范纯武　王见川　高致华

 

 

 

 

    对于台湾民间信仰、民间宗教研究的回顾,寓目所及的有张、王见川、三尾裕子、林美容、武雅士、康豹等学者分别从人类学、历史学和西方、日本学界等不同立场与学术态度有所专论。这些学者对台湾民间信仰、宗教研究的资料、观点的评析具有启发性【1】。笔者无意于此踵事增华,而想尝试跳出对特定作品、理论的分析,另外从学术史的脉络,或者是学术范型的转变过程,来尝试讨论台湾民间宗教研究上所可能存在的一些问题。在此特别要先说明的是:一如学者们所指出的源于西方宗教学分类的“民间宗教”(Folk religion/ Popular religion),这样的词汇其实充满了争议与岐义。有的学者认为它应包括民间通俗信仰与民间宗教结社,有的则认为民间宗教和民间信仰分属于两种不同类别【2】；但一般来说,均主张相较于“三教”之外“, 民间宗教”似乎更能体现与说明具有“混沌”、扩散的中国大陆和台湾民众宗教世界的特色。“民间宗教”是学术界定义下的名词,并不是过去历史、现实的运用词汇,而是为了现在研究与表述的便利所建构出来的【3】。这种论述常具有二元对立的意味:官方/ 非官方、庶民/ 精英、理性/ 非理性等等。柯若朴(Philip Clart)曾指出:中国宗教研究上并不需要此种二元思维的本质架构来做为先验的存在。我们认为这种观点同样适用于台湾的民间宗教研究【4】。

    民间宗教成为专业性的“学科”话语不过是近五十年左右的事,而其研究范式则却屡经更迭。1949年以来两岸政治上的分隔,同时也在宗教的场域中造成很大的改变与影响。20世纪初以来,中国兴起了一波以各类救赎团体为主体的宗教运动。它大致可以分成两类:一是具有历史教派性格的民间教门如一贯道,或是河北等地流传的黄天道；二则是清中叶以来在中国各处所兴设的乩坛,以及由此蜕变而来的大型教团组织。这个宗教运动带有末劫救世色彩,在儒学振兴、社会救济、生命医疗乃至近代中国社会中各个阶层间,造成相当大的影响【5】。1949年后,其中的道院、红卍字会、一贯道、同善社纷纷转至台湾、香港发展；一贯道并以此地为据点,稍后随着移民与台商的脚步逐步向世界扩散而成为世界性宗教。台湾地区因为民间信仰的发展相当的兴盛,过去在研究上多认为这会较不利于教派性团体的发展；然而1949年之后的历史证明,民国时期的教门抵台后,除了对部分民间教门采取抑制外,有些教派反而因为党政关系良好,在抵台发展初期仍具有相当不错的声势。譬如理教的赵东书、创办轩辕教的王寒生,都因为与外省移民或流亡的行政、立法等官员有较紧密的关系,反而有一定程度的发展【6】。以台湾来说,政权力量渗透,进而控制宗教领域,第一次出现于日本殖民台湾的皇民化运动期间(1937-1945),在这之前则都是相当宽松的。杜赞奇(Prasenjit Duara) 曾根据满铁调查华北农村的资料告诉我们现代国家与民间宗教所可能产生的冲突；民间宗教可以视之为中国民间文化与团体生活,乃至乡土社会中最根本性的层面。然而,现代国家试图在世俗主义、宗教与迷信的范畴中重建此领域的政治统治权。一些民间宗教团体中的大同思想与超越实践的部份则是和现代的、民族的群体与公民观念相冲突【7】。那么顺此理路,我们或许可以思考台湾的情况是什么呢? 目前对战后台湾宗教的研究似乎还很缺乏对类似问题的回答。

    此外,有些团体如一贯道来台湾后是与鸾堂或民间信仰相结合的。王见川和王志宇的研究提到“发一组”的崛起和吸收台湾鸾堂分子有关,而中部著名的鸾手杨明机还将其教义在鸾文中设法展现【8】。作为宗教场域发展的实态,这似乎是很自然的状态。但由此例来说,我们在研究上若先依对象做判分而以某个教派为主,会不会就无法观察到这样的历史现象? 问题的盲点,总是存在于研究对象与学科领域的缝隙之间。

    我们想说的是:若从台湾民间宗教学术研究史的角度来说,这些研究是否有一些潜在的、研究规范认识上的问题需要追寻【9】? 台湾民间宗教史的研究中盛极一时的祭祀圈、信仰圈概念和村庄庙的讨论,有过类似定义上的龃龉。亦或者一旦当台湾民间信仰的研究放置在汉人社会这一个更宽广的语境之中,如祭祀圈理论在郑振满那里则改称为轮祀圈,我们又要用什么样的态度去面对? 是强调此为理论输出,说祭祀圈是台湾专属,还是认为这是大陆华南地区信仰的普遍呈现?

    1949年之后,由于两岸政治立场上的分隔,使台湾与香港变成了西方认识中国社会的微型窗口。那么在限定的地理空间内,又能否提出什么样的论述作为一般性、又可用于理解汉人社会的模型? 西方带有汉学色彩的人类学家,对于台湾家族与亲属制度的研究常在思索这样的问题。在西方人类学家、社会学家带来对台湾学界理论上的冲击影响下,1965 年成立的中央研究院民族学研究所,以英美功能学派理论为主的研究范式逐渐在台湾民族学研究占据主流,对于汉人社会也开始有了更多的关注。另一方面,从日本殖民时期的土俗人类学、民俗学、法律层面交错认识的台湾民间信仰,再转到以维克多·特纳(Victor Tunner) 所提出的“朝拜场”圣地朝拜理论此类西方人类学的论述来主宰、分析台湾的妈祖进香模式。这样的过程间有没有与过去学术传承积累或断裂的地方? 台湾的民间宗教研究又具有那些特质?面对上述诸多问题,本文拟从学术史、学术范式与探索视域的转变等方面,尝试描绘出战后台湾民间宗教研究与外在环境交涉变迁的轨迹【10】。

 

    一、科学进化观与政治权力申张下的1950-1960年代台湾民间宗教研究

    1. 李添春《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》中的宗教进化论及其价值

    如果要选一本1950年代以来台湾民间宗教代表性的研究作品,李添春在1956 年出版的《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》或可为其中首选。作者曾就读于台北曹洞宗中学林,毕业后入日本驹泽大学,1925日本举行东亚佛教大会,他为台湾斋教的重要人士许林担任翻译,从而获得不少资料与讯息,遂撰写有关台湾斋教的学士论文。他返台后入总督府文教局社会课工作,并协助增田福太郎进行全岛的宗教调查工作。战后李添春在台湾大学农业经济系任教,直到1964年退休。《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》可说是战后官修文献的代表著作,其重要性殆无疑义【11】。全书一开始是这样来区分宗教的:

    宗教由人文教育发达上,大别之为二:一是劣等人文教,二是高等人文教两种。前者是文化程度极幼稚时代所表现之宗教,后者是文化略有进步乃至现代开明宗教的时代。【12】

    即便他在这高/低等大致的分类下再另细分,譬如高等人文教又分为高等自然宗教与伦理宗教两种等等,但明显有着二元分立的架构。而他对台湾宗教的种类则先是依来源来区分,分成山地同胞之原始宗教、大陆内地传来之宗教及外国传来之宗教等。再者,他又依类型区分,把现今民间宗教和民间信仰相关的部份,则被统称为通俗信仰。他认为由于民族之移动及语言的变迁,约又有三种变化:

    第一期,当时汉族移民因出身地之不同,信仰亦各异,此期发生分类斗争,故此期可分类信仰时期；第二期由当局及士绅之领导,及语言之互通,信仰略趋融洽,是于此期称为信仰一致时期；第三期是日人实施皇民化政策,禁止各种祭典,焚化庙神,故此期可称为通俗信仰摇动时期。【13】

    李添春根据台湾宗教信仰发展的过程所作的分类,在后来台湾的学术研究中也很明显地反映出是侧重在这几个主题上,如对不同祖籍移民信仰的讨论、本土化或内地化的争议以及日本统治台湾时期宗教政策的讨论等。李添春的观察与分类相当具有锐识,但他认为通俗信仰内容上是要求现实、唯利是图的,其下劣之情有碍民族之尊严,因此他主张提高教育,并辅以宗教家善为领导,以改良恶习陋俗【14】。这样的想法明显是宗教进化论,已带有价值判断,并不可取。从今日来看,不是论点,反而是其所依据的资料比较值得注意。

    《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》书后所附的主要参考资料,半是日本殖民时期的调查报告如《清国行政法》、《台湾宗教调查书》等,半是作者田野调查所得。在后藤新平依据“生物学法则”,以科学的方式找出殖民者与被殖民者之间的差异,实施详细的调查以利政策制定的原则指导下,日本当局于1900年就在总督府内组织了“台湾惯习研究会”,对台湾法制、地理、历史、教育和风俗进行调查,其编辑小林里平、干事伊能嘉矩留下了许多实态性的记录与描写,范围更跨越了民俗学、历史学等各个领域。这些考察的资料,在后来均变成研究台湾民间信仰必须要参考的基点,其具体成果还有京都大学教授冈松参太郎的《台湾旧惯制度调查一斑》(1901年)和1910年至1911年出版的《台湾私法》(本文6册,附录参考书7册)。此书有部分从法律的层面记载了与台湾中部祭祀公业、宗教活动相关的资料。台湾民间信仰的研究虽然相较于土地使用、原住民研究、法律制度等研究成果来说相对薄弱,可是汉人民间信仰本就是史料匮乏且零碎的。日人虽留下许多不具系统性的观察,又是因应殖民政策伴生而出的产物,却仍具有相当大的参考价值。因此,我们可以说,现代意义下的民间宗教研究,应该在日本殖民台湾时期就已经开始了。

    大正4年(1915) 发生了西来庵与宗教活动有关的抗日事件,其后台湾总督府基于政策上的需要,提升了主管相关事务单位的层级。内务局社寺课的首任课长即是负责汇整寺庙台帐宗教调查报告的丸井圭次郎。丸井将各地“调查报告书”及“寺庙台帐”等资料加以整理而成《台湾宗教调查报告书》第一卷。他在大正10年(1921)结合了台湾佛教界的精英而成立的“南瀛佛教会”,并于1923年发行《南瀛佛教》。此一刊物刊载了许多讨论斋教与台湾宗教、政策、法律等文章【15】。综合来看,日本殖民时期有许多的观察不免带着殖民者优位,但总体来说报导都是相当详实的。此外还有《台湾时报》、《台法月报》等与总督府相关的机关报也都有关于台湾民俗信仰的报导,也培养出一批如曾景来、增田福太郎和李添春等优秀的学者。其中增田福太郎的研究更被誉为台湾宗教研究的“先驱者”,其所著《台　本島人の宗教》(1937年) 和《台の宗教—農村を中心とする宗教研究》(1939年)对台岛的寺庙传说、神判立誓等习俗均有详尽的观察与分析,几已成此一时期的经典性著作。

    除资料以外,《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》最具参考价值的是对斋教的研究,这部分内容系由李添春在驹泽大学的毕业论文翻译而来。所谓的斋教指的是龙华教、金幢教和先天教,是以在家佛教的形式而存在的。在1901年的旧惯调查里,斋教就已经有明确的指称,有别于儒释道而自成一类。李添春可算是宗教界人士的身份,书写当时台湾本土佛教主流斋教的历史,对此方面背景知识的熟知也反映在其作品之中。《通志稿》中对于斋教的源流、派别、历史叙述相当完整；同样地,其所论中日佛教的交涉与演变,也极具研究的参考价值。尽管如此,他对于当时全岛斋教的联合组织 “台湾佛教龙华会”却仍缺乏描述【16】。日据初期的台湾,发生了前述余清芳所领导的“西来庵事件”,影响日本殖民政府甚巨。李添春详细地叙述了当时台湾斋教界如何设法筹组联合会以避免受到牵连。这是以斋教为主体的叙述,但并未论及这一重大宗教事件的成因【17】。

    2. 战后初期台湾民间宗教研究范式的转变——从日本殖民法学到中国民族学

    以上特别举李添春的例子,是想说明从日本殖民时期到1950年代,台湾宗教学体系其实基本上有着继承的部分。殖民与政治上的优位,在战后的历史书写上同样地具备。从总督府官僚体系的柴田廉、丸井圭治郎到较具学术背景的增田福太郎,莫不同样用“迷信”或落后来指称在台汉人民间宗教是属较为低下的,是低级民族适应社会所采取的现世的、功利的信仰方式,对国家社会是有害的。从研究溯源来看,自19世纪中叶以来,单线进化论的论述逐渐成为学术主流,这同样也在宗教的分类上容易造成落后与进步、低等或高等宗教的区别。因此,不管是想要采取日本佛教同化的方式,或是以宗教社会学的角度来切入的官员和学者,其根本的态度多半是如此；这就成为了一种认识论上的迷障。另一个值得注意的现象是:在战前对于民间宗教的归属,在档案中则多半是另从法律、财产持有的角度来理解。前述主导调查事业的冈松参太郎或织田万都是法学者,为了配合政府管理的方便,如公业管理、税收征集和土地持有状态等问题需要解决,故对台湾旧惯中寺庙管理人的解释和法制的订定就需要特别着意。除了管理人权利、义务关系的界定讨论外(属于神明的公业,或是祭祀者团体财产的公业) ,村庙是否具有法人的性格,亦是必须厘清的。田井辉雄,即后来的台湾司法院院长戴炎辉,则主张过去历史上的“社”,即是村庙,同时也为村庄之自治机关。庄庙非财团法人,而是社团法人,原有庄民对庄有财产的社员权非普通共有持分,非确定持分,因而不得处分与分割【18】。上述这些从法律与财产的层面界定了村庙的性质、组织与运作形式,虽有殖民政策考量的影响,但在学术上未尝不是理解庙宇运作的机制相当好的方式,可惜战后的学者却未继承此方面,继续探讨寺庙的法律问题。

    为了殖民统治,日据时期大部分的学者在研究立场上是遵循总督府“旧惯温存”的方针,对台湾汉人的民间信仰观察多半是为了有利于统治的实态分析,遗留下不少珍贵的调查和档案资料。当时调查汉人民间信仰者并非是人类学或民俗学家,譬如前面提到的伊能嘉矩、丸井圭治郎、增田福太郎等人,而多为总督府官员、警察或是法学者。他们虽然具有汉籍文献阅读的底子,却因殖民政策下视角的关系,博物馆式的网罗性调查与评价成为特色。反而是在原住民的宗教信仰调查上,鸟居龙藏、移川子之藏、古野清人、国分直一等学者,在西方民族史学和功能学派的训练与影响下有着较为深入的研究成果【19】。日本殖民台湾,有助于日本人类学者对台湾汉人与原住民宗教进行调查与理论的形成,也使得我们对现今的宗教现象观察能有更多的历史纵深,能够对照与参考。但是,战后台湾学界受到欧美学界理论的影响,却又有研究取向上的偏颇【20】；如同三尾裕子所指出的,问题在于战后台湾汉人的民间信仰与宗教研究,转往西方共时性的人类学田野调查研究模式。对于日本殖民台湾时期的调查资料所具有的通时性,并没有太大的吸收与对话【21】。

    1949年之后,因为政权的更迭,学术的范式也开始逐渐转移,从原本的殖民需求转为在现代的学科体制下进行,而这主要可以从台湾人类学与民族学的发展上略见端倪。李亦园曾指出:1930年中国的人类学可以分为两个流派,一是以北方燕京大学社会系为代表,主要受功能学派之影响；另一个则是南方的中央研究院所发展出来的人类学,它与历史学派的关系较为深厚,主要致力于少数民族和传统风俗的描写【22】。战后台湾主要是承继此派,因此也对于原住民的问题有着较多关注,对于汉人社会乃至宗教活动反较未费神处理。台湾大学考古人类学系亦在傅斯年的推动下于1949年成立,董作宾、凌纯声、芮逸夫、卫惠林、陈绍馨、陈奇禄等为该系教授。

    1955年中央研究院民族学研究所筹建的目标是加强台湾土著民族的研究,并从事中国民族文化史的探讨,自然也就与台湾这个地理空间盛行的民间宗教无甚关系。其他的学门如历史学、社会学都要到其学科内在发生研究取向的变化后,才陆续关注到民间宗教的议题。对此方面知识的理解与认识逐渐产生了断裂,反而无法传承,而改由地方知识的形式持续保持下去。20世纪六七十年代对台湾宗教民俗较有兴趣的,有曾景来、吴新荣、吴瀛涛、庄松林、李献章、刘枝万等人。他们有的是作家、教界人士,有的则是地方性的公职人员,在整理文献资料上贡献不小。其中,刘枝万是较为特殊的,他1945年于日本中央大学预科毕业,即入早稻田大学史学科专攻中国民俗学。1958年后他转任台湾省文献会编纂组长、台湾省立博物馆副研究员,后在凌纯声先生的引荐下进入中研院民族所,其所著《台湾民间信仰论集》几成这方面研究中具有经典意义的作品。然而,他仅着眼于建醮的描述以及瘟神信仰的讨论,虽然有留日的背景,却未进一步开展日本研究台湾民间信仰的传统【23】。

    3. 战后初期政治权力的申张与台湾民间宗教场域的改变

    战后初期台湾在民间宗教场域上有两个主要的变化值得我们注意:1.自1950年代开始,政府的权力开始在宗教领域申张；2.1949年后被称为“新兴宗教”的大陆民间教派的传入。1949年,国民政府转进至台湾。国民政府一开始是在接受日产上着力,1953年政府颁订《地方政府接收处理日人寺庙祠宇注意事项》,规定凡是日本人的寺庙祠宇,一律由地方政府接收、保管。在这期间尚有很多非日本寺院被划入其中,或者是有很多的寺院是由台湾人所倡建的亦在罗列之内。1958年原接收日人寺庙财产方式,改依《国有财产处理办法》处分,转由中央统一办理；在台北精华地区著名的东、西本愿寺即在无视佛教界的反弹声浪中遭到标售、拆毁的命运。1954年台湾省政府《台湾省修建寺庙庵观应行注意事项》的颁订,还以改善“不良习俗”为由,要求寺庙修建须先提出计划报准；同时却对天主教、基督教等外来宗教团体没有任何规范,遂引起了佛道界强烈的抗议。除了在寺庙财产上有政府力量的介入外,在宗教的组织、行为、祭典与仪式等各个层面上均可见政府控制的痕迹。尤其是1963年颁行的《台湾省政府公布改善民间习俗办法》,对地方民间信仰造成了相当大的影响。其中以避免民众浪费为由,颁行了所谓“统一祭典”,譬如原本各地街庄、行业组织的原本普渡时间不一,虽都在农历七月,但依各地方习惯时间自行择期举行。在该办法颁行后则规定于农历七月十五举行。此外,要求同一区域所供奉的同一主神之寺庙庵观,并应合并统一举行。其他还有祭典日期演戏以一天为限,对牲祭的数目也有限制,等等。当时各地方政府对此命令反应不一,有的区域譬如苗栗县政府甚至于还要求省府策动道教会修改教规,责成道教会通告不得以牲畜供祭,并要求要在教育单位宣导破除迷信的教材【24】。台湾省政府还要求各乡镇成立改善民俗实践会,加强推行宣导共识。统一祭典在日期的统一上有着很大的成效,我们现行习惯的农历三月二十三妈祖祭典、七月十五中元祭和十月十五日谢平安的日期,有许多地方是被迫更动的,而原本并不是这样的时间。祭典期的统一可能造成的影响还有很多,譬如联庄轮祀单一主神的关系改变,各地方自己另塑神像,从而改变了与别庄的地缘关系；统一演戏的日子,也造成各式阵头、戏班的收费、演出对象的改变,松动了地方上原本对神明的认知,即不是根据地方自己的习俗,而是依照政府赋予的论述,对神明的认知与理解也更趋向单一【25】。再者,政府动员的结果,供奉郑成功祭典或义民祭在20世纪六七十年代后,遂成为爱国精神宣教的场合【26】。

    关于战后宗教法的相关制定过程,瞿海源有详细的讨论与分析【27】。不过,战后民间宗教发展所面对的问题是:政权力量所推行的各种制度所带来的影响,或许无法仅仅从寺庙数量的变迁多寡来加以观察。再者，

1949年后的台湾逐渐推动地方自治,而地方政治派系势力与文化中心,还多半是依附在地区性的重要公庙上,更成为文化与社会权力幅骤的场域,虽有承袭,但亦有质变,这是我们必须注意的。

 

    二、1970年代后祭祀圈理论的发展与台湾现代化、都市化问题

    自1938年日籍社会学者冈田谦提出“祭祀圈”理论,一直以来都是台湾人类学界观察村落祭祀活动的主要理论架构【28】。此一概念的再兴是在1970年代,当时任职于台湾中央研究院的张光直推动以民族学田野工作法和跨学科整合的方式,来研究浊水、大溪两区域,希望突破村落范围与学科的局限,探寻更大空间内的文化和作用机制。这需要一个比较完整的概念来分析此区域的村落信仰与社会之间的关系,遂将“祭祀圈”的概念导入。虽然刘枝万等学者在此之前也曾提到冈田谦的说法,但此一理论的广泛运用还是要等到浊大计划所引发的争论之后。冷战时期美国加强对台援助,并推动东亚区域的研究,在1960年之后台湾即变成“中国社会文化的实验室”,这也引发台湾学界重新回到对汉人社会问题的关注。若以宗教研究的角度视之,台湾可说是当时世界汉学中汉人宗教活动最主要的观察空间。1960年代同时也是结构主义和诠释学、功能论、象征论盛行的时代,学术范式和研究取向开始发生转变,从“高山族”(即原住民) 走向了汉人社会,从历史学派转向了当时的西方人类学派【29】。

    冈田谦的祭祀圈理论源自于他对台北士林地区汉人社会信仰活动的研究,所指的乃是“共同奉祀一主神的民众所居住的地域”。20世纪70年代中央研究院推行浊大计划之后,许嘉明、施振民据此概念来讨论彰化平原,认为该地大多是以祖籍的地缘关系为认同的基础,村落中具有地缘意义的乡土神的祭祀则变得更为重要,主祭神的分布与人群居住的地区大致相符【30】。施振民并进一步认为村庙制度在台湾也许可以代替墟市做为农村地方的中枢,其分布可能不是像施坚雅(G.W.Skinner)所提出的市场体系理论般的等边六角形排列,而是依聚落的发展散开,但其间必有阶层性的分别,像是中心墟市、中间墟市与标准市场一样,作为大小不同地区的枢纽,并将台湾农村的社会组织、文化和政治制度连贯结合起来【31】。许嘉明对祭祀圈本身的定义上则是从头家炉主的资格、巡境的义务范围,承担祭祀等义务为界标。此后林美容则在祭祀圈外,另起“信仰圈”的研究。这是以跨区域的神明为考察对象,分析志愿性宗教组织。她将这些跨区域志愿性组织形成的范围命名为“信仰圈”。根据林美容的界定,祭祀圈是指一主祭神为中心,共同举行祭祀的居民所属的地域单位；信仰圈则是指一个主神及其分身的信仰为中心,由区域性的信徒所形成的志愿性宗教组织。前者地方居民有其义务性,后者则是自愿参加。北台湾则有数个以一个神明为中心的信仰圈,彼此间的范围有所重叠,一些村落同时属于这些神明的信仰圈【32】。一旦当祭祀圈作为地域性组织并且有着阶层性关系时就变得有问题了。王崧兴和张宏明对此一由宗教从属关系转而运用在村落之间的阶层的适用效度提出了怀疑,认为其在街庄以上的联庄关系方面的阐释力更待质疑【33】。

    祭祀圈原来是被作为解释地缘关系的阶层性,一旦不再从这样的角度理解时,它只剩下用来说明同一主神信仰地域范围的界定(神的领地) ,那么,就变成只能使用当地居民对其神明领域的认知说法,或者直接来讨论这些神明领地范围界定其原因,还会比使用祭祀圈这要的概念所产生的争议更好一些【34】。时至今日,张.告诉我们:“祭祀圈”已随之解体,而“后祭祀圈研究”的时代已悄然降临。她还认为,未来可能的研究方法,一是以结构功能理论考察市场、宗族与村落祭祀三者的共构关系；其二,以文化象征理论将村落祭祀视为民间权威的来源,探讨国家官方权威之间互动的研究【35】。

    不论我们如何去看待祭祀圈,它毕竟是以村庄的空间范围为基础的。以清代街庄的组织来说,戴炎辉认为台湾的乡治组织,是以自然形式的街庄为其基本。街庄的地理区划也不是用法令强制规定,乃是随自然地理分合调整,官方是被动地予以行政名称【36】。台湾的自然村所形成的街庄,具有某种法人性格,拥有各自的地方性知识与空间认知【37】。街庄的认同凝聚,或地理空间常是透过村庙与宗教活动来展现,林美容认为在村里的范围内,无论是自然的聚落单位、行政单位或是纯粹的祭祀单位,只要居民认定是一个“庄”,就会有祭祀圈的存在；而祭祀圈可以帮助我们澄清汉人社会所谓“庄”的构成和本质【38】。但是,自然形式的街庄在日本殖民台湾时面临了新的处境,日本殖民政府在1920年实施新地方制度,名义上是自治行政,但实质是官治行政【39】。1945年后,台湾省行政长官公署公布《台湾省省辖市组织暂行规程》,开始设置“里”为地方基层行政组织,1960年里长才改为民选。区、里的行政区划的原则是依路、街、巷弄、河川的中线、山脉分水线、永久性的堤塘、建物为依据,是基于都市计划与行政明确辨别的准则而来,这与过去街庄的自然村落分隔形式有明显的区别。再者,都市发展后人口的密集涌入,里户数也需要调整【40】；国民政府迁台之后代之以行政区划的“里”或者是更大范围的“区”,都可视为是政治权力藉由基层行政组织的改造而延伸到地方社会【41】。地方社会原本是透过与其他空间的差异来建构自我的认同,行政里的建置或者是警察系统渗入地方社会,都有可能造成空间的均质化【42】。尤其值得我们思考的是:历史常借着空间而得以铭刻,地方之间的边界与区别、认同更是文化历史的产物,这在地域空间认同上是至为明显的。如此一来,原本以自然街庄支撑的祭祀圈是否也需要面对行政体系区划后的体制予以调整【43】?

    都市化(urbanization) 是另一个影响祭祀圈理论的变因【44】。若“祭祀圈”、“地方”是意义与社会建构出来的,战后国家与地方政府的主导下将让原本属于“过去”的“庄”这样的空间单元,脱离清代以来的法人与行政上的意义,转而只能飘浮在宗教认知上的场域里【45】。况且,都市化与旧有村落之间又该如何接合? 在广州急遽都市化的过程中,“城中村”的发展成为明显的问题【46】。过去村落中的宗族组织、社群关系、经济行为模式乃至宗教祭祀活动都会受到都市化相当大的影响而产生变化。此即是:在庞然与充满现代氛围的现代都市里,仍然会有某些尘堙于都市里旧村落社会的影子【47】?

    再者,台湾作为汉人的移垦社会,而汉人常透过两种方式来组织人群,一种是血缘上同族的结合,即汉人在移垦社会里常藉由祠堂、族谱编写等各种的方式使亲缘的关系得以结合,费德曼(Mau2rice Freedman)、濑川昌久、陈其南等人对中国东南或华南的宗族的组织相关的研究,都呈现出结合方式上高度的多样性【48】。除了宗族内部藉由族谱与共通祖先认同羁绊的增强外,宗族原籍地为人所共认的神明,或是宗族原先自己供奉的祖佛,乃至于原本参与的宗教团体亦是移民宗族增进向心力的瓣膜。在都市化过程中,这部分的讨论也是必要的。透过台湾的例子,我们也可以看到汉人移垦过程中及在新居地的宗教场域是如何进行运作与调整的。

 

    三、1980年代后台湾民间宗教研究的新课题:民间教派与鸾堂

    1. 教内、外民间教派的研究

    前面提到战后初期的台湾,有两个在民间宗教场域上重要的变化现象,第二个即是大陆民间教派的传入。过去在台湾的民间教派有先天、龙华、金幢三教,李添春等人的著作均将其归于在家佛教一系；直到王见川的《台湾的斋教与鸾堂》(南天书局1996年版) 才对其历史渊源有比较清楚的讨论。1949年之后,台岛成为大陆各教派新的栖居之处,一贯道、道院、同善社等民间教门纷纷在台寻求发展,也有在台新成立的教派,如王寒生的轩辕教等。战后初期一贯道受到邪教的指控,直到1983年争取合法化后,才开始在学界、教界广泛地引起讨论。苏鸣东《天道的辨正与真理》(1983年)、宋光宇《天道钩沉》(1983年)、林万传《先天道研究》(1984年)均为道内的正名找到外在的历史与学术的根源。1987年一贯道解禁后,反因组线发展庞杂、教派的保守性格而使相关研究的数量有所减少,形成外热内冷的现象【49】。

    大致说来,中国民间宗教到了19世纪中叶和20世纪时,其主要的演变是走向以扶乩为经卷编纂、活动指导的主要依据和教势扩张的依凭,一贯道、道院等大型的教团都相当依赖扶乩。酒井忠夫很早就注意到这种历史现象的重要性,他认为民国初年的新兴宗教中如虽然同样具有“三期说”等千禧年末世思想,但在民初各教的发展已不是走向先前与政府对抗的方向,而是投入到社会慈善活动、社会道德重整和逐渐成型的城市宗教生活各个层面上。

    以往民间教门的研究趋向,讨论的焦点多半集中于过去历史的活动、教史的建立等问题,这些是属于历史性的探讨,对实际活跃的民间宗教教派团体则多未着意(各种民间教派自15 纪以降就一直活跃至今,并开始出版、建立了属于自己的经文和历史传统)。这种状况直到1948年李世瑜《现在华北秘密宗教》面世方才改观。此书在贺登崧的指导下,最先以人类学的方式调查在华北盛行的黄天道、一贯道、一心天道龙华会等教派团体。其研究已成经典,并多次在台湾翻印,深刻影响了台湾学者对这些教门的认识【50】。

    1949年以来,台湾民间教派的研究者首推戴玄之。他于1943年入西北联合大学历史系学习,师从萧一山、蓝文征等名师；抵台后著书立说,于1965年任台湾师范大学历史系主任,以中国近代秘密社会史见重士林【51】。戴氏对清代的八卦教、天理教、白莲教等源流发展梗概均有介绍析论,主要的依据则是清代的官方政书文献,然而囿于资料的限制,论说略有力有未逮之处。相较于戴玄之的使用官方文书,庄吉发进一步使用更具史料价值的清宫档案。他和他的弟子们如洪美华、丘丽娟所作的一系列研究,藉由故宫所藏相关档案的研究,对于各教门的发展梗概、组织型式、经费的流向、政府官方的态度、教派中的女性和教史内在问题的分析可说都有更深刻的描绘【52】。至于在观念上,则有王尔敏所提出的生态功能说,是相当新颖的看法【53】。

    在教派的研究方法上,欧大年(Daniel Overmyer) 和焦大卫(David Jordan) 以台湾田野调查为基础写成的《飞鸾——中国民间教派面面观》(香港中文大学2005年版) 提供了新的示范。他们提到过对于这些各自拥有自己教派历史和经文的现存宗教传统,需要藉由实地调查和文物研读这两种方法来进行。前者属于宗教人类学的范畴,姑先不论。而在研究文献上,可分为档案、经卷的文本以及口述流传的说法等三大类。台北故宫档案现在对阅读者身份的限制并不多,清代宫中档、军机处档等相关档案研究者多半都能见及。然而,档案中的资料仍有一些问题:明清以来对此类宗教活动是加以禁止的,在清代档案查缉的口供中有许多其教首、信徒多是社会下层,识字不多或缺乏见识,常有许多在教首和关键名词的讹称,有着教派系谱传承的紊乱等弊病,需要经过仔细的考证,才能避免使用上的错误。而在经卷文献或口头传说上,即便说现今仍有许多具有长远历史的民间教门流存,在相关文物的研读泰半会遇到以下的问题,譬如民间宗教教派内部的经卷史料外界难以得见,除少数专业性的研究者、图书馆或博物馆之外,公共的图书馆又多不肯加以典藏。经卷内容则因关切其教义核心、组织和活动的依凭,教中或研究者得之,多视之为珍宝而不肯轻易示人。后起的研究者在分析同一民间宗教活动的情况,先要面对资料郁积的重重迷雾,也限制此一课题的研究有更多开发、对话的可能。

    20世纪90年代以来,大陆学术界先后出版了濮文起、宋军等编的《宝卷初集》【54】,但该书后来被禁,流通不广。此后,王见川等人编有《明清民间宗教经卷文献》(1999年) ,以及稍晚的《明清民间宗教经卷文献续编》(2006年)。这两套大型教门内部资料丛书的出版,其基本目的已如王见川所指出,是要打破民间宗教教派史料封闭的局限问题,透过新史料的刊布能将此方面的研究能进而迈向新的里程。此外,王见川还编有《民间宗教》,是海峡两岸此领域第一本专业性集刊【55】。在清代教门研究方面,林万传、王见川对先天道史的研究,就经卷的收集与考证,更有利后人踵继。后来林荣泽关于一贯道历史的研究即是奠基于此,并辅以大陆1949 年后新出版的各地方志、文史资料中关于会道门的记载【56】。民国教门一直是一个待开发的研究场域,宋光宇对一贯道和红卍字会的研究,王见川之于道院在台湾以及同善社早期历史的建立,均呈显出近代以来民间宗教教门发展的某种内在承继理路与新的讨论议题与空间【57】。而出身于天帝教的刘文星,在受过完整史学专业训练下,为其教首李玉阶所写的传记《李玉阶先生年谱长编》(帝教出版社2001年版) ,堪称教内撰写传记的范本。总的来说,过去有一些研究基于档案史料性质的局限,多将民间宗教教派视之为“秘密”式的活动,研究者亦接续此种看法而认定之；或者是多专注教派、教史之间的传承建立上。这样的讨论虽然相当重要,也是研究的基础【58】。但在习而未察之间我们是否仍在正统/ 异端的官方档案论述间摆荡,在充满神秘色彩的经卷所建构的宗教世界间我们又能否找到新的视域存在的可能? 或许是将来我们可以尝试努力的方向。

    2. 新议题的开展——台湾鸾堂与儒教的研究

    在台湾,传统的民间宗教除了斋教外,就是鸾堂。所谓的“鸾堂”有两个意义:一指宗教场所,即借着扶鸾,人可以和神意直接沟通的地方；另一指以扶鸾为特征的宗教团体,也有的称其为“儒宗神教”,相当于高延(de Groot) 所说的“儒坛”【59】。鸾堂的思想脉络呈现出纷杂多变的面貌,很难用简单的儒教或三教融和的观点来加以说明。从宗教学的社会分类来说,鸾堂及其参与者的活动亦无法藉杨庆坤所提出的“制度化宗教”(institutional religion) 或“普化的宗教”(diff used religion) 二个观念来说明。宋光宇和王见川均主张将鸾堂视为一个独立的宗派或研究路向【60】。

    台湾扶鸾的活动自清末一直持续迄今,各地也存有不少鸾堂,如宜兰的新民堂、头围唤醒堂、新竹宣化堂和澎湖—新社乐善堂等均是。王见川指出各鸾堂间复杂的交错关系与多元发展现象(如较不为学界所注意的宣化堂系统、行忠堂系统等) ,对宜兰的一元说以及南、北宗的简化鸾堂系统的分法提出修正。台湾鸾堂强烈持续的社会活动力,在日据时即引起警察机关的调查,至20世纪90年代又引起学界高度的重视,讨论的问题现今已经深化到探讨各鸾堂间的分香或分灯关系,以及正鸾生与校正生(如杨明机、杜尔瞻和杨福来) 个人活动的影响:如宋光宇、王志宇、王见川等人探讨日据时期中部鸾堂著名乩手杨明机和一贯道之间的关系,柯若朴关于台中武庙明正堂的研究,以及康豹探讨木栅指南宫的早期历史与肫风社这个鸾堂的渊源【61】。这些研究成果说明台湾鸾堂的系统与各种问题已获得更进一步的解决。相对地,也或许是受限于资料的缘故,学界对于清末民初中国各地鸾堂发展的状况并不是那么清楚,如各地鸾堂的运作情形与鸾书的内容均有待更探究。譬如台湾的新民堂乃是源自于甘肃,而竹东复善堂又因鸾法不熟从广东请鸾生协助降笔戒烟【62】,这些均表示剖析源自中国大陆内地的鸾堂发展有其重要性。而透过比较研究也能使对这类宗教结社团体的分析更加深化。

    除了鸾堂的研究外,另一个很有意思的课题是关于台湾儒教的研究。大陆儒教在任继愈与李申等学者的推动下引起相当大的争议,而在台湾,“儒教”则是殖民者所定义的。李世伟《日据时期台湾的儒教运动》深刻地处理了“儒教”在当时的适应情形。台湾皇民化运动开展后,儒学与汉族认同的强化自此转向与反日运动的结合【63】。但是如果只偏重当时文化界的精英分子学风上的波折,未免有所局限。李世伟认为在日本殖民政府的支持下,儒学虽未在教育体系中继续发挥,却反在台湾的民间社会进一步扎根,当时诗社、文会等儒学组织纷设。这波风气不光衍生出宣扬旧诗文、孔孟道义的儒学组织,其在社会上尚与善社和扶乩降鸾的鸾社等组织彼此混同。这些结社在当时日本人的调查中或是参与者的自我认知上,均以“儒教”来称呼,他们把“儒教”的结社活动依类型而区分为“学艺型儒教”与“宗教型儒教”两类。诗社、文社近于前者,善社、鸾社则为后者。这些儒教结社在日据时期大为兴盛,其中比较著名的有台北的“崇圣会”及“孔圣大道会”等,这些儒教团体,在祭孔、孔教的宣讲及刊物发行上非常积极,有极高的社会教化意义。在认同上,当时的商界闻人郭春秧所办“孔圣大道会”主张以儒教达成日支亲善,以共同对抗西方。昭和十年(1934) 日本举行国际儒道大会,希望透过儒教的精神结盟实现皇国精神。中日战争爆发,诗社更为文赞扬,政治或文化认同立场明显已经转换。李世伟的研究使我们对此一时期儒学发展有一个不同的历史图像【64】。

    由此,我们或许可以说,台湾的民间教派研究虽还有许多不尽如人意之处,但作为研究对象来说,清末以来的各民间教派的实际活动,都还可在现在台湾仍活跃的教门如一贯道、先天道和道院等各宗教团体上找到继承的影子,而这些研究成果都具有一定的参考价值。

 

    四、台湾民间信仰与佛教、道教交融的问题

    民间信仰与佛教、道教融合的现象,在华人宗教信仰史上是常见的。但战后台湾是近代以来佛教在华人地区发展最好的区域,正信佛教在台湾的发展可说是完全现代化的范型,譬如慈济、法鼓、中台和佛光山的组织和规模均可谓达于顶峰。台湾佛教在历史上出现许多纷然不同的形态,有源自闽南的民俗佛教,主张传承自禅宗临济派、先天道的斋教等【65】。以在家佛教形态存在的斋教是被纳入在佛教史的书写系谱中,而嘉庆以后台湾佛教主要就是以斋教为代表。这其实是很有意思的关于书写信仰历史问题,即怎样把一个依现在分类不同的东西放置在同一个脉络之中。尤其是台湾民间信仰相当混杂,不仅是在教义或信仰对象的层面,在寺庙的组织动员、仪式的操作、管理与地方社会认知之间都有着现实意义上的问题【66】。

    颜尚文曾指出台湾佛教可以分成三种不同的类型。一种是脱胎于中国传统佛教、在家佛教式的斋教,一个则是存在于士宦、僧侣间“教理型”、宗派传承“制度化”的“正信佛教”,以及留传于庶民大众社会底层“灵验型”、“世俗化”、“扩散型”的“民间佛教”【67】。这样的分类确有助于我们迅速地理解研究对象的性质。通常在正信与正统的框架下,都会使得“后来的”教史书写,已先撇清了一般民众会认为这是属于佛教的活动,如参杂民间信仰的大小寺院,民众生命经历中执行丧仪或地方普渡斋仪而被称为释教的宗教师,都不会被纳入在正统或正信的教史书写的序列当中。然而,类似这种自律性的排除其实是有点非历史性的做法【68】。台湾佛教寺院中有许多是杂祀民间的神祇,而民间庙宇的主持者又多由地方头人委请僧众主持,其中朝天宫、大甲镇澜宫等许多妈祖庙皆是延僧主持,而也有的原来就是具有地方公庙性质的寺院,如嘉义香光寺,在迈向正信佛教的过程中引起地方民众不同的声音,而引起争议。或许我们可以这样说:不从民间佛教的脉络去理解台湾佛教,则无法理解正信佛教发展之广大社会基础究竟为何,影响如何,也只能单一地将台湾佛教的发展看成是从正信摆脱迷信陋俗的线性解释而已。然而,民间佛教又是不是民间宗教呢?

    过去一贯道、慈惠堂和许多的民间庙宇均曾加入过道教会,民众的认知常也因此极度混淆【69】；因此,作为旁观者的研究者想要理解宗教师、民众的信仰世界,需要极高跨度的广泛性认识作为基础。我们的意思是:民间宗教、民间佛教、民间道教都是依据某种(如佛教、道教) 的主体叙述而来的,分类的背后反而更应当对彼此交涉的部分都要能够理解、对话。康豹研究台湾王爷信仰时所提到观察者(道士或民众) 有自己各自认识与了解的部分,一般民众和研究者之间也有着认识上的不同。如何自觉去辩证性地分析这其间的不同,或许更能让我们不落入研究分类上的局限,也不会只用杨庆坤式的扩散型的分类法就能道尽【70】。

    进入21世纪的台湾,各种新兴的宗教活动与组织、形式也不断地出现变异,有些和族群结构有关,有些教派已经消失,有些则更趋壮大,有些我们已无法辨识其本貌【71】。譬如“会灵山”可以和现代旅游活动结合在一起；地方政府将节庆仪式当作观光与国际狂欢活动；便利超商的“好神”公仔成为每一个家集点收集的成就；妈祖的可爱造型印在眼前一切可用之物,等等。过去的“迷信”成为今日的“时尚”,民间文化和民间宗教并没有因现代化、都市化的冲击而消失,反悬于其翼,扩大了力量。

    对于中国大陆及台湾存在民间宗教及信仰,这一股强大的生命力,长期以来未受到学界主流的认可,投入的年轻研究者亦少；这一种现象与研究逆差巨大的状况,相信会随着资料的公开出版等因素,逐渐吸引研究者的目光。但不管情况如何,后来的研究者都不能回避一个理论崩解,新的论述尚未成型的时代。此外,1950年代以来政权力量在民间宗教场域的伸张是值得我们注意的现象；台湾独特的历史境遇又让战后的民间宗教如此蓬勃。对研究者而言,或许这是一个最好的时代,也是一个最坏的时代【72】。

______________

注释：

【1】具有代表性的是张.、江灿腾编《当代台湾本土宗教研究导论》(台北:南天书局,2001年) 及《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》(台北:南天书局,2003年) 。这两本书可以视为现阶段研究台湾宗教最为重要的指引书；关于台湾民间信仰的部分,所收录的几篇文章,涵盖日本、欧美和台湾的人类学、历史学和社会学各学门的学者分别对台湾宗教的活动与研究作了深刻的分析与讨论,如王见川《台湾民间信仰的研究与调查——以史料、研究者为考察中心》、《战后以来台湾的“宗教研究”概述——以佛道教与民间宗教为考察中心》,三尾裕子《台湾民间信仰研究:以日本人为观点》等文,从不同的学术脉络进行了思考与介绍；武雅士(Arthur Wolf)、康豹(Paul Katz) 则分别从人类学在台湾的调查、台湾王爷信仰的研究回顾,以及张.自己对冈田谦所提出的“祭祀圈”此一概念的反省与检讨,可说对台湾宗教研究发展的方方面面均有精辟的回顾、不同立场的解析与论说,相当值得参照。此外,林美容《台湾民俗学史料研究》(载国立中央图书馆台湾分馆推广辅导组编:《庆祝建馆八十周年论文集》,台北:国立中央图书馆台湾分馆,1995年,第625-645页) 对于日本殖民时代的民俗学者与相关资料亦有相当清楚的介绍,值得参看。

【2】郑志明:《台湾民间宗教结社》,嘉义:南华管理学院,1998年,第5-6页。王见川、李世伟:《战后以来台湾的“宗教研究”概述——以佛、道教与民间宗教为考察中心》,载张.、江灿腾编:《当代台湾本土宗教研究导论》,台北:南天书局,2001年,第524-525页。王铭铭把中国的民间信仰行为看做是宗教体系的主张有两个来源,一个是汉学家高延(de Groot)的古典文本与仪式关系的分析,另一个则是在社会人类学界发展起来的功能主义学说。关于民间宗教的界说以及它与区域社会史、现代化理论的关系,王铭铭有相当清楚的讨论,参见其《社会人类学与中国研究》,北京:三联书店,1997年,第152-184页。

【3】郑志明:《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》,《文史哲》2006 年第1 期。

【4】范纯武:《评柯若朴〈中国宗教研究中“民间宗教”的概念:回顾与前瞻〉》,第四届国际汉学研讨会“中国宗教的研究及其展望”评论文,辅仁大学,2006年11月24-25日。我们认为柯若朴教授此篇论文可以视之为对中国“民间宗教”进行了知识上的考掘,找出此一词汇使用上的效度。柯教授认为应该要保留“民间宗教”这一概念,因为我们需要这个语汇来界定与书写宗教的生活,此语汇超出了任何组织的限制,也不会像地方宗教或民俗宗教,太过于强调与传统的联系。前两者联系农民的文化或民俗,都不足以描述帝国晚期的宗教生活与现代的宗教经验。民间宗教可以用来含括、吸纳统一与差异的论述张力,不但可以作用为一种分析概念,从更高层的分类学范畴来看,民间宗教将有助于划清一个研究领域,有助于开启更广泛的文化研究。Philip Clart,“The Concept of”Popular Religion“in the Study of Chinese Religions: Retrospect and Prospects”,载魏思齐编辑:《辅仁大学第四届汉学国际研讨会“中国宗教研究:现况与展望”论文集》,台北:辅仁大学出版社,2007年。关于“宗教”这个词汇传入中国时的讨论则请参Vincent Go2ossaert,“1898: The Beginning of the End for Chinese Religion”,Journal of Asian Studies 65 (2006)2:307-336.

【5】“救赎团体”的概念是由杜赞奇所提出,有助于我们在研究上不会先掉入到民间宗教的秘密性格的认识泥沼中。相关的研究成果,可参阅《二十世纪中国宗教运动与救赎团体会议论文集》,宜兰:佛光大学历史系,2007年。

【6】王见川、李世伟:《战后台湾新兴宗教研究——以轩辕教为考察对象》,《台湾风物》第48卷第3期。

【7】[美]杜赞奇:《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》,王宪明译,北京:社会科学文献出版社,2003年,第267页。

【8】王见川:《台湾一贯道研究的回顾与展望》,《思与言》第37卷第2期,1999年；王志宇:《儒宗神教统监正理杨明机及其善书之研究》,《台北文献》直字120期。

【9】过去,黄宗智在研究华北、长江三角洲的小农经济后曾提到中国近代经济史中有许多理论与实际之间的悖论现象；而所谓的规范指的是那些为各种理论和模式,包括对立的,所共同承认的、已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响,远大于那些明确标榜的模式和理论。见黄宗智:《中国研究的规范认识危机:论社会经济史中的悖论现象》,载《中国研究的规范认识危机》,香港:牛津大学出版社,1994年,第1-10页。

【10】为了讨论上的方便,我们并没有将西方学者研究台湾宗教的部分纳入,Philip Clart和Chales B.Jones编了一本Reli gion inModern Taiwan: Tradition and I nnovation in a Changing Society (夏威夷大学,2003年) ,读者亦请参看。如导论所言现代化这样的议题是在各个宗教都必须要面对和讨论的,不需要太多形上概念的语词,我们就可以对现存的宗教活动有真实的体悟。

【11】江灿腾:《台湾佛教百年史之研究(1895-1995)》,台北:南天书局,1996年,第74页。

【12】李添春:《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》,台北:台湾省政府,1956年,第4-5页。

【13】李添春:《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》,第189页。

【14】李添春:《台湾省通志稿·人民志·宗教篇》,第260页。

【15】江灿腾说:“本来丸井负责的宗教调查工作,在大正八年提出《报告书》后,应暂时告一段落了。但在大正六年五月,也就是调查第二次进度末期,他被任命为总督府内务局新成立的‘社寺课’课长,并一直担任至大正十三年(1924)此一机构被裁撤,丸井辞职回日本为止。”参见江灿腾:《台湾佛教百年史之研究》,台北:南天书局,1996年,第122页。

【16】王见川则认为民间的通俗道教与扶乩才是支配“西来庵事件”的要素,而斋教不过是在当时被引为奥援罢了。西来庵事件对斋教是否造成打击的说法,从此一事件发生后台湾斋教人士仍是如此活跃的情况,可为反证。见王见川:《略论日治时期斋教的全岛性联合组织:台湾佛教龙华会》,载江灿腾、王见川编:《台湾斋教的历史观察与展望》,台北:南天书局,1994年,第149-187页。

【17】关于西来庵事件请参释慧严:《西来庵事件后台湾佛教的动向》,姚丽香:《日据时期台湾佛教与斋教关系之探讨》,二文载于杨惠南编:《台湾佛教学术研讨会论文集》,财团法人佛教青年文教基金会,1996年,第85-95、71-84页。有关事件的始末与当时社会动员状况的完整讨论,参见康豹:《血染的山谷——日治时期的噍吧哖事件》,台北:三民书局,2006年。

【18】戴炎辉:《清代台湾之乡治》,台北:联经出版事业公司,1979年,第178-198页。

【19】黄智慧:《日本对台湾原住民宗教的研究取向》,载张.、江灿腾主编:《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》,台北:南天书局,2003年,第1-62页。

【20】张.、江灿腾:《编者序》,见《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》,第xxii页。

【21】三尾裕子:《台湾民间信仰研究:日本人观点》,《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》,第280页。

【22】李亦园:《人类学与现代社会》,台北:水牛图书出版事业有限公司,1983年,第297-306页；黄应贵:《光复以来台湾地区人类学的发展》,《中央研究院民族学研究所集刊》第55期,1984年。

【23】林美容:《台湾民俗学史料研究》,载国立中央图书馆台湾分馆推广辅导组编:《庆祝建馆八十周年论文集》,台北:国立中央图书馆台湾分馆,1995年,第633-636页。

【24】陈秀蓉:《战后台湾寺庙管理政策之变迁(1945-1995)》,台湾师范大学历史研究所硕士论文,1998年,第50-63页。另见《苗栗县政府准电提供改善民俗意见请查照由》(1963年8月29日) ,栗字第四一一六九号,见何凤娇编:《台湾省警务档案汇编·民俗宗教篇》,台北:“国史馆”,1996年,第7页。

【25】目前台湾大学城乡研究所林传凯及台北大学民俗艺术所简有庆正在从事这方面的调查。

【26】高致华:《郑成功信仰研究》,合肥:黄山书社,2006年。

【27】瞿海源:《宗教、术数与社会变迁》,台北:桂冠图书股份有限公司,2006年,第214-269页。

【28】冈田谦:《台湾北部村落之祭祀圈》,陈乃蘗译,《台北文物》第9卷第4期,1960年。

【29】张海洋:《1949 年以来的台湾民族学》,《广西民族研究》1999年第3期；李亦园与发展的若干趋势》,《清华学报》新23卷第4期,1993年。

【30】许嘉明:《祭祀圈之于居台汉人社会的独特性》,《中华文化复兴月刊》第11卷第6期(1978年6月),第64页。

【31】施振民:《祭祀圈与社会组织——彰化平原聚落发展模式的探讨》,《中央研究院民族所集刊》第36期,1973年,第204页。

【32】参见林美容、许谷鸣:《关渡妈祖的信仰圈》,《妈祖信仰与现代社会国际学术会议论文》,台北:台湾宗教学会,2003年,第148-153页。

【33】王崧兴:《台における族社の研究史的軌跡》,《国立民族学博物馆研究报告别册》第14号,1991年,第8页；张宏明:《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性——祭祀圈和信仰圈辨析》,《民俗研究》2002年第1期。关于祭祀圈地域划分的讨论,参见赖旭贞:《佳冬村落之宗族与祭祀——台湾客家社会个案研究》,中正大学历史研究所硕士论文,1999年,第42-57页。

【34】关于村落此一地域单位与神明关系的讨论,参见末成道男:《村廟と村境—台客家集落の事例から》,《文化人类学》(日本)第1卷第2号(1985年)；濑川昌久:《香港新界の人村落と神祇祭祀》,《民族学研究》第52卷第3号(1987年),第197页。

【35】张.:《打破圈圈:从“祭祀圈”到“后祭祀圈”》,载张.、江灿腾编:《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》,台北:南天书局,2003年,第96-101页。

【36】戴炎辉:《清代台湾之乡治》,台北:联经出版事业股份有限公司,1979年,第5页。

【37】关于日治时期的街庄行政的讨论,参见蔡慧玉:《日治台湾(1920-1945)街庄行政的编制与运作》,《台湾史研究》第3卷第2期,1996年。

【38】林美容以草屯镇为例还提到“庄”从构成型态上来看可以分为两种,一种是聚落,所谓聚落是人群聚居的最小单位,也就是自然村,即日人的“部落”或日据时代的“小字”。一种则是聚落群,由邻近数个聚落构成,而可分为村落与街市。而我们只有透过祭祀圈的观察,才能洞彻聚落与村落这两个村庄型态。林美容:《乡土史与村庄史:人类学者看地方》,台北:台原出版社,2000年,第193-195页。

【39】薄庆玖:《台北市实施地方自治的过去与未来》,《台北文献》直字94期,1990年。

【40】徐汉雄等:《台北市区里行政发展纪实》,《台北文献》直字94期,1990年；黄得时纂修:《台北市志·沿革志》,台北:台北市文献委员会,1970年,第62-64页。

【41】杜赞奇对中国华北村落社会研究,很清楚地显示出现代国家体制是如何透过税制将触角深入地方。

【42】关于台北都市中空间的均质化与视觉化的讨论,参见苏硕斌:《看不见与看得见的台北》,台北:左岸文化事业公司,2005 年,第145-154页。

【43】而原本尪公的轮祀在该区是分为六个小角头,其后改为其中十里共同轮流主持,这都可视为是都市化和行政空间,影响了信仰的空间与运作模式。当然也有些地区并不随着都市化之推进或是地方道路规划,乃至行政体系的渗入而就瓦解掉。但是,不能否认的是一些区域里由里长来担任祭典主要推手的现象,也愈加普遍。

【44】都市化,又译作“城市化”,通常指乡村转变为城市的这样一种现象。章英华指出:都市化是人类社会经济活动程度及层次最具体的表征。因此,一个都市体系的演变历程,有其阶段性的特征,且和整个经济生产模式的演变息息相关。台湾都市体系的发展历程,有其特定的时空政经背景。在清朝至日治时期,虽然台湾的都市阶层已隐然浮现及稳定成长,但台湾至1950年代时还不能算是都市化的社会。参见章英华:《都市化、阶层化与生活型态》(载张苙云等编:《九○年代的台湾社会》,台北:中央研究院社会学研究所,1997年,第232-263页) ,以及《台湾的都市体系:从清到日治》(载蔡勇美、章英华编:《台湾的都市社会》,台北:巨流图书公司,1997年,第34-61页) 。

【45】地方并未具有自然而明显的意义,反而是有某些比其他人更有权势的人,定义何谓适当、何谓不适当,从而创造出地方的意义。Tim Cresswell:《地方:记忆、想象与认同》,徐苔玲、王志弘译,台北:群学出版社,2006年,第47页。此外,值得注意的问题是国民政府在20世纪五六十年代台湾所推行的统一祭典,则是对地方共同“时间”上认知的破坏。笔者在调查台北盆地尪公信仰时,曾注意到台北的三张犁庄在1946年时原本只有三张里、石景里、三黎里,到了1981年则一改为十四个里。

【46】李培林:《巨变:村落的终结——都市的村庄研究》,《中国社会科学》2002年第1 期。

【47】范纯武:《台北都市化中尪公信仰与街庄空间的变化》,第二届台北学国际学术研讨会论文,台北:国家图书馆,2006年5月6日-7日。

【48】费德曼在中国宗族方面的研究几乎成为经典,虽然他的研究是奠基在林耀华和费孝通、潘光旦等人的观察资料之上的,但这并无碍于其在视野上所提供的价值。参见费里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,上海:上海人民出版社,2000年。濑川昌久则对族谱的意义进行解构,他认为族谱记录的内容其实是某种虚拟的(fictitious) ,是编纂者一种自我认同的工具。参见氏著:《族谱:华南汉族的宗族·风水·移居》,上海:上海书店出版社,1999 年。此外,陈其南对台湾汉人移民社会的分类亦值得注意。见陈其南:《家族与社会:台湾和中国社会研究的基础理念》,台北:联经出版事业股份有限公司,1991年。

【49】王见川:《台湾一贯道研究的回顾与展望》,载王见川、李世伟编:《台湾的民间宗教与信仰》,台北:博阳文化事业有限公司,2000年,第186-187页。

【50】参见傅惜华:《宝卷总录》《, 巴黎大学北京汉学研究所丛刊》,1951年；胡士莹:《弹词宝卷书目》,上海:古典文学出版社,1957年；李世瑜:《宝卷综录》,上海:中华书局,1961年,等等。日本学者的相关研究则有酒井忠夫《中国善书の研究》(弘文堂,1960年) 及泽田瑞穗《增补宝卷の研究》(国书刊行会,1957年) ,可说蔚然成观。

【51】严锦:《戴玄之教授传略》,见戴玄之:《中国秘密宗教与秘密会社》,台北:台湾商务印书馆,1990年,第1210-1214页。

【52】庄吉发:《真空家乡:清代民间秘密宗教史研究》,台北:文史哲出版社,2002年；丘丽娟:《设教兴财:清乾嘉时期民间秘密宗教经费之研究》,台湾师范大学历史研究所博士论文,2000年；洪美华:《清代民间秘密宗教中的妇女》,台湾师范大学历史研究所硕士论文,1992年；王信贵:《清代后期官方对民间宗教之政策(1821-1911)》,台湾师范大学历史研究所硕士论文,1998年。

【53】王尔敏:《秘密宗教与秘密会社之生态环境与社会功能》,《中央研究院近代史研究所集刊》第10期,1981年。

【54】此一时期还有一些重要的研究著作出现,如马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》(上海:上海人民出版社,1992年) 、喻松青《民间秘密宗教经卷研究》(台北:联经出版事业股份有限公司,1994年) 、车锡伦《中国宝卷总目》(北京:燕山出版社,2000年) 。

【55】20世纪80年代以来,李世瑜、秦宝琦、路遥、连立昌、濮文起、陆仲伟、孔祥涛、宋军、曹新宇、宋光宇、王见川、林万传,日本学者浅井纪、武内房司,柯若朴(Philip Clart) 等诸位先生都有重要的文献发现公布,这些都可参见王见川所主编的《民间宗教》所出各期刊载文献新发现情况。而这些研究中宏观与微观的研究均有,路遥透过田野与公安系统的帮助,重建了山东地区各教门发展的土壤、教首的传承,细致地描绘彼此的社会网络；陆仲伟藉由大量的公安档案,对民初的教门活动实态有清楚异常的呈现；宋军对清代弘阳教结合田野与清代故宫档案的爬梳,开启个案研究新的可能性。《民间宗教》只出版了四期,王见川、李世伟与范纯武等人另外发起,结合及海内外学者所办的《台湾宗教研究通讯》(2000年1月创刊) 和台湾宗教学会所办的《台湾宗教研究》(2000年10月创刊) ,现在乃为台湾主要的专业宗教研究杂志。

【56】林荣泽:《一贯道发展史》,台北:正一善书社,1999年。

【57】在这方面,马西沙《中国民间宗教研究的四十年》(《台湾宗教研究通讯》第七期,2005年7月) 对海峡两岸数代研究者的基本思路、论点价值与学术定位进行了了相当详细的讨论,此处不再赘述。

【58】葛兆光曾指出,中国宗教研究上的共同问题是:现在中国的道教、佛教或者是民间宗教的研究,是专注在文献与档案堆中爬梳,把宗教史变成是过去的历史,而不注意历史上的宗教在现代有的遗存。“宗教史”所研究的是一个从古代到现代,有机的绵延下来,至今依然是存在于中国社会生活中的文化传统当中。那么,现实宗教生活的调查与体验将更有助于研究者“同情的了解”(葛兆光:《文献、理论及研究者——关于中国宗教史研究》《, 葛兆光自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997年,第10页)。如果现今中国的宗教研究陷于文献资料的束缚,不作些进一步可能的推论,我们就无法讨论到民间宗教信仰中更为有意思的部分,即它是如何影响到一般民众的生活与宗教认知,接受这些教派的概念后民众又是如何建构起他的信仰世界与实践；要达成这样的目标毕竟还有待更多的努力。参见葛兆光:《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》,上海:复旦大学出版社,1998年,第18页。

【59】台湾鸾堂会以“儒宗神教”来称呼自己,主要是在于为北部鸾堂中一位很重要的乩手杨明机所鼓吹的。相关研究参见宋光宇:《关于善书的研究及其展望》,《新史学》第5卷第4 期,1994年。另关于杨明机和一贯道之间的关系,参见王见川:《清末日据初期台湾的鸾堂——兼论儒宗神教的形成》,《台北文献》直字112期,1995年。

【60】另见王见川:《汉人宗教研究的回顾——以台湾鸾堂研究为例,中央研究院民族学研究所主办“汉人宗教研究的回顾与前瞻”小型研讨会会议论文。在这篇文章中,王见川对于台湾鸾堂研究史的成因、流变、从清末至今各时期关注的课题,作了精辟的分析与介绍。

【61】宋光宇:《关于善书的研究及其展望〉,《新史学》第5卷第4期,1994年；王志宇:《从鸾堂到“儒宗神教”——论鸾堂在台之发展与传布》,“道教、民间信仰与民间文化研讨会”与会论文,“中央研究院”文哲所,1995年；柯若朴:《一部新经典的产生:台湾鸾堂中的启示与功德》,《民间宗教》第一期,1995年；Katz,Paul R(康豹),“The Wayward Phoenix? The Early History of the Palace of Guid2ance (南宫)”,“道教、民间信仰与民间文化研讨会”与会论文,“中央研究院”文哲所,1995年。

【62】王世庆:《日据初期台湾之降笔会与戒烟运动》,《台湾文献》第37卷第4期。

【63】陈昭瑛:《启蒙、解放传统:论二○年代台湾知识份子的文化省思》,《台湾与传统文化》,台北:台湾书店,1999年,第123-228页。

【64】参见李世伟:《日据时期台湾的儒教结社与活动》,台北:文津出版社,1999 年。

【65】关于斋教的历史及相关问题的讨论,参见江灿腾、王见川编:《台湾斋教的历史观察与展望》,台北:新文丰出版社,1994 年；王见川:《台湾的斋教与鸾堂》,台北:南天书局,1996年。

【66】范纯武:《多重脉络下的台湾佛教历史书写》,载范纯武、王见川、李世伟:《台湾佛教的探索》,台北:博阳文化事业有限公司,2005年,第1-21页。

【67】颜尚文:《清代以来嘉义市观音信仰寺庙类型之发展》,《佛学研究中心学报》第八期,2003年。

【68】近年来林美容的研究呈现出台湾佛教的民间型态是值得注意的。她对被称为“岩仔”的寺庙进行调查,认为从性质上这些“岩仔”可说是佛教民间化的表现。所谓的岩在闽南一带常称山寺为岩,其性质介乎佛寺与神庙之间,而较近于庙,与以出家人为主体的丛林佛教寺院有很大的不同。大多数的岩是以观音信仰为主祀,有些则是奉祀清水祖师,有些则受到正统佛教的影响而改以释迦牟尼佛为主祀。见林美容:《台湾的岩仔与观音信仰》,《台湾佛教学术研讨会论文集》,1996年,第189-191页。此外,关于岩仔的讨论,见氏著《台湾本土佛教的传统与变迁——“岩仔”的调查研究》(《第一届台湾本土文化学术研讨会论文集》,台北:台湾师范大学文学院,1995年,第701-722页)及《从南部地区的“岩仔”来看台湾的民间佛教》(《思与言》第33卷第2期) 。

【69】王见川:《慈惠堂与张天师》,载王见川、李世伟:《台湾的民间宗教与信仰》,台北:博阳文化事业有限公司,2000年,第261-271页。

【70】康豹指出,20世纪60年代从语言学所发展出的词汇emic和etic,这两者的区别有助于我们理解类似这样的差异:emic指的是在某个文化环境中受该文化影响的人,对于参加某一种活动所具有的认识与了解；而etic指的是观察者(observer) 对这个活动的了解。这两者的认识常是有所差别的。譬如台湾人对于王爷、迎王的emic了解与人类学家的etic了解有所出入；而道士的科仪因为具有秘密性,所以道士对仪式的意义有emic的了解；而一般民众有etic的了解。参见康豹:《台湾的王爷信仰》,台北:商鼎文化出版社,1998年,第3页。社会上对于民间宗教的态度,似乎也同样可以此方式来类比。

【71】陈杏枝认为:台湾本土的新兴宗教能够在1990年代快速发展,主要是和都会区移民、族群融合以及世代间的文化断层有关。在战后的1950年代末期至1960年代之间从乡村迁居到都会的移民,到了1980年代可能已落地生根,渐渐倾向在当地设立宫庙神坛,以求立即的心灵慰藉。都会移民第二代,可能已无法完全接受其父祖辈的信仰方式。本土新兴宗教提供都会移民第二代一种新的信仰方式,这种方式已在很大程度上脱离乡间那种完全立基于地缘关系的信仰网络,而必须能够满足都会区人的生活方式。其次,外省第二代也倾向信仰本土新兴宗教,因为这些新兴宗教提供一个新的族群融合的基础,能够超越族群界限,使用新世代的共同语言,如较复杂的国语、科学语言概念,以满足新世代的需求,即对于本土文化的认同需求、完整深刻的教义体系的要求。见陈杏枝:《新兴宗教团体与社区研究》《, 二十一世纪》(网络版) 2002 年11 月号(总第8 期) 。

【72】而台岛各地村落的信仰,几乎都可以找到对应的研究者,除了在地理空间上是如此,研究上更细化到阵头、武馆、曲馆、八家将、神像雕刻、建筑,以及与信仰所需的各个宗教仪式的过程,均有若干的研究可以说明。研究细化的结果,并不代表就一定会有通盘的理解产生。

 

 

                           （本文转载自：《文史哲》2009年第1期）