关键词：宗教信仰；经济增长；合约；价值观；中国奇迹          

 

 

 

       世界历史的两大构成力量，就是宗教和经济的力量。

 

 

    一、问题的提出

 

    自从马克斯·韦伯（1906）提出新教伦理与资本主义精神的命题以来，关于宗教信仰是否影响经济增长的讨论就一直没有停止过。今天，这一讨论热潮已经从宗教研究进一步扩散到经济学领域，经济学的理论方法和分析工具也被用于检验这一命题。只不过这些早期研究所关注的大多是欧美国家，对于中国的深入讨论并不多。

 

    然而，1978年以来中国经济的快速增长和社会的急剧转型对韦伯命题提出了挑战。联系到更早一些时候其他亚洲国家的崛起，必须重新在东方世界思考宗教与经济增长之间的关系。毕竟，东亚地区是一个儒学化世界或儒学世界，在“后儒学价值 （post-Confucian values）”影响之下的现代东亚的社会发展是如此地别具一格，以致有些学者将其称为“工业资本主义的第二种情形”或“东亚现代性”。另一个显而易见的事实是，新教伦理在中国和亚洲地区的信奉者毕竟是少数，特别是对于中国而言，经济增长在开始之时宗教信仰和宗教活动基本上没有公开存在。即使在改革开放30年的今天，杨凤岗教授等人（2006）的研究表明，“总结起来，我们可以说，我们的调查研究基本上支持韦伯的论题。就是说，当代中国基督教伦理和现代理性市场经济制度的精神是相符的。”“但是，我们也必须看到，基督徒在中国还是个很小的少数人群体。因此，基督徒伦理的社会影响还是非常有限的，而且是被当前的不符合市场经济规律的政策和法规而人为地加以限制的。”

 

    那么，是不是说中国经济增长奇迹的出现就完全否定了韦伯命题，拒绝了宗教影响经济增长的假说？解答这一问题需要在两个方面作出努力，一方面是要超越具体的宗教形态，从信仰（faith）、精神（spirituality）和价值观（values）的特征上来理解宗教的作用；另一方面要在借鉴增长理论的基础上探索出宗教影响经济增长的内在渠道和机制。前者要求我们跳出新教伦理的框架，考察多种宗教（包括有争议的儒教（家）在内）以及受其影响的意识形态、伦理道德的重大作用。后者则要求结合中国实践，放弃新古典增长模型和内生增长理论的局限，从制度变革的角度来理解经济增长，并将宗教等“无形”因素纳入分析框架。

 

    基于上述认识，在本文第二节对已有的文献进行了回顾，简要描述了理论观点和实证结果；第三节进一步总结评析了宗教信仰影响经济增长的多种可能机制；第四节从合约结构的角度提出了一个统一的解释框架；第五节应用该分析框架对中国及西方国家的经济增长现象进行了初步解释。第六节是结论和展望。

 

 

 

    用最简要的话来说，马克斯·韦伯（2002，第174页）的基本论点是“现代资本主义精神，以及全部现代文化的一个根本要素，即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教禁欲主义”。虽然韦伯的思想要比这一论断丰富得多。但这一突出的观点却引致了一系列的争论，核心是对该命题进行检验并得出真伪的结论。

 

    历史研究基本上否定了韦伯的论点。R·H·托尼（2066)对中世纪经济发展与新教转变的叙述表明，几乎所有韦伯所强调的资本主义制度都先于新教改革而存在，而韦伯却把宗教改革作为资本主义制度产生的原因。萨缪尔森（1993）进一步发现，早期的新教神学家对经济事务并没有特别的兴趣，他们似乎对市场也缺乏了解。与其天主教的同事一样，他们对信用和利息的认识并不清晰。最后，萨缪尔森反驳了韦伯对欧洲经济史所作的程式化的解释，他表明，在韦伯所引用的区域，经济进步与宗教并无联系，或者在时间上与韦伯的论点不相符，或者与韦伯所提出的格局正好相反。Delacroix（1992）通过对欧洲的新教和天主教国家的经济发展水平进行对比发现，没有证据表明一方强于另一方。Delacroix（1995，p.126）还观察到的：“阿姆斯特丹的财富集中在天主教的家里；在经济上比较先进的德国莱茵河地区，天主教比新教更盛行；全部为天主教的比利时是第二个工业化的国家，比新教国家早了六年多。”

 

    尽管有上述的反证存在，经济学家还是尝试着寻找各国宗教信仰与其经济增长状况之间的联系。从这一视角出发，宗教活动和信念被看作是非独立的或外生变量，研究者集中考察宗教活动和信念对经济增长的影响。与历史研究方法有所不同，经济学将检验的对象确定为现在的世界各国，所利用的工具主要是价值观调查和计量分析。这样做，好处是解决了数据获取问题，但只是在后果上显示了宗教差异与经济增长之间的相关性，并不能回答在资本主义兴起时宗教的作用如何。

 

    罗纳德·英格尔哈特和韦恩·贝克（Ronald Inglehart and Wayne Baker, 2000），运用“世界价值观调查”的结果描绘了一幅“全球文化地图”，从中发现宗教传统对所研究的65个社会的当代价值观体系有持久的影响，在基督教新教、天主教、拉丁美洲、儒学、非洲和东正教这几个不同的文化区域内的各社会有着相似的价值观。将价值观地图与经济发展地图重叠起来，则可以发现富国的价值观体系系统地不同于穷国的价值观体系。例如，在人与人之间的信任与人均国民生产总值水平之间有很大的相关关系。

   

    另一个著名的实证研究是由巴罗和麦克拉瑞（Barro and McCleary 2002）所完成的。他们利用跨国数据研究了宗教参与率和信念对经济增长的影响，发现相信地狱的人数的比例与经济增长之间有着明显的正相关关系，而参加教堂活动人数的比例越高，经济增长越缓慢，这个趋势非常明显。其结论是：宗教信仰正相关于经济增长且负相关于宗教参与率。他们的解释是，宗教本质上是一个类似于俱乐部的共同体。如果一种宗教能够在人的心理或性格上产生积极的作用，使人们能够更加努力地工作，提高劳动效率，那么这种宗教是有利于经济发展的。然而，在一定的信仰程度下，过于频繁地去教堂做礼拜对经济发展反而越不利，因为过多投入资源在宗教活动中，产出即信仰的虔诚程度却没有改变，那么对经济的投入就有限制，所以是不利的。

 

    Esa Mangeloja（2005）的研究应用了时间序列数据，面板估计方法以及将分析范围扩展到单个国家层面（利用8个OECD国家的数据）重新检验巴罗和麦克拉瑞的研究。面板估计结果发现支持“强有力的宗教信仰对经济增长具有正面影响”的观点。具体来说，在一些具有很强宗教基础的国家（如美国、西班牙、芬兰），宗教信念和宗教参与率变量看上去支持巴罗等人的假说，即宗教信仰对经济增长有正面影响，但宗教参与率对经济增长却有**影响。然而，这一研究并未能发现广泛支持“宗教生产效率”观念的证据。

总之，按照Iannaccone, L.R. (1998)的评论来说，宗教影响经济行为被发现是基础性的重大而且显著地满意。虽然这些发现对于评判韦伯命题并无直接的意义，但却在更广泛的领域上提出了宗教是否影响经济增长以及如何影响经济增长的问题。

 

 

    即使我们能够确认宗教对经济增长有显著影响，这还不够，重要的是揭示出宗教影响经济增长的内在渠道和机制。事实上，许多经济学家都注意到了宗教信仰对经济增长的多方面影响。阿瑟·刘易斯（1983，第28页）将影响经济增长的态度分为两类，一是人们对财富的态度，二是人们对取得财富所需作出的努力的态度，即工作态度，他认为人们的不同态度往往与宗教信仰的不同有关。最突出的例子是印度教对待圣牛的态度。冈纳·缪尔达尔（2001，第42页）认为，“从现代化理想的角度看，所需要的仅仅是消除非理性信仰及有关价值观的形成基础。”但是当宗教成为这一信仰和价值观的一部分时，就需要对它进行改革。而南亚各国的事实是，没有一个国家攻击宗教，因为宗教成为整个生活与工作方式的感情容器，通过宗教约束，宗教又使它对变革具有刚性和抗性。阿马蒂亚·森（2002，第61页）也认为，“事实上，资本主义经济的高效率运行依赖于强有力的价值观和规范系统。” 这些论述表明，经济学家是将价值观和态度作为传输渠道，从而分析宗教对经济增长影响的。

 

    从现有的研究来看，基本上都借鉴了新古典增长模型和内生增长理论，集中从生产要素的角度来看来宗教因素。所隐含的机制是：宗教并不能够直接影响经济增长，但是可以通过影响那些生产要素从而间接地约束或促进经济增长。这些生产要素通常而言主要是物质资本、人力资本、社会资本以及制度资本。

 

    第一种潜在的机制是：宗教信仰影响物质资本积累，从而制约着经济增长。简单地说，就是认为宗教信仰也许影响了人们节俭方面的价值观，从而改变了储蓄率、资本积累水平以及经济增长。例如，Guiso, Sapienza and Zingales（2003）的研究发现，在把教育孩子节俭当作一个重要的价值观方面，天主教和新教要比不信教的人分别高出3.8和2.7个百分点。其他宗教的影响常常是在量值上较大，但却没有统计学意义。

 

    第二种被重视的机制是认为宗教信仰会改变人们的人力资本积累状况。具体而言，宗教通常会影响到不同群体的教育、健康状况。研究表明在个体和家庭的微观层面，经济行为和产出与宗教相关。宗教也许会导向一个更为健康的标准（通过反对一些不良习惯，如吸毒、暴食、赌博、酗酒等），更高的健康水平能够通过劳动生产效率提高生产力。在一些医学研究中也表明，具有严格宗教的群体看起来享受更长的寿命和更低概率的癌症、中风、心脏病等，因为他们每天都遵循严格与健康相关的活动。一些经济学家观察到具有更高宗教群体的地理区域暴力和非暴力犯罪活动都比较少。而且，特定的宗教似乎能够提高教育水平，如美国犹太人作为基督群体具有显著的更高的工资和收入，主要由于他们具有更高标准的教育。当然，他们在学校教育上也具有很高的回报率（Chiswick, B.，1983、1985)。

 

    第三种可能的影响机制强调了宗教对于社会资本的促进作用。尽管社会资本的概念和度量在经济学中并未得到认可，但关于社会资本影响经济增长的研究已较多，社会资本的重要作用体现在促进信任与合作上。宗教信仰被认为是一种支持经济增长的伦理结构，具有内在伦理驱动机制和内部化伦理指导系统。同时，信仰行为可以作为个体身份与责任的联系和信号设置（Minkler, L., Cosgel, M. 2004)），从而增强了社会资本的积累。甚至在《国富论》中，亚当·斯密认为参与宗教教派具有能够潜在地给后代带来两个方面的经济利益（Anderson，1988）。第一个渠道，宗教信仰可以作为一种荣誉信号：使穷人看上去更像潜在的雇员，借贷者和消费者，作为一个好教派的成员能够减少与独特个体交往的风险从而最终改善资源配置的效率。第二，教派可以提供超越法律的手段来建立信任而且减少不确定性，改善效率，特别是当公关制约合约很弱时。近来的研究也表明，宗教也许能够增加信任的程度而且可以减少腐败和犯罪行为，增加一个国家对陌生者的开放度从而使得经济越来越对外资和就业者开放。

 

    第四种被重视的机制是宗教通过影响制度起作用。随着经济学对制度因素的重视，从宪法、法律和政策规则角度来解释经济增长的论著大量出现。但是，对于制度本身的演进则需要从文化和宗教上寻找终极原因。例如，宗教被认为是一个重要的民主决定因素。罗伯特·巴罗（2004，第52-53页）根据1980年最普遍的宗教国家进行分类后，1975—1994年的民主指标平均值为：犹太教0.85（1个国家）、新教0.78（24个国家）、印度教0.66（5个国家）、天主教0.60（49个国家）、佛教0.56（4个国家）、各种东方宗教0.45（3个国家）、其他宗教0.28（17个国家）、穆斯林0.26（32个国家）。这似乎表明，宗教与政治制度及其他制度存在着相关性。进一步研究表明，宗教信仰还同人们的政策偏好以及实际的政策取向有关，如GSZ（2006）的研究了宗教归属对美国居民再分配偏好的影响。结果显示，与不信教的人相比，天主教徒、新教徒、犹太教徒答卷人对再分配都持消极态度，虽然有关犹太教徒答卷人的系数没有统计学意义。信奉其他宗教的人更倾向于赞同再分配，尽管其效应在统计上接近于零。

 

    虽然上述几种机制似乎都有道理，新教伦理促进资本主义发展的假说也正是基于上述认识的。正如Hanssmann（2000）所认为的，特定的新教伦理价值观系统产生了系列的劳动投入和经济效率，发源于一种自律、自我克制、勤奋工作和为将来系统计划的伦理。新教的转变意味着一个广泛的文化革命。但是，宗教对经济的影响并不总是正面的，也有些研究提出了宗教的不利结果。如，宗教也会通过对资本积累、获利、信贷市场和利益等方面的限制而产生**影响。宗教还会增加用于教堂活动的资源配置从而减少用于自由市场活动的资源投入。暴力活动或公共冲突也许因宗教而减少或增加。一些基本的基督教信念看上去反对现代资本主义和世俗经济的价值观和伦理（Beed, C. and Beed, C. ，1996)）。

 

 

    需要指出的是，从物质资本、人力资本和社会资本的角度解释经济增长也许在发达国家比较成功，但对于发展中国家而言，这些机制并不明显。特别是从中国经济增长的实践来看，在改革开放之前的物资资本、人力资本以及社会资本并没有产生显著的作用，真正推动经济增长的是近30年来的持续制度变迁。

 

    在传统的增长理论中，对于经济增长的解释强调了投入生产函数中的要素数量，而新兴的内生增长理论在此基础上进一步强调了技术进步和人力资本积累，然而，这些理论通常是建立在发达国家的事实抽象之上，忽视了各国之间在制度上的差别（高波、张志鹏，2008）。不幸的是，离开了制度因素，就无法理解发展中国家的改革及其经济绩效，甚至也难以理解工业革命之前那些发达国家的状况。与现在的发达国家相比，在这些发展中国家不仅没有比较完善的市场体系，也缺乏可靠的法律保障，资源配置通常受到严重的扭曲。只有通过根本而长期的制度变迁，才能够使投入的生产要素获得更为合理的收益。

 

    20世纪60年代兴起的新制度经济学为理解制度变迁提供了大量理论工具和洞见。该理论认为“制度提供了一种经济的刺激结构，随着该结构的演进，它规划了经济朝着增长、停滞或衰退变化的方向。

 

    （North,D.1991）”具体来说，制度可以通过向人们提供一个日常生活的结构来减少不确定性；制度还可以影响到资源的配置和利用状况，具有改变人们收入水平的重要功能。例如，在市场化转型之前，许多发展中国家的生产效率和收入水平低下，但市场经济体制提供了足够的激励后，这些国家的经济就获得了快速增长。

 

    深入研究表明，制度就是对合约安排的选择。任何社会，只要有稀缺，必有竞争。资源使用的竞争一定要受到约束，人类才可以生存，因为没有约束的竞争必然带来的租值消散，会灭绝人类。这些约束可以有不同的形式，或不同的权利结构，有时蕴含着权利的直接或间接交换，有时只表明自愿性的或强迫性的约束行为，界定着经济制度的本质。总之，合约是关于产权分配的约定，合约安排的不同对应着相应的产权结构以及背后的政制法律制度，因此，复杂的制度问题都可以抽象成为合约的选择问题。

 

    约束竞争的权利结构可以分为多种类型，其中有三类是最常见的，第一类是以资产界定权利，也即是私有产权。第二类是以等级界定权利。第三类是通过法例管制约束竞争。虽然任何社会通常是三类并存的，但总是有一种占据主导地位。与此同时，竞争也可以受宗教信仰、意识形态和风俗习惯的约束。

 

    进一步的思考认为，这些约束之间往往是相互配合的，资产界定权利、等级界定权利和法例界定权利，都需要宗教信仰、意识形态和风俗习惯上的配合与支持。否则单纯的任何一种约束在实施上都会面临非常高的成本。风俗或宗教的认同会降低人们的反对和破坏，也会增加人们实施该合约的动力。对于宗教的这种作用，亚当·斯密（1997，第200页）曾指出过，“早在精于推论和哲理的时代到来之前，宗教，即使还处于非常原始的状态，就已对各种道德准则表示认可。宗教所引起的恐惧心理可以强迫人们按天然的责任感行事。这对人类的幸福来说太重要了，因而人的天性没有将人类的幸福寄托于缓慢而含糊的哲学研究。”只有在宗教等信仰的协助下，人类才得以建立约束竞争的权利结构，开始了经济发展的进程。诺思（1994，第65页）也更为明确地指出：“政治经济单位的成功与意识形态的发展有关，这些意识形态令人信服地将现存所有权结构及相应的收入分配合法化了。如果这些结构是在一场广泛的宗教运动中建立的，那是最成功的；统治者与神合为一体（如在法老的埃及）是最令人信服的合法形式。” 托尼（2006，第286页）也总结说，“对经济组织合理的评价必须考虑以下事实：如果工业不想因为受伤害的人性不断爆发的反抗使自己瘫痪，它就必须满足并非纯经济的标准。”“古典时代的哲学家划分了自由的职业和奴性的职业；中世纪的哲学家强调财富为人服务，而不是人为财富服务；罗斯金振聋发聩的名言“没有财富，惟有生命”；社会主义者关于组织生产的目的应该是为人民提供服务，而不是为了利润；以上这些不同的说法都是试图通过提到一种理想来强调经济活动的工具性质，这种理想则被认为是人类真实本性的表达。”

 

    从人类历史来看，产权安排是多样化且渐进演变的，与此相应在每一种产权安排中，都有形形色色的信念系统作为其组成部分而存在。因为“对于“制度”公平或正义的判断，是每个人的意识形态所固有的一部分。（诺思，1994，第48页）”如果我们将每个产权安排中的有关公平合理的伦理判断部分统一称为价值观的话，那么，这种价值观一定要有成体系的信仰或理论来做支持。这是因为，人们并不会随意地遵循某种价值观，他所遵循的价值观总是建立在一定的“解释”或信仰之上，而这些解释和信仰通常能给信仰者带来利益，遵循这些信仰所要求的价值观则是必须要付出的代价。正如斯达克和芬克（2004，第112页、122页）所提出的，“宗教是由有关实在的一般解释所构成的，这解释包括跟神灵交换的条件。”“在追求彼世的回报中，人们愿意接受一个延长的交换关系。”显然，宗教通常支持了大部分的价值观，同时，意识形态和其他理论学说也能够提供类似功能。所不同的是，宗教为人们提供了彼世或后代的回报，增加了人们遵循特定价值观的收益。用经济学的理论来看，个人如何看待游戏规则的公平与公正，明显会影响绩效。价值观和信仰的重要作用在于它有助于降低衡量与实施合约的交易费用。韦伯（2006，第224页）说得更为清楚，他指出，传统这道障碍仅仅靠经济动机是克服不了的。“对于既定生活方式进行任何变革之所以深恶痛绝，就是因为怕天降灾祸。通常在这种反对里面就包含着对经济特权的损害，但是它的效力的大小却要看对于魔法威力的畏惧程度大小而定。”

 

    如果我仅仅考察两种最重要的资产：土地和人力资本，则可以简单地描述出不同产权结构中的价值观和信仰状况。在表1中，依次简要刻画了人类不同经济制度下的土地产权和人力资本产权归属状况（包括了所有权、使用权和收益权三方面），以及该时期的价值观与信仰状况。虽然这些概括有过于简单化的缺陷，但却显示了人类社会各个时期的核心差异以及价值观和信仰转变的事实。

 

    需要指出的是，上述每一类型的产权制度中间都有一系列的渐进的层次，这些过渡是显著的，但有时会很缓慢。虽然相应的价值观和信仰状况难以精确观察，但总是在历史文献中可以发现。例如，“奴隶制度被亚里斯多德看作是天经地义的，古代的奴隶大概自己也是这样想。人类的尊严是由基督教加以宣扬的，近百年来它受到日益热烈的拥护：但是，只是由于最近教育的普及，我们才开始了解这句话的完全意义。（马歇尔，1981，第1章）”再如，针对传统的皇权社会，“中国是大陆型的国家，重农抑商已久，是传统政策，重生产而不重分配。不仅整个领域自给自足，而且各府县也要遍种桑稻。加以中央集权，长期实行科举取士，使中国这个国家与社会表现出它独特的性格，所有知识分子的人生观也要根据这高层机构之需要而调整。”（黄仁宇，1997，第25-26页。）S．艾森斯塔德（2002，第1101页）认为，“文化秩序与政治秩序的同一性以及文人所独有的特征，都有助于维护一种停滞的新传统主义的统治，而这种新传统主义不断强化着中国文化的非改造取向。即使在今天的以政府管制为主导的国家，同样也得到了相应价值观和信仰的支持，“当拉丁美洲主教会议或者“解放派神学家”或耶稣会教士们谴责“野蛮的新自由主义”时，他们是在宣扬谬误。”“更糟的是，那些主教们，尤其是解放派神学家们，还谴责赢利动机、竞争和消费主义。他们为穷人的贫穷而悲叹，但与此同时却又宣扬拥有财产的念头是有罪过的，靠勤奋、节约和创新而取得经济成就的行为业是有罪过的。（卡洛斯·阿尔韦托·蒙塔内尔，2002，第102页）”

    

                              表1  产权合约中的价值观和信仰

 

 

 

    产权安排不仅规定了资源配置的方式，也决定了一个社会的经济绩效。如果产权无法自由转让，则其潜在的租值就会消散，其利用价值也就难以提高。通过自由转让，可以使资产的租值消散降到最低，使社会财富的增长成为可能。这是人类社会演进并导致经济发展的内在逻辑，也是财富获得的真正机制。

 

    困难的是，当某种合约实现转变时，价值观或信仰上的配合同样需要转变，否则就会极大地抵制或阻碍新合约的采纳。无论是新教伦理在欧洲的兴起，还是日本的明治维新，以及中国的改革开放，均是如此。更进一步来看，传统的宗教伦理要能够巧妙地维持“最高目标”的同时，支持合约具体形式的转变。而那些推动这一转变的人，都是具有企业家精神的人。可以说，加尔文、明治天皇和邓小平所扮演的角色都很类似。诺思（1994，第65页、53页）对此也有深刻的论述，他指出“立足于这些互不相容的群体之上的思想企业家，便有机会来建立一种相反的意识形态。这种意识形态如果要使各群体活跃起来变革现存经济秩序，就必须克服白搭车问题。正如一种政治经济单位的兴起在历史上与价值准则的一致有关，它的衰落也与共同的价值体系的瓦解有关。”他还强调，“成功的意识形态必须是灵活的，以便能赢得新团体的忠诚，或随着外部条件变化也得到老团体的忠诚。” 事实上，“环境总是不断发生变化，因此，对道德原则的实际解释也必须随这种变化而改变。（托尼，2006，第286页）”在各宗教及意识形态的经典著作中通常能够查找并引用到各种论述，即使这些论述之间是截然相反的。或者说，对于同样一句话，也可以有不同的解读。这种灵活性就为价值观的创新提供了空间。

 

 

    基于扩展的合约理论，现在可以具体讨论西方资本主义的兴起和中国近30年来的经济增长问题。本文认为，无论是韦伯观察到的新教伦理与资本主义兴起，还是中国的改革开放在本质上并无不同，虽然看起来，前者因为有宗教的辅助而不同于后者。但事实上，在中国的改革开放过程中，产权的转变同样离不开价值观和信仰的支持。

 

    从英国的经济革命和宗教革命来看，其实质是为了获得更高的潜在收益，推动土地所有权的转变，特别是争得土地的转让权（也包括对资本利用、劳动力使用的权利）。随着海外贸易和纺织工业的发展，土地有了比耕种更高的收益，为了获得这些收益，改变土地转让权利是前提条件。但是，这一产权的转变并不是单纯的法律问题，它还涉及深厚的价值观和信仰。对此，托尼（2006，258-259页）有着较为深入的论述，他指出，“保护农民免受圈地之苦政策的理论基础是一种关于土地所有权的观点，这种观点认为，土地的权利和职责不可分割、密切相连。财产并非仅仅是收入的源泉，而且还是一种公关行动，而且财产的使用受到社会义务和国家需要的限制。正因为有这样的信条，在反对君主的斗争中起领导作用的阶级无法停战。”

 

    但是在复辟时期后，圈地已经变成乡绅的爱好。专家们根据经济理由提倡圈地，简化圈地的法律也在议会提出。“变化的原因并非仅仅因为政治条件使得拥有土地的中上阶级拥有无上的权利；也不是由于1660年返回自己被掠夺的庄邑的皇室地主阶层不想支持查理二世政府恢复对于财产权的行政干涉，因为查理一世政府执行的这项政策曾经激怒过他们。真正的原因在于，关于社会政策的观点发生了变化，而且这种变化并非仅仅发生在宗教界人士中间。对自身经济利益的追求是一种自然法，这种自然法已经被神职人员认同为上帝计划的运作，因而也就成为神的法律。”

 

    “当宗教的导师告诫说，把房子和房子连在一起、把土地和土地连在一起的做法应该彻底废除时，我们不应该为之吃惊。”“圈地如今被认为不仅是一种经济上的权宜之计，而且在道德上都有好处。”不仅如此，以清教为基础的新的伦理价值的盛行在社会生活的济贫制度上表现的最为明显。英国资产阶级革命前后的巨变，或者说产权结构更为容易的转换，应该得益于新教伦理的支持，或者说，更多的人选择了新教伦理的观念。这种新的认同不仅减轻了传统认识的抵抗，而且在信仰层面上增加了变革的正当性和收益。这种看法并没有降低新教伦理的作用，恰恰相反，它使人们认识到新教伦理的真正作用。当新的产权安排和经济活动成为神拣选的表征后，更是巩固了新价值观的地位。

 

    与这一过程相似，中国的改革开放和经济增长是要从以等级界定权利的制度转到以资产界定权利的制度，或者说要从一种合约安排转到另一种合约安排来约束竞争（张五常，2008）。这种转变显然是看到了随着产权的界定，资源利用效率将得到极大提升。30年来的事实也证明了这一点。

 

    但是观察也表明，新教伦理并未在中国的经济增长中显著存在，这是否不同于英国的经济革命呢？扩展的合约理论表明，在价值观和信仰层面上，中国的经济改革与西方资本主义的崛起并无根本上的不同。在中国的产权转换中同样需要借助价值观和信仰的条款，从而降低改革的阻力。只不过，在中国，这种价值观和信仰并不完全来自于新教伦理，而是主要来自于意识形态和传统文化资源的转变，被统一概括为“解放思想”。

 

    事实上，在中国上层的信仰体系与下层社会的信仰体系通常是并行的，尽管民间的价值观和信仰要受到国家和政府的深刻影响。在改革开放之前，许多地方已经意识到了产权转变的必要性，但由于缺乏合法性和足够的意识形态支持而难以实现（如安徽凤阳小岗村的包干合约就冒着极大的风险）。这种价值观上的转变是逐步进行的，每一次转变都会遇到激烈的反对和争论。只有当邓小平提出，“贫穷不是社会主义”、“让一部分先富起来”、“社会主义也可以搞市场经济”这些论断后，才使得产权转换的阻力消退，相反，发展成为了时代的主旋律。如果深入分析，则可以发现，这一系列价值观的转变同样具有共产主义这一终极信仰的内在支持，这也是人们能够突破思想禁区的重要条件。

 

    在新的价值观得到更多认同的情况下，中国的产权改革稳步发展，1978年农村家庭获得土地使用权和经营权；1983年改革用工制度，劳动力拥有自主权；2004年保护私有财产写入宪法；2007年颁布实施《物权法》。可以说，这些新的产权安排都具有内在的新的价值观体系，而支持这些价值观体系的则有来自于主流意识形态和其他文化传统的信仰。

 

    至此，我们可以反思一下韦伯究竟说对了什么。尽管韦伯并没有从合约和产权安排的角度来观察资本主义社会，也不可能亲眼目睹中国经济增长的奇迹。但他却从另外的角度深入地揭示了价值观和信仰在经济发展中的作用。只不过，这种价值观和信仰，不一定来来自新教伦理，事实上，在各种宗教信仰以及意识形态、风俗习惯中都有可能获得。

 

    韦伯（2006，第222页）认识到，“归根到底，产生资本主义的因素乃是合理的常设企业、合理的会计、合理的工艺和合理的法律，但也并非仅此而已。合理的精神，一般生活的合理化以及合理的经济道德都是必要的辅助因素。”然而，合理的精神却并非能够轻易获得，它需要在价值观和信仰上的内在转变。韦伯对此有着清晰的论述，“最后的结果是这样一个奇特的事实，即只有在同东方的理论、古代的经典理论和在原则上对资本主义极端敌视的理论截然有别的一种理论正式占统治地位的领域中，才能找得到现代资本主义的萌芽。”但是，韦伯也准确地指出，传统理论即使可以延缓资本主义的发展，但最终却无法阻止这一转变。“资本主义一旦全副武装地站在门口，资本主义的破门而入时任何宗教伦理所阻挡不了的。（马克斯·韦伯，2006，第226页脚注1）”不仅韦伯认识到了经济制度转变中的价值观和信仰因素，甚至马克思（1975，第95页）也象韦伯一样考虑到了宗教因素在现代资本主义的发展中的作用。《资本论》说，存在于资产阶级发展时期的基督教，“如新教和自然神论等，是资本主义社会的最合适的宗教形式”。

 

    韦伯的分析同样适用于中国的经济增长。在韦伯（1995，第299-300页）的研究中，他一方面注意到了中国的“营利欲”和功利主义特征，发现“中国尽管有形形色色的异端裁判，但是较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容，此外，还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝毫没有对商人习气的厌恶：所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。正是这个典型的营利之国反倒可以研究：营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的“理性主义”本身，都同近代资本主义了无缘份。” 韦伯将其原因归结为中国“理性主义”与清教徒“理性主义”的本质不同，他认为“儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”正因为如此，中国“单纯的冷静和节俭同“营利欲”和重财结合起来，还远不是典型的近代经济职业人阶层所谓的“资本主义精神”，也不能产生这种精神。”但在另一方面，韦伯（1995，第295页）则预言：“十有八九，中国人将会很能干地——很可能比日本人更能干地——将现代文化地区已在技术上和经济上充分发展起来的资本主义加以同化。”这表明，现代经济增长所要求的产权安排并不一定与特定的宗教形式相联系，但却一定需要特定的价值观和信仰支持。事实上，中国的经济增长并不一定需要来自于新教伦理的资本主义精神，这种理性主义同样也可以从对共产主义的向往中得到。

 

 

    如果单纯将改革开放以来的中国宗教信仰人数与经济增长水平结合来看，二者无疑是同向运动的，但如果因此将经济增长归因于某种宗教显然不切实际。本文认为，重要的寻找到宗教与经济增长之间的内在机制，考察在中国30年的快速增长中是否存在着这样的机制。也许在中国的增长过程中难以发现新教伦理的基础性作用，但这并不表明韦伯的论断是完全错误的，也不表明在经济增长的源泉中精神、信仰和价值观的不重要。恰恰相反，中国的经济增长虽然一方面展示了从传统社会的产权制度向私人产权制度转换所激发出来的重大潜能；另一方面，中国的产权制度转变同样需要得到价值观和信仰要素的支持，如果将儒家思想、意识形态看作是一种宗教的话，显然这种伦理革命为中国的经济增长创造了条件。正式的产权规定与非正式的价值观约束二者共同构成了一份新的合约，为经济增长奇迹提供了可能。从这个意义上来看，在更广泛和深刻的层面上研究宗教信仰与经济增长的关系仍有重大意义。

 

    从经济学基础假设来看，人们的所有行为都是追求自利的结果，宗教活动也不例外。人们在追求经济增长和收入水平提高的过程中，既可以从宗教信仰中得到支持，也可能会遇到强烈阻碍。这并不表明哪一种宗教信仰更有利于经济增长，而是取决于哪种宗教信仰更能够以创新和变革的精神对待自身与环境的变化，而这又需要考虑到宗教市场上完全垄断还是处于充分竞争的状况。

 

    虽然韦伯对于资本主义兴起后新教伦理的作用表示悲观，但实践却表明，即使一个国家完成了经济起飞的任务，重大剧烈的产权制度变革不再进行，但这个国家的经济运行的细胞，每一个合约中已经被织入了价值观和信仰的要素。随着价值观和信仰的逐步变化，合约也将随之演进。例如，在美国，新教伦理已经开始进入了又一个周期，被称之为第四次大觉醒，其核心是重申个人罪恶观，在价值观上则强调对物质崇拜者的腐败进行攻击；珍爱生命、尊重家庭和媒体改革等运动的兴起等（福格尔，2003，第36页）。显然，在中国新的产权制度和经济发展基础上，新的价值取向和信仰转变也会成为实践的选择和研究的重点。

 

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