刘义

    在十九时期后半期激烈的反洋教斗争和二十世纪二十年代毫不逊色的非基督教运动之间，是近代中国政教关系由传统向现代转变的关键时期。其标志即信教自由思想的提出以及其在具体的政治实践中的实施。中国的基督教会，一方面由于其西洋色彩从而在思想上和组织上有着较中国本土宗教突出的优越性，在这一思想和政治实践活动中充当了先锋队和主体动力的积极作用。另一方面，这一时期又适逢中国教会反省自身、逐渐剔除其洋教色彩的时期，其突出的表现即基督教会的自立运动和合一运动。二十世纪初叶，中国基督徒争取信教自由的斗争，是这两种思潮共同作用的产物。然而，伴随着从传统向现代的变迁，尤其是由于政治权力的转移而导致的思想大势的转变，作为中国传统主脉的儒教和从西洋来的基督教之间的矛盾无疑被激化了，而且突出地体现在这一政教关系的现代转型过程中，从而使思想的、政治的和宗教的因素交织在一起，形成了异常复杂的局面。

 

    一、信教自由：西方经验与中国移植

    信教自由是西方国家具体历史经验的结果。信教自由思想的最早渊源，大致可以追溯到16世纪的宗教改革。而对其较为成熟和系统的论述，以及其在具体的政治实践中的实施，则不能不归功于近代自由主义的政治思想家以及作为其使命执行人的资产阶级。总体说来，信教自由一方面是西方国家处理教争的经验产物，同时，它又是近代资产阶级思想和政治革命积极建构的结果。从普遍意义上讲，信教自由大致有几个方面的含义：1、信仰的个人化；2、反对设立国教；3、政教分离；4、宗教宽容；5、一项基本的公民权利。[3]

在中国，“信教自由”是一个外来词。在传统中国社会中，多教同时并存，而没有西方意义上残酷的宗教战争和迫害。人们可以同时出入不同的宗派和教会，缺乏严格的区分。这似乎是一种信教自由。但实际上，皇朝政府将各教严密地控制在自己手中，皇帝既是俗世的王，同时又是全国的大祭司。儒学是钦定的政治神学，为王权提供着神圣的合法性证明。而反抗王权的各种民间宗教则被列为异端，受到残酷的迫害。如著名学者杨庆堃先生所论述的：“在中国历史的大部分时期，宗教一直支持政府，给统治集团以超自然的认可，并加强传统的价值工具，以维持伦理道德秩序。而中国政府为保证从宗教那里得到需要的支持，同时也想减低宗教机构对政治权力的竞争，则对宗教信仰和机构加以严格的控制”。[4] 传统中国无疑是典型的政教合一的国家。而那种所谓的自由，只不过是一种信仰意识淡薄和利益关系不突出的表现罢了。

    近代中国社会中的信教自由，是随着西学东渐的深入以及中国基督教会的发展、壮大与自觉而逐渐浮现的。在晚清，信教自由首先是指不平等条约保护下的“传教自由”。1842年，随着清政府在鸦片战争中的失败以及中英条约的签订，侵略者纷至沓来，牟取特权利益。为了在中国这块神秘而陌生的土地上生存与发展，相互的需求最终把帝国主义和传教士联系了起来。不平等条约上的传教规定，则自然地成为了清政府禁教令的替代者。从1844年的望厦条约到黄浦条约，再到1858年的天津条约和1860年的北京条约，传教士随着侵略者步伐的不断深入，几近获得了完全的传教自由权。准确地说，是一种凌驾于中国政府之上的特权。然而，这种通过“非法”途径获得的特权并不能保证信教自由的实施，或者根本就不是一种信教自由。如学者所论，在不平等条约的保护下，传教士以及“教民”凌驾于中国政府和法律之上，形成一种“政受制于教”[5]的政教关系模式。传教问题不再是“民间的事务”，甚至不属于中国的“内政”，而是“国与国间的国际政治事务”。[6]同时，“教民”又因为与传统思想文化不合而产生的“轻视与敌视”，成为了一种“次文化”。[7]偏见、歧视与利益冲突，不断地引发民教冲突，并由此导致了帝国主义干涉与签订不平等条约的恶性循环。这最终在1900年的庚子之变中走向了极致。

 

    后来一位研究中国宗教自由问题的外国人指出：鸦片战争之后，在外国势力的压力下，基督教像帝国的其它财物一样受到了保护。然而，这些良好的特权并不能阻止由儒教士绅煽动的对传教场所的频繁袭击，而政府机关对此则冷眼旁观，假装无力制止这些暴动。他们经常纵容，甚至直接鼓动反对、打击教会的行为，而却不对元凶进行丝毫惩罚。在官方的书信中，他们诋毁基督教徒，根据儒教的成法，所有的异教都是大恶，任何违反异教法的传教士和信徒，实际上都是暴乱者，社会的渣滓。他们建议政府对基督教徒造册登记，给他们的房子和服饰加以标记。儒生和官吏有信基督教的，将失去他们的官职和地位。基督徒经常被以各种各样的理由逮捕、杀害，而介入此类事情的传教士则被认为是超越国家的法律为他们犯罪的信徒开脱。最后，他说：“体现在处置异教法中的儒教的迫害倾向，现在而且永远——只要中国仍属于她自己——都像达摩克力斯的剑一样；而外国势力给予基督徒的保护则不过是阻挡剑落下的毛发”。[8]这可谓是对当时的政教关系详细而又形象的描述。

    1900年是一个关键门坎儿。一方面对反教势力的重惩使基督教赢得了一个发展的“黄金时代”，而深重的教难则也促使着他们去反省如何更好地处理在中国的发展问题。另一方面，深重的民族危机再次促使中国的先知先觉们去探索救国之路，而面临生死关头的清政府也被迫做出一些政治革新的样子来。宗教的、思想的以及政治的机缘在此发生了巧合，共同推动着信教自由在近代中国思想与政治实践中的浮现。

    1901年，《万国公报》载英国医士马林译的《自由篇》第十八章《论国教》即指出：“国家靡财以施教”，“非事之所宜”。[9] 1905年，黄梓材撰文论述说：欧洲国家，宗教纷争多年，战祸惨重。“其后泰西各国，政治改良，划定政治与宗教之权限，任人民宗教自由，而争教之祸始息，国家之治化遂大进”。他们无论开设学堂、设立官职，均不以所信之教不同而区分，因此各教多能和谐相处。中国则不同，官僚和士生，无论上学、就职都须到庙中祭拜，实在对宗教自由干预太甚。政府既不许宗教自由，下层教堂则多得不到保护，从而经常导致教堂被毁、教士被杀。“外人遂得乘间而入，以保教为名，酿成交涉重案”。[10]更多的论述则集中在1906年对英、法、西班牙、日本等国家政教分离情况的报导，以及以此为参照对中国宗教问题的抨击。一篇评论法国政教分离的文章指出：“今中国之人，恒以本教仇敌他教。既用教以分别人类，又于学校定例中特着他教人不得入学肄业之条，而强其必拜儒教之教主。何与法国政府之用心相背而驰也？夫法政府所以学校必由国立者，使人人皆受国民之教育，国立则无教可分也。中国乃似其国为儒教所专有，非儒教者，即非中国之人民，不得进国学。其暴虐亦甚矣。然则儒教之宗旨，尤甚于罗马教。而中国之政教分离，以法国之法待之，未知当在何日也。”[11]后一篇评论英国宗教问题的文章则指出：中国在世界各国推翻国教、维护自由的情况下，更欲给儒教以国教之名，强迫入学堂者必拜孔子，并着在令甲，颁于条教，“初不一考世界之现象，而狃其迂谬之见，殊可叹也”。[12]

    著名维新人士梁启超则在戊戌变法失败、流亡日本后，接受了日本学界关于国家和宗教问题的新理论，认识到了政教分离、信教自由这一基本原则。[13]1901年，在比较欧洲中世与近世国家思想的区别时，他即指出：中世国家由宗教团体构成，以教派相区分，近世则政治与宗教无涉，“国家有保护‘信教自由’之责任，无论何种教令，不得禁止凌害之”。中世教育归宗教势力范围，近世则“一切专门学，皆脱宗教之羁绊，国家保护其自由”。[14]此后，在《保教非所以尊孔论》一文中，他更是明确阐述了政教分离、信教自由的思想，并将其作为反对尊孔的重要理由之一。他说：欧洲历史上因宗教派别问题，战争数百年，至今仍令人毛骨悚然。后几经讨论，始以信教自由之条着于宪法，而教争之祸几息。信教自由之理，“使国民品性趋于高尚”，“使国家团体归于统一”，其要则在“画定政治与宗教之权限，使不相侵越也”。政治属“世间法”，宗教属“出世法”。“教会不能以其权侵政府”，“而政府亦不能滥用其权以干预国民之心魂也，由此治化大进也”。[15]在《新民说》中，他将信教自由看作是公民的基本权利之一。在关于自由的论述中，宗教自由则与政治自由、民族自由、经济自由等并列为公民的重要自由之一。

    为信教自由在政治上的实施提供了切实良机的则是清政府的新政改革。1901年，清政府预备实行“新政”，并于1905年派载泽等五大臣出国考察。1906年，旅美华民耶稣教联会陈翰芬、李济良、甘成国等人上书考察大臣，请求为“永息教案，潜消外患”，“许宗教自由列于宪法，以崇政体而保民安”。他们在呈文中指出：耶稣教实为“今日地球上最通行之宗教”，西方最富强文明国家，如英、德、法、美等，莫不以此为立国之本。其在各国的盛行，效果明显。传到我国后，则教案迭起。此无他故，“中国宗教不自由，民教未能相安也”。他国宪法，无论信何教，都许进入学校。我国官吏则必限制以祭祀礼节，不行者皆不得入学。“此之谓宗教不自由”。“夫宗教不自由，其为祸有不可胜言者”。上面歧视，下面响应。“由是民教不能相安，彼此互相龃龉”。相反，如果朝廷赐予宗教自由，臣民得以自由信仰，自由传教，则“吾侪小民自古传教者日益多，而外国教士来中国传教者日益少，我既收回传教之权，则内地土民可免仇视外国教士之举，转而教案从此永息矣”。而且，各省基督教民在欧美留学者很多，如闻朝廷将宗教自由列于宪法，“则同深感激，图报圣□恩，民心既固，国势自强，可为预祝矣”。[16]这大概是近代中国史上最早的信教自由请愿。

    1908年，清政府准备实行宪政，并于1910年在北京召开了资政院会议。与风起云涌的国会请愿相伴，1910年冬，许子玉、诚静怡[17]、俞国桢、刘芳等人在北京发起宗教自由请愿会。他们称：自筹备宪政以来，各种奏疏，“除政治、法律、学术、技艺，尚未闻提议宗教自由”。然而，此点的确乃治道难易、国势安危的关键，更是“吾基督信徒刻不容缓、责无旁贷之义务”。因此，他们发起宗教自由请愿会，以期联络国内外基督教同胞，结合群力，共同谋划请愿之策。将来所请实现，则“上可以助国势之安，永息教祸，下可以造民生之福，浚沦性灵”。[18]宗教自由请愿会的发起无疑引起了海内外的共鸣。香港伦敦会的尹端模说：自己前此即有这一心思，不料南北天隔，难成夙愿，今“得诸君子登高一呼，提倡请愿，使弟等闻听之下，称心称愿，少此远行，乐可知也”。此事实在关系重大，“非得此明谕，将来基督教民均遭歧视”。[19]1911年4月，宗教自由请愿会的发起人之一诚静怡游历到广东，受到热烈欢迎。代表们在听了其伟论后，“均以为请愿一事，亟当进行，万不容缓”。[20]山东泰安的基督徒在看到广东的布告书后，也即“商之诸同道，业蒙多数赞成”。[21]一个值得注意的问题是，此时基督徒仍旧对西牧很是依赖。诚静怡在同广东代表谈话时指出：此事“仍须一面由西国牧师，关白驻京各国钦使，请其尽友邦之谊，相劝我国政府”。[22]山东泰安的基督徒在谈论此事时，更是主动向西牧请教，得西牧答复说：“斯时中国教会，多未自立。传教西人，尚在中国。各会信友，可商请本省西牧教主，致信于各国驻京公使，请其转询资政院，此事可行否。中国信友，待得到回音，然后再筹进行可也”。[23]这与日后基督徒完全不依靠西牧、自行解决问题的方式是很不相同的。[24]

    信教自由正在走向中世纪晚期的中华帝国逐渐浮现。然而，无视中西历史经验差异的基督教一方似乎从一开始就选择错了敌人。儒教被当作是宗教，甚至是国教，相应地也就成为了信教自由的对立面。[25]中国传统文化的主脉与现代政教关系的基本原则在历史的误会下成为了敌人。这直接影响着中国政教关系现代转型的复杂性与曲折性。

 

    二、孔教与信仰自由：中国政教关系现代转型中的两难选择

    1912年，民国成立。《中华民国临时约法》明确规定：“中华民国人民，一律平等，无种族阶级宗教之区别”；“人民有信教之自由”。[26]在中国历史上，信教自由第一次在宪法意义上得以确立，是为近代中国信教自由法律保障的滥觞。此后，孙中山先生又多次提到这一问题，允诺给公民以信教自由的权利。他说：前清之对于教会，不能自由信仰，自立传教，只藉条约保护。“今则完全独立，自由信仰”。[27]民国告成，自由平等，万众一体，“信教自由，亦为约法所保障”。[28]袁世凯上台后，在接见北京基督教代表时也明确表示：“以后在全国将实行信教自由”。[29]民国的成立，无疑给了基督徒很大的希望，以为是开辟了一个新的时代。尤其是关于信教自由的规定和承诺，更使他们感到是上帝的怜悯和赐予。然而，鉴于以往耶儒之间的非良性互动，信教自由的确立被中国士人误读为对基督教的扶持，反过来则是对儒教传统的打击。而清季民初废除祭天、学校取消尊孔读经等一系列活动，则直接促使着这一误会变本加厉地恶化。再加上民初混乱政局下的思想紊乱，中国士人毅然担负起了重振道德的重任。而由此兴起的孔教运动则成为了民初信教自由之争的直接导火索。

     1912年10月7日，陈焕章、沈曾植、梁鼎芬等人在上海发起孔教会，以“昌明孔教，救济社会”为宗旨。[30]同年12月，他们草订章程，呈请袁世凯分递教育部、内务部立案施行，并得以批准。[31]孔教会正式成立。随着孔教会的成立，全国各地迅即成立了很多分会，以及宗圣会、孔道会、孔社等类似的组织。一股尊孔复古的潮流在民国逐渐兴起。1913年8月，孔教会代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超、王式通等上书参众两院请定孔教为国教，认为孔子为自古之国教教主，历代君主无不尊奉，“共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事，故中国当仍奉孔教为国教”。[32]

    孔教会的主力骨干陈焕章[33]指出：“宗教者人类之所不能外者也”。自野蛮未开化之民族至文明最高之民族，莫不有教。“其无教者惟禽兽斯已耳，非人类也”。孔教为中国自古以来之宗教，孔子为两千年来的大教主。宗教的教义高低不同，有神道之教，有人道之教。孔教为宗教高级阶段之人道教也，但孔教也绝非不言鬼神。中国之“教”字有三义，曰：宗教，教育及教化。“惟孔教兼之，此孔教之为大也。然孔教虽具备三者，而究以宗教为本”。[34]孔教之为中国之国教，乃不成文之宪法。孔教之与国民，“犹鱼之相忘于江湖也”。[35]孔教乃中国“国民之特性”也。[36]今日提倡孔教的另一大原因，则在于孔教乃拯救时弊之良药也。[37]国教与信仰自由，俱为我国传统之俗法。“若使将来新定之宪法，不立信教自由之明文，则不明定孔教为国教亦可也。若有信教自由之明文，而无奉孔教为国教之明文，则偏而不举，流弊实多”。许人民信教自由，乃国家之消极政策；特立国教，则为国家之积极政策。“二者并行不悖，相资为用”。有信教自由而无国教，则放任太过；有国教而无信仰自由，则干涉太甚。[38]“信教自由者，非铲除原有国教之谓。谓国家虽有国教，而人民于国教之外，信奉异教，可以自由云尔”。其所谓自由，即“人民不因信奉异教而被焚杀，不因信奉异教而不得为官吏。立其所欲立之庙，祀其所欲祀之神，诵其所欲诵之经，行其所欲行之礼，讲其所欲讲之教，皆不加以禁制”。当然，这一切都必须在法律范围之内。[39]另外，陈焕章还参考比利时、意大利、丹麦、土耳其等国宪法，以证明国教与信仰自由并不冲突。[40]

    陈焕章的论述其实并没有什么新意，而毋宁说是继承了19世纪传教士的某些看法，即将儒教视为宗教，甚至是中国的国教。因此，陈氏的主张得到一些外国人的支持也就不足为怪了。这其中最突出的即美国传教士李佳白。他不但邀请陈焕章到尚贤堂讲演孔教，还为其书稿写序。陈的那部著名的《孔教论》就是在尚贤堂讲演的结果。另外，李佳白还主持了很多场关于孔教问题的讲演，他自己也有很多的论述。在给陈氏的书所写的序中，他指出：“夫以中国之版图如此其广，人民如此其众，典章如此其备，礼教如此其美，社会之思想，如此其翕合，自必有主之者，君王之崇奉千百世，馨香之俎豆遍国中，称而述者，不绝于妇孺之口，信而仰者，深印于伧竖之脑，自必有堪为之主者。故谓中国无宗教，今日之中国人自言之，吾人不之信也。谓孔教不可为宗教，孔子不可为宗教主，今日之中国人自辩之，吾人莫或解也”。[41]李佳白的论述，无疑对陈焕章的观点做出了肯定，并将陈本人大加称赞，然而，他并不赞成国教。[42]日人有贺长雄则不同，他明确指出：“国家既于宪法保证信教之自由，而复公认一宗，以为国教，而特别保证之，利用之，此与立宪政体，未尝相戾”。另外，他还同陈焕章一样参考多国宪法，以证明此二者可以共存。他给中国宪法出策，认为应该“以孔教为国家风教之大本”，其具体条目如下：1、国家设立学校，得以孔教为伦理教育之基础；2、国家得将孔教学位（进士、举人、秀才等）公认以为选举及备选举之资格；3、得以国家公款维持孔教学校；4、得对于孔子后裔，示特别之优遇。[43]另外，在孔教运动中发挥了作用的外国人还有卫礼贤、盖沙令、庄士敦等。[44]

    然而，孔教运动最强有力的支持则来自政府，尤其是其中的实力派人物。这既包括最高元首，也包括各地方的军政长官。正是由于这些政治实力派的支撑，顿时增加了孔教问题的政治含义以及其与现实政治的绞合。1913年6月22日，袁世凯发布尊崇孔圣命令。称：孔子为万世师表，“既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始”，反之人心而安，放之四海而准。前经国务院通电各省，征集国民关于祀孔的意见，“应俟各省一律议复到京，即查照民国体制，根据古义，将祀孔典礼，折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远”。[45]9月9日，副总统兼湖北都督黎元洪致电国务院、参众两院及各省都督、民政长、议会，支持陈焕章等人“奉孔教为国教”的要求，得河南、云南、广东、江西等省都督、民政长通电赞成。[46]

    1913年9月中旬，宪法起草委员陈铭枢等正式提议，请于宪法中明定孔教为国教。[47]后经会议讨论，列为议题。9月27日，宪法起草委员会讨论宪法内应否定孔教为国教的问题。陈铭枢首先发言，认为孔教乃文明进步之国教，非野蛮时代之迷信宗教可比，应定为国教。何雯提出四条理由加以反对：一、中国非宗教国；二、孔子非宗教家；三、信教自由为宪法通例。定孔教为国教，与宪法相抵触；四、中华民国由五族共和而成。定孔教为国教，易启蒙藏二心。汪荣宝反驳斥，认为孔子的大同小康说等，即使鲁索也有未曾发明者。拥护君权专制一语，实系误人之谈。而且，孔教并无仇视他教之事，对于他教的存在也无妨碍。至于蒙藏向背，则全看政治能力如何，与定孔教为国教无关。谷钟秀、汪彭年再反驳，认为孔子祖述尧舜，宪章文武。如欲定为国教，应当追溯渊源，而不宜后来居上。后付表决，否认定孔教为国教者居多数，国教案遂不能通过。[48] 10月13日，对国教案进行二读。全场主张大致分成两派，针锋相对。赞成国教案者，主要有汪荣宝、朱兆莘、黄赞元、王敬芳、向乃祺等，认为孔子提倡人道教于两千年前，实为近日神道教进化之极端，将来必盛行于全球，本国当然应定为国教。另外，国民性乃一国之构成要素。中华民国人民信仰孔子，即为国民性，当然要表现在宪法上。反对者则为汪彭年、伍朝枢、谷钟秀、卢天游、徐镜心、王君等。其理由主要有：一、孔子之教，祖述尧舜，宪章文武。如欲定为国教，自当以尧舜文武之教为依据，否则即失其本相；二、忠恕为孔教之大本。若将孔教规定于宪法，则凡不守忠恕者，必将一一科以违宪之罪，否则即失法律之效力。后提付表决，赞成者少数，国教案被打消。[49]10月28日，二读会已经结束，汪荣宝又提议于十九条下加一第二项：“国民教育以孔子教义为大本”。蓝公武以为不如改为“国民教育以孔子之道不抵触共和国体者为大本”。陈铭枢提出：“国民教育以孔子之道为伦理之大本”。孙润宇主张将“伦理之大本”改为“修身之大本”。朱兆莘则提出：“国民教育以孔子之道为大本”。陈善、黄云鹏等赞成。张耀曾、吴宗慈、何雯、汪彭年等反对。表决数次均无结果。最后，互相让步，将“国民教育以孔子之道为修身之大本”通过。此即为“中华民国宪法史上教争之发轫”也。[50]

    孔教会方面的行为，使基督徒感到刚刚得到的信教自由似乎顿将失去。沉重的危机感和责任感促使他们几乎自一开始就展开了积极的斗争，以捍卫约法上的信教自由。诚静怡指出：“倘规定一教，以干涉国民之心灵，虽曰防范其放任，而专制之毒，实已逼入骨髓。甚于专制之谈，仅能焦灼形躯也”。陈焕章等人发起的定孔教为国教的运动，“其立意未尝不美，其立法未免有偏”。一旦以少数人的意见以破坏各教团之特权，则“不第无裨于政体，而实有碍于国本也”。[51]艾知命认为，定孔教为国教是一种“续凫断鹤、削趾适履”之行为。它将导致四大危害：一、激起宗教之纷争；二、破坏五族之共和；三、违背民国之约法；四、阻碍政治之统一。“中国本不以宗教为重轻，则国教可不必立。而一言五族共和，则国教尤不可立”。[52]张亦镜则指出：“孔子为中国大圣人，其所言仁义道德，关于心性之学者，自人人所宜服膺弗失”。但若因国体变更的原因，在孔子书中刺取一二语，将其粉饰为今日民主政局的依据，则万万不可。“有国教，凡隶国教旗下者，必主国教而奴他教，政府亦必尊国教而卑他教。信教既因之大不自由，而闹教仇教之祸，亦将比前清而益炽”。[53]他反驳陈焕章等援引各国宪法以证国教与信教自由并不矛盾的说法，认为明定孔教为国教，则信孔便是“囿于国家之功令”，而非“本于自己良心之欢喜”。“必自己良心欢喜如此，绝非有待于外之诱迫推挽，方是真自由”。定孔教为国教，“在最大多数之孔教徒，已不自由，无论他教矣”。[54]

    但声势最大的，则要数以基督教为核心的各教联合请愿。北京的基督新教徒率先联合起来，组成了北京信教自由不定国教请愿团。在发起书中，他们从五个方面对孔教方面的意见做出批评：孔学是否宗教；中国历史向无宗教；国教为各国已摒弃之主义；国教与信仰自由绝不相容；定孔教为国教有损于风俗人心和思想自由。因此，为教会前途，亦为国家前途计，他们议定：1、举定委办进行；2、上书请愿；3、唤起他教团体共同行动；4、通告全国信徒请求协助。[55]嗣后，各教会相继回应。天主教的代表说：国家“于国内所有之教，只可一律待遇，决无消极积极之可言”。定孔教为国教，规定学校必须拜孔读经，“此乃强从他教人民无入学校之权，因此无任官考试之权，因此无选举及被选举之权，因此不能一律平等而有宗教之区别”。各教以教理维系人心，本不在乎定不定国教，又何必求此空文规定，挑衅他教，“生五族之恶感，起阋墙之分争，授强邻隙，召瓜分祸，使数千年祖国，不亡于专制，而亡于共和，不亡于叛徒暴民，而亡于诗礼发冢之辈哉”？[56]中华佛教总会的请愿书指出：我辈亦尊崇孔子学说，只是五族“习惯既各有不同，宗教亦断难轩轾”。欧洲中世纪的黑暗与恐怖，实不能不预防。立法贵能得天下之平，“稍现重轻，争端必起”，非为国家之福也。而且，孔学乃纯粹的“世间法”，“但使主持全国教育者，确定方针，以孔子之教为主体，则政治上自不起竞争”。[57]中华道教总会的请愿书说：“成文约法，既许人民有信教之自由，断无轻易反汗之理。人民仪仗此约法，遂亦无宗教纷争之悲剧”。各教各有其道，“如永听其自然，可保相安无事”。若此尊彼卑，则一般信教之人，势必持不自由勿宁死、不平等必相争之说，“则欧洲新旧教之战争，中国义和拳之惨剧，因而酿成”，实非平和之福。[58]

    共同的意见最终将各教联合在一起，走向了共同行动之路。1913年10月20日，中国各基督教教堂代表在京开会，拟反对定孔教为国教之议，请政府按照临时约法给国民完全信教自由，并详陈定国教后之种种祸害。[59]10月31日，李登华晋京，邀王子贞联合各教，借基督教青年会地址开五教联合会，议定协力进行，保全各教信仰自由。[60]11月27日，佛教、道教、回教、暨天主教天津代表英实夫、李镇西，邀同北京王子贞等，第二次在北京青年会开会，讨论反对国教问题，并组织一会，名为“宗教联合请愿团”，作为协力反对机关。[61]

    该团以“请愿信教自由，不定国教，并防杜一切妨碍各教平等之法律”为宗旨。规定：凡各教人民皆得为本团团员。本团不设正副长，惟由各教举定代表，组成一联合委员会，协商请愿事宜。各教设立调查委员会，调查奉教人数，详记籍贯、姓氏、年岁、职务、产业等，编列清册，并择其中品学兼优、有议员资格者，另行造册，以备选举；设立交际委员会，以联络本教及各教之感情。每届选举时，由该会委员分往各区演说，劝令教民选举同教人为议员。各教联合陈请国会，于会议宪法时，“慎守临时约法，规定信教自由，使各教均为平等，不容一教于宪法上偏有轻重”。又陈请政府，“不得于行政司法上，对各教稍有轩轾”。本团成立后，各教须特派演说员，分赴各地演说，并编着论说，分送各处，以唤起国民之赞同。“本团种种举动，依法理进行，不使偏于激烈”。[62]他们议定：（1）如果宪法定有侵抑信教自由之条文，各教当由各省、县、区选派代表，公开国民大会，要求大总统交院复议，要求国会修正不合宪法之条文；（2）倘若要求无效，致令一教独于宪法上占优胜地位，其它各教当守一致信约：不选该教人为代议士，不举该教人为大总统副总统，不用该教人作学校教员，不读偏重该教之教科书等；（3）如果政府行政偏重一教，违反信教自由，各教当守一致信约：不令子弟入官立学校，要求政府津贴各教学款，要求政府与各教学校之学生以同等出身等。[63]

    这一请愿团的建立，无疑将各教都联合起来，形成了一个反对的中心机关。然而，政治方面的举动却正呈现出不利于基督教会的行动。这一方面表现为袁世凯推动帝制、解散国会的行为，一方面则是其尊崇孔祀的主张。1913年11月，袁世凯宣布解散国民党，撤销国民党国会议员的资格，从而导致国会不能正常召开。1914年1月，则宣布国会正式宣告解散。同时，他又组织政治会议，作为替代国会的御用机构。1913年11月，袁世凯向全国发出尊孔告令，认为孔子之道精美无比，“现值新邦肇造，允宜益致尊崇”。并规定：“所有衍圣公暨配祀贤哲后裔，膺受前代荣典祀典，均仍其旧。”[64]尤其值得注意的是，他将祭天、祀孔两案向政治会议提出咨询，大有将此两问题确立之势。围绕孔教和信教自由的争论再次在民初政坛中掀起浪潮。

    1914年1月14日，政治会议开会，提议大总统咨询的祭天、祀孔两案。除了在祀期、冠服等一些小问题上稍有不同外，议员们基本上没有什么异议。马相伯[65]和艾知命两人则竭力反对，认为此两案无成立理由。马相伯认为：祀天可专门设立典祀之官，不必由总统躬临预祭。至于尊孔则“与宗教前途大有妨碍”。现在政教分离，宗教之事，概应听人自由信仰，国家万不可干涉。现在当道者崇奉孔子，遂定祀孔典礼，他日若换一崇奉他教之政府，则又要特颁崇祀他教之典，实非长久之规。而且，既令学堂崇祀孔子，则凡不崇祀之学堂势必受人排斥，影响甚大。艾知命则提出三种疑问：（一）孔子是神，还是人？（二）学校祀孔，则将来非孔教者，能否受同等之教育？（三）祀孔典礼与祭天同，则祭天与祀孔，究竟是一是二？孙毓筠、许鼎霖两人反对说：学堂祀孔与不祀孔之学堂，二者并行不悖，并无妨碍。一如外国人崇拜天主耶稣，并未尝强迫吾人不拜天主耶稣。而且，祀天祀孔乃我国数千年来的习惯，而非今日的特别创举，因此决不至由此而引起宗教之祸。双方争辩了很长时间。后以“应否大祀孔子”付表决。多数赞成，只有马相伯、艾知命俩人反对。遂散会，将两案提付审查。[66]29日，再次大会，由审查长赵惟熙、许鼎霖报告审查两案情形。议长即付表决，多数赞成。祭天祀孔两案遂完全通过。[67]

    袁政府的行径再次激起了基督徒的强烈反对。马相伯撰文说：政教分离之理由，“大抵根于科学”，科学则本诸原理。政务之原理在“尽其人事所宜，求有人力所能得之幸福”，教务之原理则在“思于人事之外，求有人力所不能得之幸福”。政与教实各有分属，互不相涉。“以行政官而务于祭祷，政务云乎哉？教务云乎哉？不索诸人事之昭昭，而索诸天鬼之冥冥，行政之性质固如是乎” ？信教自由者，自信其良心也，不可以一教之习惯责望于人民，又怎能责望于元首呢？信教自由者，“各相安于所信之教，而不受政府之横加干涉也”。[68]

    各教联合请愿团则再次承担起大任，向大总统、政治会议、国务院上书，厉言尊孔之弊端，要求给国民以信教自由。他们指出：“政府大政方针，竟宣言以孔教为风化之本，是不啻向各教人民，宣示其有主张孔教为国教之决心矣。虽其宣言中，有一面既尊重人民信教之自由一语，然亦如孔教会请愿书，明定孔教为国教，并许人信教自由之同一欺人耳”。[69]他们以六大问题相置疑：一、祭天祀孔是政教合一，抑或政教分离？若政教合一，则当各教并尊，分祀其主。若政教分离，则政权不得干预教权。二、祭天祀孔为各教教规所限。若定列祀典后，守则违犯教规，不守则违背典章，政与教冲，实在难免，有何方法可以保全？三、祀孔经费出自国库，各教人民均担负纳税义务，以所纳税祀其所不信者，内心怎能乐意？四、大总统既为五族各教之总统，而非一族一教之总统，特崇一尊，漠视他教，则各教必致群起要求将自己的教主一一升入大祀。五、大总统祭天祀孔典礼永为定例。倘他教之人被举为总统，而不能守此祀典，是否合乎总统资格，还是废去祀典？六、他教官吏学生，为教规所限，不守祀典，而被剥夺公民权，这是否平等，是否依旧为本国公民？[70]

    激烈的反对声，无疑使袁世凯心生阙疑。轰轰烈烈的尊孔运动势将从帝制运动的辅助变为掣肘，从而也促使着其观念的转变。1914年2月7日，袁氏发表命令。他首先公布了祭天祀孔两案的通过，并详细说明了各种祭礼、祭所、祭品、冠服等事项。在命令的第三部分，则指出：“信仰自由，为万国通例。我中华民国本由汉满蒙回藏五大族组织而成，其历史习惯，各有不同，斯宗教信仰亦难一致。自未便特定国教，致戾群情”。先圣先贤的岁时祭奉，载在前清典制，与宗教问题无关，与共和政体也不相抵触，“自应庚续旧章用昭馨香之报”。至于宗教信仰，则“仍听人民自由”。[71]国教被否定，信教自由得到了确认。然而，基督徒所反对的祭天祀孔案却得以通过，宪法草案上的十九条二项也依然存在。切实地讲，这与各教联合请愿的目标还相差甚远。但一方面鉴于直接目的的实现，更重要的或许是国会解散，袁氏大力推进帝制运动，信教自由问题也失去了讨论的空间。基督徒认为，“今虽宪法未成，而国是已定，想未来之国会，不定孔教为国教，与人民以信仰自由，亦意中之事，免拜孔之束缚，得信仰之自由”，可谓是功德圆满。[72]因此，所有北京基督教信仰自由不定国教请愿团即自此解散，名义即从此取消。[73]民初关于信教自由问题的争论由此暂告一段落。

    总括起来说，从1913年的国教案到1914年的祭天祀孔案，以基督教为核心的全国各教请愿大致包括两个方面的内容：反对定孔教为国教；坚持信教自由。二者相辅相成，实为同一问题之两个不同向度。其主要的思想则包括：1、孔道不是宗教，孔子不是宗教家；[74]2、定孔教为国教，有悖于信教自由的原则，容易引起教争，甚至外国列强的干涉；3、定孔教为国教，有碍于五族共和[75]，导致国家分裂；4、定孔教为国教，妨碍公民受教育的权利；5、宗教为道德上的问题，不得与法律问题相混。或宪法为国家根本大法，宗教和教育这种问题不应涉入。[76]与19世纪后期传教士主动地将儒教视为敌人的作法不同，基督教一方在此活动中显得有些被动。思想和政治局势的不同，也直接改变了他们对儒教的说法，即认为儒教不再是宗教，也不是中国的国教，更不应该在宪法上定为国教。中国基督徒这一认识上的变化无疑是一种进步。然而，19世纪传教士的误解却成为了孔教会一方最有利的证据。再加上由于政治权力转移而导致的思想大势的改变，孔教与信教自由之间的冲突，也由认识上的误差变成了一场保教、护教的生死之战，从而决定了中国政教关系现代转型的两难选择。

 

    三、结语：走向信教自由的漫长历程

    1916年，袁世凯在施完了自己所有的招术后在众叛亲离中孤寂地死去了。紧接着，国会重开，宪法重新审议。信教自由之争也再次乘机而起。经过了错综复杂的曲折斗争，经过议会中的激烈争论，1917年宪法会议终于又一次地确立了信教自由的基本原则。[77]尽管基督教会在此后保存了信教自由会这一争取权利的组织，但未几，宣布重开国会的黎元洪立刻又踩着袁世凯的老路解散了国会，从而为民初的信教自由之争划上了一个句号。由此，同1900年一样，1917年成为了中国政教关系转型的一个象征性年代。嗣后，五四新文化运动在民族主义一而再、再而再的刺激下，最终使“救亡”压倒了“启蒙”，对信教自由的理性理解也为对帝国主义的仇恨所代替。由此，或真如一些学者所说，由反孔走向了反宗教，最终则走向了反基督教的路线。[78]1920年，少年中国学会因宗教信仰与入会资格的问题首先展开讨论，王星拱、曾琦、恽代英、周太玄等相继发表文章，从科学主义、国家主义、唯物主义等角度发起对宗教的攻击，并引起激烈的争论。1922年兴起的非基督教运动，更是将这一倾向引至极端。从最初的非基督教学生同盟开始，到收回教育权运动，再到后来政党的介入，中华大地掀起了全国范围的非基督教热潮。尽管运动中不乏周作人等明智者呼吁信教自由，然而在反对“文化侵略”[79]的口号声中，信教自由实际上成了被人不屑一顾的空文。[80]这一影响一直延续到了训政时期。尽管国民政府在1931年通过的《中华民国训政时期约法》中再次肯定了信教自由的原则，但国民党中的许多人显然对宗教自由的条文有意见，尤其是从国家主义等立场，“对基督教的态度，十分不友善”。仅关于宗教自由政策的规定，就曾引起党内的激烈争论。更重要的是，训政时期的宗教政策，“是依据当时对三民主义的诠释下所发展出来的，而当时三民主义之受推崇，其至高无上性，很容易就会推衍出一些除三民主义之外，舍我其谁的独尊思想，认为政党可以有控制宗教团体的权力，宗教思想也不能与国家政策、党的政策、乃至于三民主义思想有相违反的地方。总之，宗教政策的规定，是要朝‘政控制教’、‘党控制教’的方向走的”。[81] 1930年蒋介石受洗入教后，则又一度出现“党教合作”的现象。[82]由《中华民国临时约法》开始确定的信教自由，在近代中国实在是多艰难曲折，迂回路转。信教自由在近代中国的法治建构和现实实施，仍有着一段漫长的历程。

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