚钱发财的主要因素的观点，坚持认为为了权力、荣耀和安全感而积累财富，这样的动机是比宗教动机更为重要的激励因素；

（2）为了抨击韦伯所谓新教伦理职业观的唯一性，拉什法尔认为天主教徒也承担了尘世的劳动，因而也是清教入世禁欲主义的受益者；

（3）拉什法尔倾向于认为，资本主义精神的载体不是小资产阶级， 而是大资本家，雅各布·富格尔就是其中之一；

（4）拉什法尔强调指出，在17、18 世纪的荷兰，资本主义和新教教派几乎毫无关系，英国的资本主义经济活动和经济现象早在新教各教派形成之前就出现了。[3]

拉什法尔对韦伯命题的批评，韦伯本人予以了有力的反驳，韦伯认为，拉什法尔完全误解了加尔文主义职业观的宗教基础和韦伯的因果多元论。韦伯声称，他研究新教伦理的主要意图是为了阐释一种特定的“职业”概念，一个加尔文主义和资本主义亲和力的产物。拉什法尔认为天主教徒也有入世禁欲主义，表明了拉什法尔根本不了解这一特定的职业观。加尔文主义之所以独一无二，是因为它把劳动视为神圣的， 为劳动伦理提供了一种心理手段或心理奖赏，创造了典型的行为模式，而天主教并没有也不可能达到这样的成就。[4]

布伦塔诺与松巴特一样是韦伯命题的积极批评者，他坚持认为资本主义精神同新教伦理并无直接的关联。在布伦塔诺看来，资本主义经济活动早在宗教改革以前就广泛存在于意大利的各个城市，资本主义精神集中体现在像雅各布·富格尔那样的商业巨头和银行家身上，这种精神的实质就是“为赚钱而赚钱”。富格尔在同其外甥乔治·图尔佐的一次谈话中谈到他要不停地干下去，能干多久就干多久，能赚多少就赚多少。布伦塔诺还坚持认为，韦伯命题所说的职业观不止在新教伦理中存在，而且在《圣经》中就存在。《圣经》的拉丁文译本所说的职业或天职与路德的德文译本所说的“职业” 差不多是一回事，劳动在上帝看来就是一种义务。拉丁文《圣经》不仅把懒散或懒惰视为“弥天大罪”，而且提到了“职业劳动”和“你的义务”。[5] 布伦塔诺还以自己家族的职业为例，断言他的意大利祖先是一些前宗教改革时期的金融资本家，他们用自己的精神兴办了企业并使经济获得发展。韦伯对布伦塔诺对自己观点的批评也提出了反驳，认为天主教不会也始终没有培育出对劳动的心理奖赏，天主教的职业观在把懒惰视为罪孽的同时也把专心致志于世俗事物看作有罪。因此它不可能孕育出理性的资本主义精神。布伦塔诺的问题在于，他把一切为获利而进行的斗争统统混为一谈，拒绝对它们加以区别，因而不可能认识到现代资本主义条件下这种斗争的独一无二性。

在松巴特与韦伯的争论问题上，马克斯·舍勒（Max Scheler,1874—1928）倾向于支持韦伯而批判松巴特的观点。但就对资本主义精神的本质，及其起源的理解而论，舍勒与松巴特的观点不同，与韦伯的观点亦有别，舍勒并不否认赢利欲、工作欲、勤俭、契约等是资本主义精神的重要内容或同资本主义精神密切相关，但却以为资本主义精神的实质和根本特质则是小市民心中所充满的怨恨。怨恨的精神根源是宗教——形而上学的绝望感，这种绝望感构成了向外倾泻精力的无止境活动欲的动机结构。怨恨是早期资本主义类型的人之世界态度的情感根源，这种情感源于形而上学的无依靠感。他们由于内在的，形而上学的无依靠感而投身外部事务的洪流，这在加尔文主义类型之人身上可找到最纯真的表征。在历史发展的进程中，这种小市民的怨恨推动着人们无止境地向外倾泻精力，构成人们不停息地工作，拼命地赚钱的情感根源，并在宗教改革及其追随者背后已然作为原本的动力推动着所有宗教的改革。总之，舍勒认为，不是新教伦理也不是市民精神促成了资本主义精神，而是源于小市民的一种怨恨心态孕育着资本主义精神，推动着宗教改革。

韦伯同时代对资本主义精神作出过研究的除松巴特、布伦塔诺、拉什法尔、舍勒外，还有特洛尔奇（E.Rroeltsch）等人，特洛尔奇著有《历史主义及其问题》，其中有对韦伯、舍勒关于资本主义精神的批判性研究。韦伯同时代思想家对韦伯命题的批判和多方面的研究，说明了韦伯命题是一个很值得关注的重大理论和历史命题，涉及到对资本主义的起源及其伦理基础和精神的认识问题，间接上关系到现代资本主义如何发展等重大问题。

2.韦伯逝世后关于新教伦理命题的论争

1920年6月韦伯逝世后，关于新教伦理与资本主义精神的讨论沉寂了一段时间。20世纪50年代以后，随着韦伯著作的大量翻译出版及学术界对韦伯兴趣的日趋增加，人们对韦伯新教伦理促成资本主义精神的命题也从多角度多层面予以审视，发表了不少同韦伯命题有关的争鸣文章，出版了一大批论战性的学术著作。80年代初还出现了“科恩-霍尔顿之争”，1990年大西洋两岸学者在美国华盛顿举行韦伯新教伦理的研讨会，会后出版了《韦伯的新教伦理：由来、根据和背景》一书，将韦伯新教伦理的研究推向一个新的阶段。

约翰·T·麦克勒尔（John T·McNeill）是50年代率先批判韦伯新教伦理命题的代表性人物。1954年，他出版了一本名为《加尔文主义的历史及其特征》（The History and Character of Calvinism，Oxford University Press）的著作，对韦伯把加尔文主义与资本主义精神或文明的起源联系在一起的观点提出了挑战。麦克勒尔认为，把加尔文主义同资本主义的起源扯在一起是荒谬的或不可思议的。他从加尔文的言论中举出许多例子来证明加尔文主义的教义对资本主义精神所起的作用不仅不是韦伯所论证或揭示的那样，而且恰恰相反，是对资本主义发展的极大阻抑。例如，加尔文主义痛恨富裕，仇视财富，把富裕或财富视为罪恶，提出“富裕犹如发霉或生锈， 使人心孱弱而不能尽心祈祷”，“富裕犹如美酒使人沉醉，甚至使人发狂”。如果加尔文本人深以为富裕比贫穷在精神上和道德上更加危险，那么他所谓富裕即信徒获选的象征的说法也就很难成立。

此外，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中分别引用富兰克林和巴克斯特的观点来说明资本主义精神源于新教伦理，可是富兰克林和巴克斯特都不是加尔文教教徒，富兰克林是个Deist，巴克斯特是个Arminian。[6] Arminian 教派的教义和加尔文宗的教义并不相同，尤其是关于预定论的学说，修改了加尔文主义的严格主张。韦伯把不是加尔文教徒的人的观点用来说明加尔文主义伦理的功用，实在是过于牵强，难免有拼凑混乱的毛病。

A·G·狄更斯（A·G·Dickens）和修夫·特莱沃—罗伯尔是20世纪60年代比较系统地驳斥韦伯新教伦理命题的著名思想家。A·G·狄更斯在1966年出版的《十六世纪欧洲的宗教改革及其社会》（Reformation and Society in Sixteenth Century Europe，New York,Harcowrt Brace Jovanovich）一书中，针对韦伯把路德宗的天职观视为传统主义的观点，提出了自己的看法。在狄更斯看来，如果路德的天职观是传统主义的， 那么加尔文的天职观也未能幸免。路德反对高利贷和利息，实际上加尔文也很怀疑收取利息是基督徒的行为，加尔文主张绝不应该向穷人收取利息，对富人也只能收取少量利息。如果富人即借款人无辜损失了资本或利润，则作为贷方的基督徒就不应要求利息，甚至不应要求借方立刻归还本金贷款。[7]

所以，路德宗与加尔文宗对于天职观的看法，是否有如韦伯所说的那样不同，是颇可怀疑的。路德是宗教改革的伟大旗手，是新教的创始人，把路德排除在新教之外，这是韦伯著作中令人困惑不解的问题。狄更斯在自己的著作中还对韦伯据以立论的统计资料（他的学生所作的对德国贝登Baden 地区的宗教统计）是否有足够的代表性表示怀疑，他认为韦伯所强调的复式簿记，在欧洲中世纪的末期就已存在，并指出宗教改革时期德国的商家，富格家族（Fuggers）和奥格斯堡（Augsburg）地区的银行家，都是天主教（旧教）徒，而欧洲的其他主要金融中心——安特卫普（Antwerp），里昂（Lyens），热那亚（Genoa），威尼斯（Venice）也都在天主教国家。天主教银行家是当时商业世界的领袖。天主教的耶稣会教士和简森派教徒（Jansenists）也都是主张勤劳工作和有规律生活的。[8]

狄更斯指出，韦伯把新教伦理与资本主义精神联系起来的理由并不是很充分的。修夫·特莱沃—罗伯尔在1967 年出版的《宗教、宗教改革与社会变迁论文集》中也提出了和狄更斯相似的观点，并明确表示支持松巴特的见解。在他看来，资本主义起源于天主教统治之下的意大利，而资本主义的移植应归功于反宗教改革意识，而不是新教伦理。加尔文主义的宗教迫害使得那些欧洲传统经济的精英分子变成了异教徒，因为他们代代相传的传统意识突然间在一些地区被宣布为不可容忍的异端。加尔文主义并没有造就一代资本主义的拓荒者和资本主义的新人。

丹尼尔·贝尔（Daniel Bell，1919—）在1976年出版的《资本主义文化矛盾》（The Cultural Contradictions of Capitalism,New York，1976）一书中认为资本主义有着双重的起源，韦伯仅仅只是说出了其中的一面：禁欲苦行主义（asceticism），另一面则是由松巴特所阐述的中心命题：贪婪攫取性（acquisitiveness）。贝尔指出：“无论早期资本主义的准确地理位置能否确定，有一点很明显，即从一开始，禁俗苦行和贪婪攫取这一种动力就被锁合在一起。前者代表了资产阶级精打细算的谨慎持家精神，后者是体现在经济和技术领域的那种浮士德式骚动激情，它声称‘边疆没有边际’，以彻底改造自然为己任。

这两种原始冲动的交织混合形成了现代理性观念。而这两者间的紧张关系又产生出一种道德约束，它曾导致早期征服过程中时奢华风气严加镇压的传统。”[9] 新教伦理确曾促成过资本主义精神的形成和发展， 但一旦资本主义精神确立起来之后它就抛弃了新教伦理。破坏新教伦理的不是现代主义，而是资本主义自己。资本主义容不得清教伦理，一些资产阶级的思想家们把清教伦理视为“个性解放”的毒瘤。20世纪80年代初，围绕韦伯新教伦理命题，科恩和霍尔顿两人展开了争论。科恩（J.Cohen）在《意大利文艺复兴时期的理性资本主义》一文中认为，韦伯所说的资本主义也存在于宗教改革之前，天主教也存在和加尔文主义相似的职业观。[10] 霍尔顿作为韦伯新教伦理命题的支持者对科恩的观点作出了批评，认为科恩未能领会韦伯在理性经济行为和理性工艺之间所作的区分，韦伯对理性的论述重在价值理性如何产生了现代秩序的形式理性。[11] 诚如马尔科姆·麦金农在《命题长在：对批评家的批评》一文中所说的，本来科恩应当证明天主教向劳动或世俗的工作提供了积极的精神鼓励，有自己与加尔文主义相似的职业价值观，但是他却没有证明，这就给霍尔顿留下了批评的空间。“霍尔顿本应指出，科恩并未证明文艺复兴时期的意大利表现出了韦伯的价值理性，并且忽略了这个必不可少的精神因素，因而没有理解韦伯对资本主义的定义”[12]。霍尔顿抓住科恩的这一缺陷展开反批评是有优势的，但是他却把讨论引入了不那么切题的领域。

进入20世纪90年代以来， 也许是出于世纪总结和反思的需要，人们对韦伯新教伦理促成资本主义精神产生和发展的命题进行了较为全面和深入的研究。1990年美国华盛顿的德国历史研究所举行了一次韦伯新教伦理命题的研讨会，出席研讨会的有来自大西洋两岸的18位著名学者，他们围绕韦伯新教伦理命题的由来、根据和背景进行充分的讨论，交流了看法，推进了韦伯新教伦理命题的深入研究。会后由华盛顿德国历史研究所主任哈特穆特·莱曼和哥伦比亚大学社会学教授京特·罗特共同编纂了《韦伯的新教伦理：由来、根据和背景》一书。哈特穆特·莱曼在该书前言中写道：“没有任何著作能像马克斯·韦伯初版于1904-1905年的名著《新教伦理与资本主义精神》那样，至今仍是大西洋两岸热烈讨论的对象， 至今仍然吸引并将继续吸引众多不同专业的众多学者的注意。”

总之，韦伯新教伦理促成资本主义精神形成和发展的命题引发了长达一个世纪的论战，目前这一论战仍在继续，诚如Sandra Pierotti 所说，关于韦伯命题近百年并且将延至未来的论争将有助于人们对韦伯命题的深入而完整的理解。韦伯命题的意义真正在于它所引发的争论和对许多相关问题的触及。

二、韦伯新教伦理命题的理性反思

在韦伯新教伦理思想的世纪之争中，不管是总体上赞成亦或是总体上批判的人都无法回避其在伦理思想史上的地位，都不得不承认韦伯新教伦理命题的深刻影响。余英时把韦伯比喻为20世纪的康德，金耀基在自己的文章中指出：“半个世纪来西方学术界的主流思想甚至可以说是属于韦伯学派的。”[13] 客观而论，韦伯新教伦理与资本主义精神关系的论述，既深刻，也有相当的理论偏弊，需要我们给予理性的实事求是的批判与分析，从而超越韦伯思想的局限，为建设新型的伦理文明服务。

1.韦伯新教伦理命题的精深之处

韦伯关于新教伦理与资本主义精神关系的论述，试图在为资本主义经济活动寻找伦理的动因，探究资本主义文明兴起的道德合理性， 他为人类伦理思想的宝库贡献了许多新的财富或内容，“《新教伦理》在80多年的时间里顶住了想要把它一笔勾销的所有尝试，这证明了韦伯的博大精深”[14]。韦伯新教伦理与资本主义精神关系论述的精深之处表现在：

第一，研究经济蕴涵的伦理动因。韦伯继承并发展了德国历史学派的传统，重视经济活动背后精神气质和伦理动因的研究。经济伦理思想虽然可以追溯到古希腊的色诺芬、柏拉图和亚里士多德，近代资产阶级古典经济学的代表人物亚当·斯密的《国民财富的性质和原因的研究》一书已广泛涉及经济伦理问题，甚至可以说对经济伦理问题作出了深入分析，但科学意义上的经济伦理学却是同韦伯的创造性研究联系在一起的。应该说，斯密以来的经济学家都有关注经济生活中道德问题和道德要求的倾向，但他们毕竟没有上升到经济伦理学的高度，没有提出自己的经济伦理概念，只是为经济伦理学的形成提供了思想资料。只是到了韦伯那里，他试图把经济与伦理结合起来，研究经济背后的伦理动因， 阐述伦理因素在经济活动中的重要作用，才使经济伦理的研究成为一门科学。韦伯对经济伦理学的贡献是通过探讨伦理与经济的关系，揭示伦理因素在经济活动中的作用和分析宗教经济伦理对资本主义经济的影响显现出来的。

不特如此，韦伯还提出了一系列独特的经济伦理范畴和概念，如劳动伦理、工作伦理、经济理性主义、入世禁欲主义、伦理气质等，为经济伦理学的发展奠定了思想理论基础。同时也影响了后来一大批致力于研究经济伦理学的思想家和学者。冯施（Georg Wunsch）于1927年出版的《新教经济伦理学》一书即受到韦伯经济伦理思想的深刻影响， 甚至席林（Otto Schilling，1874-1956）于1933年推出的《天主教经济伦理学》一书也是沿着韦伯所开辟的经济伦理学方向前进的。80年代以后兴起的当代经济伦理学虽然是在企业伦理和商业伦理的视阈中发展起来的， 但无论是美国的经济伦理学亦或是欧洲的经济伦理学都大量引用或沿袭韦伯经济伦理学的范畴和术语，并在韦伯经济伦理思想的基础上得以发展和完善。

第二，为伦理寻找合理性的解释。作为一名新康德主义的伦理学家，韦伯以自己特有的形式极其深刻地汲收了德国理性主义的伦理传统，提出了价值合理性与目的合理性、形式合理性与实质合理性等范畴。在韦伯看来，近代西方社会之成立的历史，也即现代性的历史，可以说是一个持续不断除去世界之迷魅、持续不断理性化的历史过程。韦伯看到西方近代以来的社会，人们的行动越来越多地受到目的合理性或工具理性的支配，而在西方近代以前或西方近代以外的社会，人们的行动主要是由传统、情感或价值合理性支配的。他研究非西方社会诸大宗教的目的主要是为了揭示西方社会发展的这一特点。韦伯所谓的目的合理性或工具理性是指在任何目的之追求上，把特定之目的，以及为达到此种目的所可能采取的各种适当手段，以及其各自可能的结果都一一列入考虑、计算的态度，或者说是对达成目的可资运用手段的估价，在此基础上追求一个限定的目标设法预测其可能的后果，这种合理性也被称之为形式合理性（formal rationality）。价值合理性也可称之为实质合理性（substantive rationality）。实质合理性依据的是人们的观点亦即被人们视为合理性尺度的目的、价值或信仰。实质合理性是一切前资本主义社会秩序的本质特征。如果说目的合理性或工具理性建立起来的是责任伦理和功利伦理，那么价值合理性所推出的正是信念伦理和道义伦理。韦伯把合理性同伦理联系起来，从而使其合理性的探求成为伦理体系的一部分，彰显了它的伦理意义。

第三，凸显了天职观念或人的职业责任心。在韦伯看来，天职乃是禁欲主义的一种形式，它通过舍弃天生形态的自我而使自我合法化，并产生一种献身于终极价值或目标的新的更高的自我。它使人在奉献中得到净化和升华，从而在一个已被理性化耗尽了意义的世界上创造一种意义感、目的感与个人价值感。对韦伯来说，服从天职的结果就是把天生的自我改造成为一种具有精神和气质意义上的人格，天职观念强调为理想和信念而工作，并把看起来颇显繁琐的俗事赋予神圣的意义和价值，进而使人产生一种自我价值的认同。天职观念不仅有力地深化了为信仰而劳动的观念，“而且还创造出了唯一对它的效果有决定性影响的力量，即一种心理上的认可：认为这种劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。另一方面它使对这种自愿劳动的利用合法化，即把雇主的商业活动也解释成一种天职。……这一切，很明显，必定对资本主义意义上的劳动生产力产生极其有力的影响”[15]，产生和培育出“近代资本主义精神乃至整个近代文化精神”，“哺育了近代经济人”[16]。

2.韦伯新教伦理命题的偏弊之处

关于韦伯新教伦理与资本主义精神关系论述的缺陷或偏弊，在韦伯逝世后近百年的学术论争中，人们已从多方面多角度予以揭露批评，有些确实还非常深刻。这里，我们认为，韦伯新教伦理与资本主义精神关系论述的缺陷或偏弊，可以归结为以下几个方面：

    第一，没有看到资本主义在起源或萌芽时已有多种情形的复杂情况，将意大利文艺复兴时期的资本主义和天主教国家的资本主义统统排除在自己的视野之外，犯了资本主义单一化或将资本主义文明简单化的错误，从而没有也不可能正确认识早期人文主义伦理价值观的历史地位及其作用。从历史事实的角度考察，资本主义首先孕育和出现于意大利文艺复兴时期的威尼斯和佛罗伦萨等地，然后相继推及于荷兰、英国、法国、西班牙、葡萄牙、比利时等国家。与意大利最早出现的资本主义经济成份相适应，文艺复兴运动则是一场最早代表资产阶级利益和愿望的思想文化革命。人文主义者所提出的个人主义、享乐主义、自由主义、利己主义的伦理观，为新兴资产阶级锻造了一种真正的伦理精神，为近代西方资本主义文明的兴起奠定了伦理文化基础。西方资本主义文明是“三大思想文化运动”（即文艺复兴，Renaissance, 宗教改革，Reformation，启蒙运动，Enlightenment）共同作用的产物，宗教改革只是其中之一。而且要说单线发展，宗教改革毋宁说是受文艺复兴影响而发。

面对着16 世纪宗教改革的大势及新教诸教派对天主教的冲击，罗马天主教会一方面对各新教教派采取抵制和镇压的态度，另一方面又开始考虑从自身内部进行改革以消除弊端的问题，产生了“罗马教会的改革运动”（Catholic Reformation），这场天主教内部的改革运动被新教人士称为“反宗教改革运动”（Counter-Reformation）。如果说宗教改革运动是一场日尔曼世界的运动，那么“反宗教改革运动” 则主要是一场拉丁世界的运动，它在伊纳爵·罗耀拉（lgnatius loyola，1491-1556）所建立的军事化的耶稣会中达到高潮，并得到了哈布斯堡王朝和瓦罗亚王朝即西班牙政府和法兰西政府的支持，抑制了新教进一步向南扩张的势头，保住了天主教世界的半壁江山。自此之后，天主教国家资本主义在与新教国家资本主义竞争对峙中发展，特别是在欧洲16、17世纪宗教战争中，不同的宗教均与所在国家的资本主义发展相适应，成为增强人们民族意识和爱国心的重要精神支柱。荷兰人凭藉新教信仰抵御了西班牙人的入侵，爱尔兰人凭藉天主教信仰加强对英国人的抵抗；英国人以自己的新教国家而自豪，西班牙人则以自己的天主教国家而骄傲。由于基督教世界的分裂和新旧教的对垒已成为无法弥合的事实，使得欧洲各资本主义国家在宗教精神的激励下独自去发展自己的经济实力，从而大大促进了西方资本主义文明的形成和发展，这一点恰恰是韦伯所忽略的。

第二，把基督新教的入世禁欲主义与资本主义精神联系起来，如同英国庸俗经济学家西尼尔（Nassau William Senior，1790-1864）所提出的“节欲论”一样，忽略了资本主义精神贪婪和追求享受的一面，含有浓厚的为资本主义或者资本主义精神辩护的色彩。马克思主义认为，资本主义形成的过程并不是一个如同资产阶级庸俗经济学家所描写的那样，是一幅田园诗式的充满玫瑰色的画面，而是长期的、一系列暴力和劫夺的过程，“是用血和火的文字载入人类编年史的”，“资本来到世界，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。资产阶级无情地斩断了把人们束缚于天然酋长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系，它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，都淹没在利己主义打算的冰水之中。韦伯把早期资本主义同禁欲主义伦理联系起来，恰恰是马克思所批判过的那种用玫瑰色来描绘资本主义的庸俗经济学家。资本主义文明或精神的本质是世俗化而并非禁欲主义，禁欲主义本身是早期资产阶级抨击和批判的对象而并非肯定和赞颂的对象，韦伯把资本主义精神同禁欲主义伦理观联系起来，与其说是在为资本主义寻找伦理动因，不如说是在曲解资本主义，是对资本主义伦理价值观的无知。

第三，西方中心主义的价值情结使得他对非西方国家的伦理探究走向了“**的理想型分析”。亦即韦伯对西方宗教伦理的研究取正面的理想型分析，而对亚洲宗教伦理的研究则取**的理想型分析。这同他日尔曼民族主义和欧洲中心主义或西方文化优越论的价值取向密切相关。他继承并发展了自黑格尔以来欧洲中心主义的传统，把西方文明视为世界文明的化身，视西方化为现代化和世界化的唯一路径。在《新教伦理与资本主义精神》一书的开头，韦伯就以非常自豪和高傲的口吻，从整个文化的角度和高度，极力推崇和赞扬西方文化，并认为只有在西方文明中才出现了具有世界意义和价值的文化现象。在《中国的宗教：儒教与道教》一书的结论部分，韦伯又指出，“世界属于清教理性伦理，这符合天意，因为只有这种伦理是为上帝及其正义而奋斗的。由此，可见两种理性主义的根本区别：儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界”[17]。韦伯赋予新教伦理以理想类型的含义，而且对资本主义精神也作了理想型的处理，从而使得新教伦理和资本主义精神之间毫无冲突对立或不协调的因素。而在《中国的宗教：儒教与道教》一书里，他采用的是重点被彻底颠倒过来的“理想类型”的方法，亦即专门强调儒家伦理中那些阻碍资本主义精神形成和发展的因素，贬低或轻视那些有助于资本主义形成和发展的因素。韦伯的这种伦理文化比较观，诚如杜维明指出的“强人政策”，“也就是以自己文化的精华和敌对文化的糟粕进行比较，为的是突出自己文化的优越性”[18]。余英时写作的《中国近世宗教伦理与商人精神》一书以韦伯正面的理想型分析取代韦伯原来的伦理**的理想型分析， 得出了与韦伯完全不同的结论，即儒家伦理同新教伦理一样，完全有可能促进资本主义精神的形成和资本主义经济现代化的发展，这是韦伯所万万没有想到的。

三、超越韦伯新教伦理命题的局限与创造新伦理

立于新的世纪，批判性地省思和正视韦伯新教伦理思想的优长缺失，总结其经验教训，于我们启迪颇多，启示犹深。时代要求我们超越韦伯伦理思想的狭隘视域，致力于新型伦理文明的伟大创造。

首先，超越韦伯伦理思想的狭隘视阈，要求我们在批判韦伯欧洲中心论价值观的同时正确认识西方伦理文明的合理因素。韦伯的欧洲中心主义和西方伦理文化优越论无疑是错误的，我们必须予以破除或抛弃。但是，破除欧洲中心主义和西方伦理文化优越论并不意味着否定西方一切优秀的伦理文化成果。对于西方优秀的伦理文化成果，我们理应积极地吸纳、借鉴和为我所用。近代以来，在关于西方伦理文化的态度上，我们有太多的教训需要总结，有太多的误区需要走出。无论是全盘西化论还是对西方伦理文化的过多仇视与排斥，都是非理性的。我们应当认识到，尽管近代以来的西方伦理文化充满着内在的紧张和它的许多偏弊之处，但它确实代表了人类走向近代和现代的价值自觉和伦理趋势，具有自身的进步性和优势，尤其是对自由、平等和民主观念的强调，对科学精神的推崇和理性的凸显。在文艺复兴、启蒙运动和宗教改革三大运动中形成和产生的伦理精神及其价值统系，构成西方伦理文化的基本价值基座，不仅对西方伦理文明产生了重大而深刻的影响，对世界伦理文化的发展与推扩也有自己独特的贡献。所以，我们应当在抛弃西化论或欧洲中心主义价值观的基础上大胆吸收西方伦理文化的合理因素，不能因为韦伯新教伦理与资本主义精神的命题具有欧洲中心主义的色彩就否定其具有的理性因素和对人类伦理文化发展的贡献。

当然，也不能因为肯定韦伯命题的理性因素就对其欧洲中心主义的价值立场予以认同。我们应当认识到世界是多样性的统一，每一种民族伦理文化都是这个统一体中不可缺少的组成部分，伦理文化的世界化绝不仅仅只是西方化或者说只有西方化才能世界化。世界是由许多民族所共同组成的世界，因此只有承认这组成统一世界的诸民族的伦理文化存在的合理性，才是完整而健康的世界化。伦理文化世界化与民族化的关系问题及其正确解决是伦理文化现代化的重要内容。而现代化本身也是一个多层次、多因素、多侧面、多路径的发展过程。任何一个民族和国家在迈向现代化和实现现代化的过程中不仅要着眼于普遍性的目标和要求，而且要有特殊性的建构和运作，要从自己既有的传统中汲取力量和能源。从世界范围来说，现代化是东方化和西方化的有机整合，任何把东方化或西方化等同于现代化并以此排斥其他的想法和做法本身都不是真正的现代化。

其次，超越韦伯伦理思想的狭隘视阈，要求我们在批判韦伯欧洲中心论价值观的同时应当防止用华夏中心论取代欧洲中心论的错误。韦伯关于儒家伦理阻碍现代化发展的理论无疑是偏激的，片面的，欧美国家一些思想家及现代新儒家以东亚经济和中国大陆经济的飞速发展为例批判韦伯学说，断言儒家伦理是促使东亚地区经济腾飞或经济振兴的精神支柱和力量源泉，整体性地得出了“走孔家的路”的伦理文化结论，认为儒学复兴的时代已经到来，东亚地区近30 年来所走的本质上是一条“儒家资本主义”的道路，此种观点和倾向亦应值得我们注意。应当承认，现代新儒家及欧美思想界对韦伯儒家伦理的批判不乏深刻之处，他们反对韦伯欧洲中心主义的伦理价值观和西方伦理文化优越论，反对把儒家伦理与现代化截然对立起来，提出伦理文化的现代化绝不仅仅只是西方化，东方伦理同样可以现代化等观点确实是正确的。他们把儒家伦理文化的未来放在全球意识与民族意识的时代大背景下考察，主张研究东亚工业文明的文化背景和伦理动因，并提出了许多精湛独特的见解和理论，其思维视角和理论运思多有值得肯定之处。

但是他们的基本学术倾向及结论是有问题的，犯了用韦伯观点来批判韦伯命题的韦伯式错误。诚然，韦伯的欧洲中心主义的伦理价值观是错误的，但是用华夏中心主义或儒家伦理优越论来取代韦伯的欧洲中心主义或西方伦理文化优越论同样也是错误的。整体或宏观地看，21世纪是人类伦理文化世界化和民族化交相辉映的时代，多种伦理文化齐头并进共同发展并在发展过程中相互吸收融合，形成人类伦理文化史上多元发展、百花齐放的壮观景象。文化的排它主义、民族偏执主义或单一论都将被空前地弱化，尊重别种伦理文化的价值与吸收别种伦理文化的长处并行不悖。伦理文化的融合并非是融合成一种文化，而是各自融合相互融合，是保持各民族伦理文化特质的融合。

再次，超越韦伯伦理思想的狭隘视阈，最关键的是我们要着眼于新型伦理文明的创造。当今世界，科学技术突飞猛进，知识经济信息经济的时代已经到来，人类的经济生活政治生活和文化生活已发生了巨大而空前的变化，基因工程、克隆技术、宇宙飞行、空间开发，伴随着生活节奏的加快，交往范围的拓宽以及人情世故的变化，将无数令人困惑而不得不正视的道德问题提到人们思考的案台。从伦理文化建设上讲，可谓任重而道远。这是一个风雷激荡、呼唤伦理文化创造的时代。著名的社会学家费孝通认为，现在世界正在进入一个全球性的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子。费先生所指的新的孔子即是指能够承前启后，继往开来，对既往和现在的伦理思想和文化进行系统清理、总结并予以创造，以构建新的伦理文化的精神巨匠和文化大师。这新的孔子也许不是一人、几十人，可能是一个群体一个民族。有学者断言，曾经孕育过孔子，创造过震惊世界的商周文明、汉唐文明的中华民族完全有可能成为新的孔子，在新的历史阶段再次创造人类文明的伟大奇迹。

中国的崛起需要并深沉地呼唤一种伦理文化的创建和精神的培育。伟大的伦理精神应该是扎根于民族精神的深处，同时又是面向世界和未来的，对人类伦理精神的精华予以尽情吸纳并善于创化的。只有既扎根于民族精神的深处同时又吸收人类精神精华的伦理精神，才是真正能够为中华民族伟大复兴提供精神支撑和道义支持的动力源泉。

《南通大学学报》（社会科学版）2010年第3期，有删节

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