郑志明

 

    在台湾社会,对“宗教”的界定极为模糊,除了佛教与基督教有较明确的制度形式与内涵外,其他宗教在形态上往往相互杂糅,很难清楚地厘清与定位,比如道教与民间信仰实际上是有着互为涵摄的关系,长期的纠葛很难明确地区隔,大多数的宫庙皆以道教自居,不明白什么叫“民间信仰”。“民间信仰”实际上是学界定义下的概念,用来指称汉民族文化传统下的宗教形式,这个名称并未被汉民族所接纳,在其语汇里只有“儒释道”等概念,根本没有“民间信仰”,不仅官方不承认“民间信仰”是宗教,连民众在认知上也是混沌的,有的从未自觉到本身有民族性的宗教形式,甚至认为汉民族是没有宗教的民族。

   “民间宗教”与“新兴宗教”也是学术界定义下的名词,未存在于现实的运用词汇之中,是学者为了研究与表述的方便所建构而成的类概念,问题是此一类概念未形成普遍认知的共识,造成不少有关定义与内涵的纷争。最大的纷争还是在“宗教”的定义上,其次才是“民间”与“新兴”的定义。在汉民族原有的语言与文字的表述系统里,原本未存在着“宗教”的类概念,此一类概念的形成主要还是在西方文化传播进来后才有的认知,但是在此一认知的背后,夹杂着东西文化碰触下长期的纠缠与争执,以及多种意识形态的对立与冲突,造成宗教定义的歧异,在各自表述下难以建构出基本的共识,基于不同的立场、视野、角度与层面形成完全迥异的价值认知,当人们提到“宗教”时已存在着各式先入为主的实体认知,导致产生各为其主的争端与纠纷。

    一般人所意识到的宗教实体,是指历史上早已存在的制度化宗教,是指西方社会的天主教、基督教、伊斯兰教,以及东方社会的佛教、道教,至于儒家可否称为儒教颇具争议性,所谓“儒释道三教”的“儒”,是否已成为制度化的宗教,早就有着各说各话的纷争。“宗教”的概念若专指制度化的宗教,在定义上是狭隘与偏窄的,忽略了从原始社会流传下来各个民族非制度化的宗教形态,将民族性或民俗性的通俗信仰排除在宗教的范畴之外。在这样的认知下,不承认民间信仰是宗教,也不承认从民间信仰的生态环境发展而成的制度化教派是宗教,即民间化的教派不是宗教,故“民间宗教”这个概念根本就不存在。同样地,只承认传统形态的宗教形式,那么新兴化的教派也不够格成为宗教,也就无所谓有“新兴宗教”了。

    民间信仰与民间宗教都是传统社会因缘聚会下的宗教形态,重点在“民间”的语汇上,显示汉民族的文化内涵主要可以分成两大体系,即官方主宰下的大传统文化与民间自行发展的小传统文化。官方的大传统文化或称为高次元文化,是建立在政权的统治权威上,有其繁杂的典章制度与知识传统,也将文字化与经典化的宗教神权纳入到文化体系之中,承认儒释道等三教的信仰地位。民间的小传统文化或称为低次元文化,实际上也是受到官方大传统文化统治权威的控制,二者不是完全对立或分离的关系,所谓低次元是指民间文化常逸出高次元的范畴,仍采原始性的文化运作形态,不被官方所认可,但又不能否定其存在的事实。“民间”两字是带有着贬抑的态度,是指不被官方承认或默许的文化形态,这样的文化形态往往是神权高过于政权,侧重在宗教的神秘经验上。

    民间信仰是指民众日常风俗习惯下的宗教传统,是集体生活传承而成的宗教规范与社会活动,是汉民族最为深层的文化结构,在大传统价值意识的传播下被压挤到民间的边陲地带,成为儒释道三教的化外之民。民间信仰本质上传承远古时代的原始宗教形态,偏重在鬼神崇拜与巫仪活动,建立在神人交通的灵感思维与神话传播,也吸收了不少儒释道等宗教内涵,扩大了其信仰的形态。民间宗教是依附在民间信仰的生态环境上,二者的关系是极为密切的,不同的是民间信仰是与社会同化或交混在一起,宗教礼仪与世俗礼仪几乎是合为一体,宗教活动是深入于世俗生活之中,已成为社会群体约定俗成的文化理念与行为模式,用来实现集体生活下和谐共生的存在目的。民间宗教同样依存于社会,却偏向于儒释道的宗教形式,有其自成体系的固定教义,以及具有发展动力的教团组织。

    民间宗教可以说是介于大传统与小传统之间,或者说企图从小传统提升到大传统的文化形态,发展出自成一格的宗教体系,却被官方所排斥与拒绝,甚至视为旁门左道或邪教,强力地围堵与镇压,迫使回到民间暗中传播,既不是合法存在的儒释道,也不是混合于社会的民间信仰,在官方的严苛的取缔下成为潜伏于基层的宗教势力,在过去的政权体系中承受到某种程度的歧视,有时学者以“秘密宗教”来称呼这一类的教派,强化其非法的宗教形象,若称为“邪教”则完全否定其宗教地位,是站在官方的统治的立场,害怕其神权的宗教势力对现行政权与社会政治秩序产生任何可能性的威胁。

    民间信仰与民间宗教之间是互为流动的,可以从民间信仰中强化其教义体系与组织模式,成为新形态的宗教团体,以有别于民间信仰的方式来进行社会传播,成为开宗立派的新宗教组织。同样地,民间宗教因其组织的松散与教义的开放,重新流入于民间信仰,扩大了民间信仰的宗教内涵,如台湾的王母崇拜在战后从民间宗教流入到民间信仰,依附于传统神庙的方式与民间信仰相融合,不再发展具形的宗教组织,其救劫的宗教运动消化在神明慈悲济世的文化情操之中。战后有些鸾堂也几乎褪掉民间宗教的形式,合流到神庙的民间信仰之中,鸾堂虽然有自身特殊的组织,但是在神明的崇拜上合流到民间信仰的体系之中。这种流动的现象,显示民间宗教不是采严谨式的宗教形态,重视与社会之间和谐共生的互动关系,随时可以调整自身的宗教形式来投合民众的需求。

    相对传统宗教来说,民间宗教可以视为是新兴宗教,以其独立与创新的宗教模式而崛起。问题是目前学界对“新兴宗教”或“新宗教”的定义极为纷歧,这牵涉到“新兴”或“新”承载着较为多元的语义问题,大约可以分成三大类:一、时间或年代上的新。二、空间或地理上的新。三、意义或内容上的新。民间宗教可以从第三类的准则来判定为新兴宗教,若从台湾的立场来说传入的新兴宗教符合第二类的准则,至少战后传入或新创的民间宗教则符合第一类的准则。民间宗教可以是新兴宗教,但是新兴宗教未必是民间宗教,有的是从其他宗教分化或综合而成的教派,不是依附于民间信仰的生态环境而产生。

    就宗教史来说,“新兴宗教”一词夹带着正统与异端的争议,涉及到教派分离运动中的种种纠纷。比如基督教下各种宗教团体的分化,学者将其分成“教派”(denomination)、“分派”(sect)、“新派”(cult)三大类,“教派”是指主流教会,如浸信会、长老会、卫理公会等,彼此相互认同为同一宗教。“分派”是从教派分裂或脱离出去,当彼此关系时会有正统与异端的争执,这些分派认为自己才是正统,常以母体的宗教自居,关系好时还能相互承认。“新派”则是被主流教派视为怪异的、自创的或反常规的团体,是不被主流教会所承认的,强烈地排斥为异道。这种派别的分判也出现在其他宗教,如佛教下的教派也有“教派”、“分派”与“新派”之别,教派是指禅宗、净土宗、华严宗、天台宗等,藏传佛教原先被视为“分派”,现已被认可为教派之一,至于青海的禅定学会是被主流教派视为附佛外道,则为“新派”。

 

    当学者将“分派”与“新派”归类为“新兴宗教”时,似乎是站在主流教派的立场,是一种不自觉的潜藏性判教行为,是传统宗教内的优势社群对新兴宗教社群的一种边缘化的行为,以巩固自身的支配地位,剥夺了其成为“正统”的宗教传统的机会,不尊重宗教团体本身的自我定位。从教派间的对立关系来区分新兴宗教是相当危险的,造成“新兴宗教”一词带有着被污名化的负面意义,是意识形态的纠葛流于各执己见的争议,强化在正统与异端的对峙之中。显示出传统宗教与新兴宗教似乎是处在对立情境下的互不兼容,甚至借助官方的统治权威强力地压迫新兴宗教的存活空间,解严前一贯道被视为邪教屡遭取缔,即是处在这样的时空背景下所造成的。

    “民间宗教”与“新兴宗教”应该都是一种中立性的语词,或者是抽象性的类概念,“民间宗教”是用来泛指源起于民间生态环境下的各类宗教团体,“新兴宗教”则是用来泛指在现代社会变迁下各种创新性的宗教团体,是提出了某些新的教义或礼仪的宗教运动与宗教团体,或者整合不同的宗教内涵,展现出其因时制宜的传播特质,进而创立出具有全球性融渗特质的新宗教文化。新兴宗教是以创新的宗教形式与内涵来满足现代社会民众的多元需求,促成宗教与社会更紧密的结合,不一定是与传统宗教相对立的抗争形态,而是继承了传统宗教丰富的文化资源,不仅适应原有的文化范式,还能积极对应新时代的价值体系,在社会变革中形成新的宗教运动浪潮,建构出具有新的社会实践的宗教体系。

    “民间宗教”与“新兴宗教”都是学术研究下权宜性的分类概念,实际上几乎没有宗教团体愿意自称为“民间宗教”或“新兴宗教”,也不喜欢学者称其为“民间宗教”或“新兴宗教”。不管是“民间宗教”或者“新兴宗教”都是紧扣着“宗教”而来的类概念,本质上就是“宗教”,只是以“民间”与“新兴”来说明其特殊的文化背景,但不能因此而损害其作为宗教的基本内涵。

   “新兴宗教”不是指其宗教形态是崭新的,而是指能超出传统宗教原有的纯粹范畴,开辟出自身宗教文化再创造的历程,对应时代的变迁作相当程度的自我调整,以更为广泛的社会适应性,以新的宗教主张或运动形态争取到更多民众的支持与拥戴,这是其正面的信仰功能。但是当新兴宗教与世俗社会相结合,若一味地讲究与现实利益相妥协,涉入世俗领域太深,承担过多的社会责任,也会危及到其终极的神圣领域,伤害到该宗教团体理想性的信仰情操与价值取向。“民间宗教”与“新兴宗教”在现代社会里教派极为纷歧与多样,但不是每个教派都具有着健全的宗教体系,在发展的过程中也可能产生各个调适不良的生存困境与冲突。

 

 

                         （本文转载自：《文史哲》2006年第1期）