阙成平

 

 

    松赞干布以其卓越的才华统一诸部,建立吐蕃王朝后,急需强化中央集权,而意识形态方面多神崇拜的本教思想已难以适应其需要。松赞干布英年早逝后,继任赞普年幼而导致王室政权旁落、大臣专政的局面,致使吐蕃王室强化中央集权的意识更加强烈。正是在这种历史条件下,吐蕃王室开始积极引进佛教, 从而引发了以宗教斗争(佛本之争)为掩盖的统治阶级内部的权力斗争,导致了吐蕃王朝的灭亡, 佛教自身也迹近消亡。但佛教在后宏期又开始复兴,历朝封建统治阶级根据西藏的实际情况采取了扶植的措施,使佛教逐渐变为全民信仰的宗教,并且与政权紧密地结合在一起,在西藏的政治生活中发挥着特殊的作用。本文拟就西藏政教关系的形成和发展作一疏理。

 

    一、吐蕃时期的政教关系

    松赞干布统一诸部建立吐蕃王朝后,急需发展社会生产力满足人们的物质需求、健全文化体系来满足人们的文化需要,借以稳定社会秩序、巩固王朝的政治地位。但原有的本教属于原始的多神崇拜,没有形成自己的理论体系,而且其祭祀仪式动辄杀牲数千,显然不能适应新兴的吐蕃社会急需恢复和发展经济的现实状况。

    “据藏文史书《强玛》记载,结波松赞干布因嫉恨本教,在世仅活了三十四年。又据《空行智慧胜海传》载,因本教每年要用大量牲畜做血肉供, 故结波松赞干布禁止本教。”[1](P15)而主张一神崇拜的佛教不仅有完善的理论体系,而且其第一条戒规就是“不杀生”,正好满足了吐蕃王朝的政治、经济、文化需要。因此松赞干布采取了一系列引进佛教的措施：派吞弥·桑布扎去印度求学、创立文字；迎取文成公主、赤尊公主等,并将佛教教义写进法律条文。但这些佛教开始向政治转化的现象,不过是利用宗教保护其统治权力的一种措施。当时佛教的地位和权力都并不高,既没有纯粹的佛教僧人,也没有专供僧人们居住的寺院, 更没有僧人的任何特殊的收益和权力。佛教对政治的影响并不大。

    松赞干布去世后,吐蕃王朝出现了噶尔家族专权长达半个世纪和赤玛伦摄政八年两个非常时期,这不仅意味着吐蕃军事联盟政体的发展已陷入严重危机,同时也对赞普的王权及王室利益产生巨大冲击。因此,从赤德祖赞时期开始,吐蕃王朝采取了一系列措施来变革和调整吐蕃权力体制和政治制度, 借以提高王权地位和加强对大臣的防范与控制,力图重建并巩固王室的集权统治。在这些措施中,重要的一项就是“兴佛抑本”。兴佛措施主要有：1、求取佛法和延请高僧。赤德祖赞曾前后三次派使者去印度和汉地求取佛法,而赤松德赞则先后四次派色囊、桑西等人四次去印度和汉地求取佛法和延请高僧。为佛教在吐蕃传播起过关健作用的莲花生以及寂护的两度进藏,都是出于吐蕃的主动迎请。2、修建寺院接纳、供养僧人和存放佛教经典。“赤德祖赞之时,于扎玛建瓜州寺,于琛浦建神殿等,立三宝所依处。”[2](P160)更为重要的是,779年,由莲花生和色囊奉赤松德赞之命主持修建了吐蕃历史上第一座有僧伽组织的佛教寺庙桑耶寺。3、组织翻译佛教典籍,桑耶寺就是当时的主要译经场所之一。4、剃度藏族僧人出家。桑耶寺建成后,赤松德赞派人从印度请来十二位根本说一切有部僧人, 协助寂护首次剃度以色囊为首的七位吐蕃贵族子弟出家为僧,史称“七觉士”。5、盟誓信佛。6、优待僧侣,让僧人参政,对于佛教僧人分别等级,提供僧舍,王朝按期供给粮食、肉类、酥油、果品、衣着、笔墨、纸张等一切所需的物资。同时还拨给桑耶寺属民二百户,以供给寺院日常人力物力所需,选任可靠僧人参与朝政,阶位在大伦之上。7、制定法律,推行佛教。这段时期的政教关系主要体现为佛本之间的斗争,也就是赞普王室与大臣之间的斗争。赤松德赞年幼无权时,朝政由崇本的权臣玛尚仲巴杰等全面把持,玛尚仲巴杰采取一系列手段来禁止佛教,具体包括：1、拆毁赤德祖赞所建卡查寺与珍桑寺,将大昭寺改为屠宰场, 将文成公主带到吐蕃的佛像两次埋在地下,后又取出送到芒域。2、驱逐汉地僧人和尼泊尔僧人。3、将曾经辅佐赤德祖赞推行佛教的崇佛大臣末·东则布和朗·迈色二人杀害,对推行佛法者,将其孤身流放边地。4、宣布人死后不得举行与佛法有关的宴寿之祭。5、制定禁佛之小法律,下令在吐蕃王朝统辖的全部范围内禁止信仰佛教。这种局面大约延续了六七年,到762年,赤松德赞在桂氏等一批新大臣势力的支持下,定计成功地剪除了玛尚仲巴杰等反佛大臣,从而继续推行佛教。吐蕃后期,王室继续大力提倡和发展佛教。并将提倡和发展佛教作为提高王权、加强和维护其统治的主要手段。牟尼赞普、赤松德赞和赤祖德赞对推行佛教的热衷程度呈愈演愈烈、逐代递增的趋势。牟尼赞普在位仅一年零九个月,但却大兴法供,“对诸受供大师与出家沙门,恭敬承侍,供其资养,奉如冠顶。”[3](P33)在赤德松赞执政期间, 佛教的地位再次得到强调和提高。首先,在译经和传播佛教方面,赤德松赞之时“迎请了班智达毕玛拉迷扎、噶玛拉锡拉、札那色那、尼泊尔人呼迦逻等人,由昆·鲁易旺布等人担任译师,以印度为佛法产生之地,所以将以前从各种语文翻译的所有经典,以印度的四十一种语文进行校订,并厘定了翻译佛经中藏语新出现的词语。”[4](P120)此外, 兴建了噶琼多吉英寺, 并举行了大规模的兴佛盟誓。然而, 对吐蕃政治或佛教而言最具实质意义的变化是,赤德松赞启用僧人担任大相,创立僧相制度。赤德松赞在位时所立之《谐拉康碑甲碑》中明确提及娘·定埃增“任平章政事之社稷大论”[2](P116)之事。今存留于西藏昌都察雅县境内的丹玛岩吐蕃石刻中也记载：“猴夏年,赞普赤德松赞时,封比丘为政教宰相”。[5]《新唐书·吐蕃卷》还记载：“元和五年(810 年),以祠部郎中徐复往使,并赐钵阐布书。钵阐布者,虏浮屠豫国事者也,亦曰钵掣逋”[6], 从史料看,僧相娘·定埃增在赤德松赞一朝的政治事务中发挥了重要作用。赤德松赞在《谐拉康碑甲碑》中说：“及至在予驾前,常为社稷献策擘划,忠诚如一,上下臣工奉为楷模栋梁,各方宁谧安乐。及任平章政事之社稷大论,一切所为, 无论暂久, 对众人皆大有裨益。如此忠贞,超越此前任何一人,奉献一切力量效忠尽职。”[2](P116)又云：“班第娘·定埃增于予之驾前,参与社稷大事。予掌政之日起,上下安宁,共同受益,忠贞之念耿耿,效力之勤昭昭。”[2](P127)白居易所作之唐朝《敕吐蕃宰相沙门钵阐布书》写道：“卿器识通明,藻行精洁,以为真实合性,忠信立诚。故能辅赞大蕃,叶和上国,宏清净之教,思安边陲,广慈悲之心,令息甲兵,即表卿之远略,亦得国之良图。”[7](P39)这些记载说明娘·定埃增是当时吐蕃王室一位非常重要的决策性人物,赤德松赞一朝的许多军政大事的运筹与谋划恐均与娘·定埃增有关。但是,赤德松赞时并没有取消原有的相制,只是在原有宰相体制基础上叠床架屋地加上了“钵阐布同平章事”一级, 原由贵族担任宰相的职能与权力范围在赤德松赞时并未受到根本的冲击与破坏。这说明,赤德松赞时期,僧人不仅享有许多优厚的待遇,而且具有很高的政治地位,但这只是个别僧人,不仅不普遍,其权力也是非常有限的,主要是参与决策,实际上是吐蕃为了推行佛教而采取的一种措施和手段,为后来政权与教权的紧密结合奠定了基础。

 

    二、分裂割据时期的政教关系

    公元815年,赤松德赞薨逝,赤祖德赞(热巴坚)继位,佛教在吐蕃的发展达到了前所未有的程度。赤祖德赞对僧人的极端崇奉,使僧人的势力及其地位扶摇直上,吐蕃的政治权力的天平开始发生倾斜。到赤祖德赞执政后期竟将政治小会议献给出家僧人,《娘氏教法源流》载：“其后,赞普将小型会议(小御前会议)献给出家僧人,行政服从佛法,将权力交给僧人。”[8](P178)由于赞普将一切都奉献给出家僧人,政事按佛法办理,权力归于比丘,钵阐布勃阑伽贝吉云丹作为大相,参与朝政,导致尚伦贵族大臣与僧人之间矛盾迅速激化。在这一背景下,以韦达纳坚为首的诸尚伦大臣经过谋划,发起了一场旨在推翻赤祖德赞所支持的僧人掌政局面的政变。藏历阴铁鸡年(838年)赤祖德赞被臣下所弑,其兄朗达玛被立为赞普,朝政由以韦达纳坚为首的诸尚伦大臣掌控。

    842年前后,朗达玛实行灭佛,佛教遭到灭顶之灾。结果朗达玛被佛教僧人拉隆贝吉多杰行刺身亡,王室分裂为两支, 从此各地方势力割据一方,彼此为敌,长年交兵,边远属地的吐蕃将领也交相混战厮杀,严重破坏了吐蕃的经济基础,动摇了吐蕃奴隶制度的社会基础。869年,吐蕃本部爆发了奴隶平民起义,席卷全藏各地,吐蕃王朝解体。西藏进入了长达约400 年的“分裂割据时期”。对佛教后宏期各学者众说纷纭,未能形成一致的观点。但总的来说, 由于历代吐蕃赞普大力推行佛教,佛教在西藏已深入民间,有了一定的社会思想基础。因此,在达玛灭佛近百年后,佛教通过上路宏传和下路宏传,再度在卫藏以更大的规模发展起来。上路戒律主要是在拉喇嘛益西沃的支助下宏扬起来的,这是尽人皆知的事实。下路宏传则有不同的说法,一般认为,是在公元978 年前后,先前从卫藏两地逃往青海的“卫藏十学者”①到了多麦,从公巴饶色大师的亲传弟子巴贡·益西兼参受了比丘戒②,他们陆续返回前后藏,因不敢住在拉萨,到了桑耶。鲁梅·粗迟喜饶主持康松桑康寺,巴·粗迟罗追弟兄主持桑耶翁则拉康寺。后来他们又陆续到达拉萨宏传佛法。佛教通过上下两路逐渐传开,并由贵族走向平民。关于上下两路宏法,嘎托·仁增钦布是这样评价的：“后宏期有3个律统,分4个传承,这就反映出上路戒律没有怎么发展,而堪布希哇措传下来的下路戒律已在前说的水牛年(893年)正式传承,到土虎年(918年)始昌盛, 直至第三饶迥木鼠(卡其班钦释迦西日来藏的1204)年共272年(土虎年至第三饶迥木鼠年期间共过了286年, 这里因笔误少算了14年),期间以噶当派居士卓木、比丘库、俄、博朵瓦、金厄瓦、普穷瓦、朗日塘巴、夏热瓦、纳塘巴、噶举派祖师达布拉杰、康区3人(直、达、珠巴)、宁玛派的素钦、藏木卓微滚布、嘎当巴、德西等为代表的众多的居士、僧侣、沙弥、比丘都信奉这一戒律。另外,依照释迦牟尼的预示修行僧克珠穷布也曾受戒于朗日塘巴, 甚至被称之为噶当新派的在雪域持戒律者的顶饰、堪布希瓦措的后代传承人宗喀巴大师亦信奉下路戒律。”[9](P170)从第一绕迥火鸡年(北宋仁宗赵祯嘉祐二年),即公元1057年,至第三饶迥火虎年(南宋宁宗赵扩开禧二年),即公元1206年,西藏陆续形成了以噶当派、噶举派、萨迦派为代表的众多教派。由于这些教派的传播者,各以一个地方为据点建寺院、起佛堂,并以此为中心,扩大其势力范围,所以成为带地方性的一种宗教势力。把起初作为据点的寺庙叫作主寺或母寺,把后来在其他地方扩建的寺庙称作分寺或子寺。这段时期,佛教主要是在民间传播,也是佛教平民化的过程。佛教活动主要是到印度学习和请印度学者来藏翻译佛经。据说,在西藏分裂割据时期, 到印度学习佛教的译师,共计一百五十余人,这比前宏期增长了两倍；同样,在西藏分裂割据时期的中期和末期,从印度、巴基斯坦、阿富汗、克什米尔到西藏的班智达,前后相加,也达到了七十三人之多,也比佛教前宏期增加了两倍。从佛教的广泛传播和发展可以看出,不管是古格王朝和桑耶地方首领擦拉纳·益西坚参父子,还是地方割据势力,他们大力提倡佛教,不惜财力建造寺院,不仅将佛教作为一种祈福的手段,而且进一步自觉地把佛教当成维护自身统治的工具,僧侣们在从世俗政权那里得到好处的同时,也给他们以佛教神权的论证。在某些地方,政治与佛教宗派结成联盟,共同捍卫自己的现实利益。

 

    三、封建农奴制时期的政教关系

     公元1189年,即藏历第三饶迥的土鸡年,蒙古族的汗王成吉思汗,统一蒙古各部落后,逐步向中亚、西亚和东欧远征。他首先征服了外部的敌人,而后进行统一中国的征战。先后控制了除西夏、南宋、金三者之外的大部分地区。在此情况下, 蒙古首先同萨迦喇嘛建立了联系。公元1244年即藏历第四绕迥的木龙年的年底, 应蒙古汗阔端之请,63岁高龄的萨迦班智达贡噶坚赞贝桑布带着年仅10岁的八思巴和6岁的恰那多吉两个侄子从萨迦动身去内地。1246年即藏历第四绕迥的火马年的8月,三人抵达北方的凉州(今甘肃省武威市)。次年即火羊年(1247年)正月, 阔端从蒙古返回凉州与萨迦班智达举行会见。阔端非常高兴地与萨迦班智达广泛谈论了教法和世间的事务,十分投机。此后,阔端患了一种癞病, 经萨迦班智达治疗和举行法事, 收到了明显的疗效。从此阔端对萨迦班智达产生了热诚的信仰, 并向他请教了许多佛法。通过这些活动,萨迦班智达不仅在蒙古地方提高了萨迦派教法的声望,同时他还派**顿科等人到山西的五台山讲经说法, 在凉州聚集了汉地、维吾尔和西夏等地区的一些佛教信徒,讲经传法,加深了各民族之间的文化交往和友好关系,做出了重大贡献。此外,他经过对成吉思汗的后裔们的军事力量、行政方略以及广大汉地、维吾尔和西夏等地区的当时状况的认真观察分析, 认为西藏如果也像内地其他民族那样统一到蒙古汗王的统治之下,对佛教和无数众生的暂时和久远的利乐都有重大好处, 因此, 他决定自己在蒙古地方居留, 并写了《萨迦班智达贡噶坚赞致乌思藏阿里善知识大德及众施主的信》,为他们指出道路的选择取舍。他的这封信,受到藏族僧俗各界的欢迎和尊重,成为西藏自愿归入推进全中国大统一的蒙古汗政权(元朝的前身)统辖的一份重要历史文献。从此,西藏地方逐步纳入到统一多民族国家的中央政府统治下,并在元朝中央政府的管理下,对辖区以内的户籍进行了详查,建立西藏地方行政机构。在祖国统一这个问题上,萨迦班智达作出了历史性贡献。萨迦班智达的两个侄儿八思巴和恰那多吉,则被忽必烈分别委任为主管西藏和全国的宗教事务和主管西藏的世俗行政事务。这种治理模式,是中国传统中央集权制根据西藏全民信教社会的实际情况而采取的必然措施。由于帕木竹巴在元末已经取得了明显的政治优势,因此在1372-1373年,明朝首封章阳沙加,帕竹政权首领遣使入贡。这标志着明廷和帕竹政权之间建立了中央和地方的政治关系。明朝对西藏的治理是对元朝近百年统治的历史继承,以和缓的方式确立了对西藏地方的最高行政统辖权。

    格鲁派在西藏兴起后,受到噶玛噶举派与藏巴第悉的仇视和压制,矛盾日趋激化,最终导致武装冲突。1642年,五世**、四世班禅在厄鲁特蒙古和硕特部首领固始汗军事力量的支持下,推翻了藏巴第悉政权,建立了噶丹颇章地方政权,并与清政府取得联系。1652年,五世**进京觐见,受到清廷的隆重接待,顺治帝亦待之以殊礼。1653年,清朝对五世**正式进行册封,封他为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇**喇嘛”。从这时起,**喇嘛的名号和地位得到清朝中央政权的正式确认,而且此后历世**喇嘛都必须经过中央政权册封,成为历史定制。同年,清朝又册封固始汗为“遵行文义敏慧固始汗”。这样,五世**、四世班禅和固始汗联合建立的噶丹颇章地方政权,得到清朝中央政权的正式认可和支持,确立了该政权和清朝中央政权的臣属关系。同时,对**、固始汗的册封也说明,西藏地方的教权和政权都是隶属于中央政府的。1717年,蒙古准噶尔部策妄阿拉布坦派兵袭扰西藏,在藏汉民族共同抗击下,1720年,侵扰西藏的准噶尔军队全部被驱逐。平乱后,清政府对西藏的政治进行了重大改革,清朝废除在西藏地方政府中总揽大权的第巴职位,而改由几名噶伦共同掌管西藏地方行政事务。当时西藏共有五位噶伦,分别是康济鼐德钦巴图尔、阿尔布巴、隆布鼐、扎尔鼐、颇罗鼐, 在他们联合管理西藏事务的六年时间里,从一开始就表现出互不合作的态度。《颇罗鼐传》的记载说,矛盾是由隆布鼐·扎西杰波挑起的。他不满噶伦地位高低的排列,玩弄阴谋,挑拨离间,惹是生非,其他四位噶伦不愿与他合作共事,因此他怀恨在心,种下了嫉妒怨恨的祸根。实际上是因为康济鼐、颇罗鼐代表后藏贵族,而阿尔布巴、隆布鼐、扎尔鼐等代表前藏贵族, 他们之间的矛盾是前后藏贵族之间的矛盾,他们之间的斗争是前后藏贵族之间的斗争。长期以来,这些矛盾非但没有缓解,反而日渐加深。为了调处众噶伦之间的矛盾,1727年2月,雍正帝命僧格、玛喇驻藏办事,委派驻藏大臣制度从此正式成立。然而,阿尔布巴、隆布鼐等人设计抢先发难,于1727年藏历6月杀害了康济鼐,从而引发了前后藏贵族集团之间的一场争权夺利的斗争, 史称“卫藏战争”。战争爆发后, 驻藏大臣僧格、玛喇方来到拉萨,他们奉旨在维护首席噶伦康济鼐权力地位的前提下,劝导众噶伦和衷办事,已完全不可能。这场战争前后长达一年之久,以后藏的颇罗鼐取胜而结束。1728年阿尔布巴事件平息后,驻藏大臣衙门正式在拉萨成立,驻藏大臣遵循朝廷旨意支持颇罗鼐统管西藏地方事务,实际上是代表清朝政府监督西藏地方政府总理西藏事务。从这时起,直到辛亥革命,清朝一直在西藏设置驻藏大臣,代表清朝中央政权对西藏地方政权进行监督,行使国家主权,成为定制。驻藏大臣的设置,标志着清朝对西藏的施政进入派官设制,直接治理的阶段。此外, 清政府在处理善后事宜时对西藏的政治体制还进行了一项重大改革, 那就是推行“政教分立”政策。由于在这一事件中,七世**的父亲索诺木达尔扎干预政治, 成为阿尔布巴、隆布鼐一伙的后台,清政府在善后措施中坚持推行宗教不得干预政务的政策。这段时间的政教关系,总的来说是按照清廷推出的“政教分立”政策进行的。“政教分立”的行政体制一直在有效运转,使西藏地方得到若干未曾有过的安定与发展。[10](P191-200)1750年10月发生珠尔墨特那木扎勒阴谋发动叛乱、杀害驻藏大臣事件。事件平息后,清政府再次对西藏地方的政权和教权体制进行了重大改革,首先是加强了驻藏大臣的权力和地位,也就是加强了中央政权对西藏的直接管理,使西藏的行政、外事、军务等重大事宜,处于驻藏大臣的直接管辖之下。其次是提高并加强了**喇嘛的权力,这是**喇嘛亲自掌管行政事务的开始。按照清朝定制,西藏地方政府政权系统,是在**喇嘛和驻藏大臣直接领导下,设噶伦四人,一僧三俗,统一管理西藏地方政务。但重大事件的最终决定权必须由驻藏大臣转呈清朝中央政府决定,**喇嘛不能直接上奏朝廷。此时的政教关系,与吐蕃时期虽有实质性的区别,但有一点是应该肯定的,就西藏地方来说,教权相对于政权来说处于优势地位；但就中央与地方的关系来说,西藏的政权和教权都是要服从中央政权的。

    通过上面的分析,我们可以明显看到,在西藏,佛教与政治是紧密联系在一起的,佛教的教义、教理成为治理社会的重要手段,僧人享有特殊的地位和优厚的待遇,佛教深入到政治生活的各个方面,对政治决策有着特殊的重大影响,在一定程度上左右着西藏政治的走向。

 

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注释：

①即前藏的拉巴朗巴鲁梅·粗迟喜饶、聂巴征·益西云丹、巴·粗迟罗追、惹西·粗臣迥乃、苏毗·益歇罗追等五人；以及后藏的骨尔莫绕喀娃洛敦·多吉旺曲、上部的夏高恶聪尊·喜饶僧格、阿里的俄吉弟兄二人、波东巴·无巴德噶娃等五人。

②一部分史书说,“卫藏十学者”谒见了大师本人。鲁梅·粗迟喜饶所著《佛教后宏史》中,仲·益西兼参是从公巴饶色大师的六位亲传弟子之一巴贡·益西雍仲受戒,而“卫藏十学者”是从仲·益西坚参受戒。

 

参考文献：

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[2]王尧.吐蕃金石录[M].北京：文物出版社,1982.

[3]刘立千译.西藏王统记[M].北京：民族出版社,2000.

[4]陈庆英译.汉藏史集[M].拉萨：西藏人民出版社,1986.

[5]恰白·次旦平措.简析新发现的吐蕃摩崖石文[J].中国藏学,1988(1).

[6]新唐书·吐蕃传(下)卷216.

[7]白氏长庆集：卷39.

[8]恰白·次旦平措、诺章·吴坚、平措次仁著,陈庆英、格桑益西、何宗英、许德存译.西藏通史——松石宝串[M].拉萨：西藏社会科学院、北京：中国西藏杂志社,1996.

[9]噶托·仁增次旺罗布著.言简意赅赞普世系[Z].

[10]顾祖成.明清治藏史要[M].济南：齐鲁书社,1999.

 

   （本文转载自：《西藏民族学院学报》(哲学社会科学版)2007年5月第28卷第3期）