徐敏

 

 

    民间宗教，在中国历史长河中源远流长,既是乡土社会的产物同时又是乡土社会的有机构成部分。民间宗教的信仰、仪式、象征、组织等影响着社会生活大多数民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，并与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。长期以来，对于民间宗教的研究受到宗教学、历史学、社会人类学、国外汉学等学界的重视。本文主要从以下三个方面对民间宗教的探讨进行梳理：

    1.有关民间宗教的界定

    目前，学术界没有一个统一的提法，众说纷纭。从起源上来看，学术界一般以原始道教的产生作为中国民间宗教的发端，这或指有组织的民间宗教的出现。有学者认为中国的民间宗教是在封建社会中流行于社会底层的多种宗教的统称。在一般情况下，它们总是遭到封建政权的取缔和镇压，被斥之为“邪教”，“匪类”，活动呈秘密状态，故又把它成为秘密宗教，或民间秘密宗教。中国的民间宗教在发生的源流上与正统的道教和佛教都有不易理清的关系： 从表现形式来看民间宗教之所以也是宗教的一种形式，是因为它一般有经卷、仪式、教规以及与之相应的信仰体系与组织方式，能够激发并维持教徒的终极关怀。也即贝拉把宗教定义为“将人与其生存的终极条件联系起来的一套象征形式和行为”。涂尔干通过对原始宗教——最简单的宗教形式的考察，认为宗教是一种与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被成为“教会”的道德共同体之内。由此可见，民间宗教基于信仰、仪式、终极条件等组成部分被划归为宗教的形式之一。而郑志明则认为在汉民族原有的语言与文字的表述系统里原本未存在着“宗教”的类概念。此一类概念的形成主要还是在西方文化传播进来后才有的认知， 但是在此一认知的背后，夹杂着东西文化碰触下长期的纠缠与争执以及多种意识形态的对立与冲突，造成宗教定义的歧异，在各自表述下难以建构出基本的共识，基于不同的立场、视野、角度与层面形成完全迥异的价值认知。当人们提到“宗教”时已存在着各式先入为主的实体认知，导致产生各为其主的争端与纠纷。从一般人所认知的宗教实体来看，是指历史上早已存在的制度化宗教，按照这样的意识，“民间宗教”这个概念是不存在的。

    杨庆堃（Yang）则进一步扩展了前人有关“制度型宗教”（institutional religion)与“弥散型宗教”（diffused religion）的区分，用以解释中国宗教的独特性质。前者意指一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员，基督教、佛教、道教即是这种制度型宗教。与此相对应的，“弥散型宗教”意指一种并不独立自在的宗教，其仪式、交易、神职人员，均已和其他的世俗制度如宗法、家庭、权力、政治混杂在一起，融合在替他世俗制度如宗法、家庭、权力、政治混杂在一起，融合在其他世俗制度的概念、仪式或结构里。按照杨庆堃的观点，中国的民间宗教大多属于弥散型宗教一类，同时他认为就中国而言，弥散型的宗教在中国社会生活的几乎每一主要的方面都履行着一种普遍的功能。这说明，中国宗教在组织方面的弱点并不意味着它缺乏功能意义。

    而在一般的汉学家和历史学者那里，“中国民间宗教”这个词汇可能被改造为一个分类学概念。在这个意义上，民间宗教可以指非官方的秘密教派，也可以指正规的有文本传统的道教、儒家哲学和佛教的民间散布形态。虽然这个民间宗教的概念已经考虑到中国社会中非官方信仰和仪式体系的存在之事实，但是在研究中仍然是依据“制度化的宗教”的概念来套中国的实际。

    Sangren 认为，从方法论的角度看，“中国民间宗教”指弗里德曼所讲的在历史和现代的社会失控中探讨中国人的宗教文化体系的体统方法论， 或者指宗教文化的层面与中国社会的其它层面的关系的分析。

虽然学术界对民间宗教的界定没有一个统一的提法，但不可否认，学者们的阐述是详尽而深刻的，而且对于民间宗教的基本要素达成了共识。综上所述，诸位学者主要从宗教的分野、起源、分类、方法论等角度对民间宗教进行定义，各有其合理性。

    2.民间宗教与民间信仰的关系

    民间宗教与民间信仰的关系极为密切,以至于不少人往往把二者混为一谈。所以，若对民间宗教有整体性的把握就需要对民间宗教与民间信仰的关系有概括性的认识。而关于二者关系问题的探讨，目前学界主要有三种观点：第一，“流动说”。认为民间信仰与民间宗教都是传统社会因缘聚会下的宗教形态,重点在“民间”的语汇上显示汉民族的文化内涵。主要可以分成两大体系,即官方主宰下的大传统文化与民间自行发展的小传统文化。民间信仰是指民众日常风俗习惯下的宗教传统是集体生活传承而成的宗教规范与社会活动,是汉民族最为深层的文化结构,在大传统价值意识的传播下被压挤到民间的边陲地带,成为儒释道三教的化外之民。民间宗教是依附在民间信仰的生态环境上。民间信仰与民间宗教之间是互为流动的,可以从民间信仰中强化其教义体系与组织模式成为新形态的宗教团体,以有别于民间信仰的方式来进行社会传播并成为开宗立派的新宗教组织。同样地,民间宗教因其组织的松散与教义的开放重新流入于民间信仰,扩大了民间信仰的宗教内涵。第二，“组织系统说”。王燕琴指出活跃于民间的民间宗教,更是离不开广泛流行于民众当中的民间信仰。但民间信仰不同于民间宗教，民间宗教具备了宗教的要素,与民间信仰相比更有组织性和系统性。然而，由于受民间信仰的影响，民间宗教的神灵队伍同样是庞杂多样的：如一贯道不但信奉无生老母、弥勒、关帝、吕祖、观音、孔子、老子、释迦佛、李铁拐、何仙姑等,还信耶稣、穆罕默德。这种“兼容并蓄”的特点，不能不说是受传统民间信仰习影响。第三，“发展过程说”。从民间信仰的发展过程上说，“所谓民间宗教就是以传承下来的远古巫教形态为基础和框架、不断吸收新的宗教因子而形成的信仰形态”。

    3.民间宗教功能的研究

    提到民间宗教功能的研究，就涉及关于宗教功能的论述。学界有两个取向（功能取向和意义取向），一个是以涂尔干为代表的其主题就是认为：宗教乃是社会的凝聚力。从宗教如何维护社会秩序的角度通过对“行动中的宗教”——仪式的分析来阐述宗教的功能。他认为宗教的功能就是促使人类去行动并帮助人类生活下去。通过与神的沟通，信仰者不仅能看到非信仰者所忽视的新的真实，而且也会更加坚强。英格是从功能的角度来定义宗教。他认为，应根据宗教之作为而非其本质来认识宗教。宗教的这种显功能将会为人们在生活中提高一种目标，能够为诸如死亡、痛苦、不公正以及生存状态中的任何邪恶提供一种意义。

    另一个是意义取向，以马克斯韦伯为代表的则以问题探讨社会动力学的理论结构凸显了宗教性的意义系统对于社会行为主体的经验和实在的形塑以及对其行为过程的影响。卢曼认为，宗教的功能不再是整合性的功能，而是解释性的功能。也就是说，对个人而言，它代表着意义的源泉，它允许个人能够将实在中支离破碎的东西想象为统一的，将相对的东西想象为绝对的。因此，它为个体提供了种种其他亚体系已经排斥的种种解释性钥匙。帕森斯就曾以美国宗教为例，说明在高度分化的现代社会里，解决意义问题乃是宗教的核心功能。当然，在对这一主题所做的探究予以定性，可以把它看作对宗教的一种功能研究。也就是研究宗教如何履行为信徒群体以及个体提供意义系统的功能。关于这一问题，有的论者主张将宗教的意义取向与功能取向区别对待，因为宗教的意义取向是超现世的维度，而它的功能取向则是现实性的社会维度。就两个取向归因于超现世和现实两个维度的原因可能要针对具体的宗教具体分析会更确切。按韦伯所言：“中国的宗教，不管它是巫术性的或祭奠性的，就其意义而言是面向今世的……”此时的意义取向就是针对现实的而并非超世的。

    同样，由于民间宗教是宗教的表现形式之一，所以就某种程度而言，对民间宗教功能的研究也可以从功能和意义两个取向来划分。马林诺夫斯基的研究就是典型的功能取向，他认为民间宗教的实践是个人追求自身福利和消除不确定感的行为，它们的功能在于没有掌握科学技术的状态下人们满足自己的基本生物的需要手段。王铭铭认为这种个人的心里解释，不尽能体现其丰富内涵，民间宗教除了满足一般民众的个人心里需求之外，还表现出个人与社会的不可分割性。从探讨的角度来看，王斯福在描写民间宗教的社会功能方面不仅强调神、祖先和鬼之间的分类学差异，而且更注重从这三类超自然物对社会单位的界定的角度出发来探讨信仰的社会功能。一些学者主张民间宗教是一种社会实践或具有社会功能的仪式，另一些学者主张从文化象征和解释体系的角度探讨民间宗教。而实际上，中国民间宗教向来包括观念和行为两个层面。蔡秀清通过对“勃”一种流行在青海互助等地的原始民间宗教活动的描述和分析，来探讨土族民间宗教的民俗功能, 进一步研究土族传统文化的保护和传承与构建和谐社会主义社会之间的关系。耶鲁大学韩森(Valerie Hansen)教授通过对大量南宋时期碑铭资料及鬼怪故事的读解，向读者“描述了一幅有关国家与民间宗教关系的全景图”。而李亦园在对台湾民间宗教研究的基础上认为，在某种程度上民间宗教的功利性与世俗性密切相关。相对于西方的宗教体系，中国的民间宗教融合了佛道以及更古老的许多传统信仰成分而成，可以说是一种“普化宗教”(diffused religion)。其信仰的内容经常是与一般的日常生活混合，可以包括祖先崇拜、申明崇拜、岁时祭仪、生命礼俗、符咒法术等即人们对于此岸生活的关注渊源多于对彼岸世界的关注。他们并不要求宗教具有严格的教义、组织和浩繁的经典，只希望能够通过随时可行却又不失某种庄严神圣意味的仪式来满足自己的、家人的以及社区的一些要求同时。李亦园指出，功利主义是台湾地区民间宗教的现代趋势，认为宗教的社群意义较为减弱，满足个人种种现实需要的意义则相对增强，而且公众庙宇的仪式转趋于个人趋向。

    当然，在对民间宗教的进一步考察中，不少学者认为关于民间宗教的研究不仅可以提供一个考察中国—文化的基层的角度，而且对于理解传统中国的社会—文化全貌有重要意义，同时从民间宗教的觉得来探讨“大传统”与“小传统”的关系问题，认为民间宗教可以说是介于大传统与小传统之间或者说企图从小传统提升到大传统的文化形态发展出自成一格的宗教体系。而与作为“大传统”和官方文化、儒、道、释文化之间存在许多差异，中国民间宗教具有如下特点：从意识形态上讲，它是非官方的文化；从文化形貌上讲，它重在实践、较少利用文本、以地方的方言传承；从社会力量上讲，它受社会中的多数（如农民）的支撑并与民间生活密不可分。还有一批关于中国民间宗教和仪式的系统化社会——文化分析[27]。作为占中国大多数人口的农村居民和一般民众的文化，民间宗教是中国文化的不可割断的组成部分，同等重要地，中国民间宗教是复杂社会的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特点，与社会中的文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系， 因此构成了世界上少见的宗教类型。因此，中国民间宗教素材所能提供的理论阐述，将具有前所未有的独特体系。

    以上从民间宗教的界定、民间宗教与民间信仰的关系、民间宗教功能的研究三个维度对民间宗教的研究做了一个廓清。从中我们发现，对于民间宗教功能的考察往往是局限于某一时段的静态分析，但从这些论述中，我们知道，民间宗教的功能因其不同的地域不同时段在不同的社会背景下其功能是在发生变化。笔者认为，以动态的历时性的视角，对某一民间宗教功能的变迁研究更有助于我们去探悉事物的本质。

 

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                 （本文转载自：《农村经济与科技》2009年第20卷第4期）