李天纲

 

    “文化多样性”(Cultural Diversity)是“二战”以后确立起来的政治观念。联合国教科文组织于2001年11月2日在巴黎举行第31届大会,通过了《联合国教科文组织文化多样性宣言》,其中第一条说：“文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的个性所具有的独特性和多样化。文化多样性是交流、革新和创作的源泉,对人类来讲就象生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲,文化多样性是人类的共同遗产,应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”【1】《文化多样性宣言》强调文化的独特性,注意保护少数族群和弱势群体的特有文化,并且把它看作是人类精神活力的一个源泉,同时也是维护精神世界“生态平衡”的必要措施。

    “文化多样性”原则的确立,是二十世纪人类思想的巨大进步,也为不同宗教之间的宽容和平等奠定了文化基础。二十世纪以前,西方基督教传教士以“西方文明”为“文明”,以“东方宗教”为“异教”和“迷信”,主张以“科学精神”对亚非拉民族的宗教进行“移风易俗”,改造他们的文化。基督宗教曾经过分强调它的“普世性”,有些传教士不恰当地要宣传西方生活方式,取代当地文化。在中国,最早用西方意义上的“迷信”（Superstition）一词来批评民间信仰的,是明清间反对“中国礼仪”的天主教传教士。1645年9月12日,罗马教廷传信部第一次颁发文件反对“中国礼仪”,认为中国人在孔庙、城隍庙、土地庙、关帝庙、天后（妈祖）庙等祭祀场举行的烧香、献花、供饭、洒奠和牺牲等仪式,都属于“搞偶像崇拜和迷信活动”【2】,都必须加以禁止,天主教徒不得参加。这是西方基督宗教第一次在正式文件中宣判中国人的信仰方式为“迷信”,此后一直禁止中国信徒从事。罗马教廷对于儒家、道教和民间宗教仪式的这项禁令,直到1939年才撤除。

    十九世纪到世界各地的欧美基督新教传教士,比天主教更激烈地反“迷信” 。他们主张用“基督教征服世界”,靠“西方人传播文明”。除了少数象利玛窦、李提摩太、林乐知那样探索“宗教对话”的先驱人物,一般西方人都秉持黑格尔《历史哲学》为代表的价值观,认为东方宗教是世界宗教的起点,基督教才是世界宗教的终结,基督教高于其他宗教。十九世纪的中国启蒙思想家,一般也都认为：既然中国的政治、经济、军事全面落后,文化形态也一定落后,需要彻底改造。受此影响, 康有为在戊戌变法后推行的“孔教运动”,也主张用基督教标准改造儒家,把佛教、道教和民间信仰一概斥为“迷信”。

    “新文化运动”以后,中国启蒙思想家的“变法”武器不再是“西方宗教”,而是更新的“西方科学”。用西方的“宗教”、“科学”来“移风易俗”,改造“迷信”。对于十九、二十世纪残破不堪的下层文化来说,这场“文化革命”具有相当合理性。但是,过度的“文化革命”,也造成了对本土宗教和信仰的歧视。如果说基督宗教的某些信仰形式还被当作西方“文化” 的载体得到承认的话,本土宗教（佛、道教）作为下层市民和农民的信仰,曾经是“移风易俗”的对象,一度边缘化。佛教、道教在《中华民国宪法》中被列人“五教”（儒、释、道、回、耶）,作为官方认可的正式宗教。1949年,佛教、道教也被列人“五大宗教” （佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教）,具有合法地位。因为民国以来政府官员和社会学者一直提倡“五教平等”,虽然官方宗教之间还有相互的歧视,但毕竟不能公开指责为“迷信”。就官方意识形态和一般社会意识而言,人们实际上是把“五教”之外的“民间信仰”列为“迷信”的代名词了。五十年代以后, 除了少数民族地区的一些“宗教习俗”受民族政策保护外,更多的基层民间信仰（例如对于祖先、山川、土地、方物、圣贤的祭祀行为）都被当作“迷信”活动, 不断加以取缔、限制和批评,在许多地区消失殆尽。

    二十世纪的中国启蒙思想家继承了十九世纪以前基督宗教的“移风易俗”的主张,更加进一步地用近代科学武器“反迷信”。应该说,传教士和中国的启蒙思想家对于民间文化的激烈批判是有其历史意义的。当时中国流行巫术、占星术、扶乩和种种奇门遁甲之术等祭祀礼仪,从基督宗教和近代科学的价值观出发反对“迷信”,对于确立“科学人生观”和“现代生活方式”都有积极作用。但是,当现代科学主导二十世纪中国文化以后,民间信仰退出文化主流,已经不对现代生活构成威胁,如果还是一味压抑民间传统信仰和文化,便会使得社会生活变得单调、不自然和不和谐。在这方面,二十年代以来围绕中医在现代医学中的地位争议,是一个较为典型的“反迷信”例子。二、三十年代的大学者,如梁启超、丁文江、陈独秀、胡适、鲁迅、傅斯年、郭沫若等人,都竭力反对中医。1925年,鲁迅先生在《马上日记》中曾说他“只相信西医。”【3】1934年,傅斯年在《独立评论》上也说“我是宁死不请教中医的。”【4】考虑到当时的不少江湖郎中抵制西医,还在用巫术、符篆、咒语在治病,确实是有“庸医误人”的情况,这一代思想家反对中医是有一定道理的。但是,当现代科学在中国扎根以后,再要否认中医的合理价值就是不理智、不宽容,甚至也是不科学的。事实证明,五十年代以后政府决定保留中医临床、教学和科研体系,不但是保留了一种“文化多样性”,而且对中国的科学、文化和思想的创新,也具有积极意义。

    “文化多样性原则”废弃了“基督教中心主义”、“西方中心主义”和“科学至上”的价值标准,改用“民族学”、“人类学”的观点平等地看待各民族宗教,给二十世纪人类思想带来巨大进步。现在,西方基督宗教还在推广自己的核心信仰和价值观,但是对异民族来说基本上不再是一种宗教和文化上的压迫力量。当代天主教会已经废除了对中国民间宗教的歧视,允许中国教徒参加祭祖、祭孔、婚丧和其他民间风俗礼仪活动。基督新教教会情况各有不同,大部分的教会仍然禁止信徒参与民间宗教活动。但是,由哈佛大学神学院、纽约协和神学院等神学家主导的“自由主义神学”已经对东方民族的民间信仰持非常开放的态度。举例来说,1995年,世界宗教与环境保护联盟邀请中国道教协会出席“世界宗教与环境保护”会议。1998年6月,美国哈佛大学神学院所属世界宗教研究中心举行“道教与生态” 的学术讨论会,注意从道教和中国民间信仰中发现环境保护思想。特别需要指出的是,国外学者理解的“道教”（Daoism）比国内学界定义的道教要宽泛,包括形形色色的民间信仰和宗教。

    显然,人类在二十一世纪达成共识的“文化多样性原则”和“文化遗产保护原则”相联系。保护“文化多样性”,它并非是一场提倡“民粹主义”的“保护国粹运动”,或者说是某种形式的“原教旨主义”,以本土宗教的复兴,排斥文化之间的对话与交流。相反,按照《文化多样性宣言》,它是在承认人类共有的普遍价值的原则前提之下,努力保存日渐消失的稀有文化品种,以及远古遗传至今的精神基因。保护“文化多样性”,目的是要防止“文化基因”在今天的“现代化”和“全球化”中流失掉。在当今人类文化趋于单调的时候,人们主张由政府组织和各种非政府组织出面,保护少数人日渐衰微的文化权利,维持多样性。“多样性原则”维护的是人的自尊,人的权利,并不是抱残守缺,保护落后。与人类的“普世价值”并不矛盾。

    保护民间信仰中的文化多样性,并不是鼓励宗教冲突,而是提倡宗教对话, 信仰互补。举例来说,1900年中国北方社会出现过民间宗教“反洋教”的冲突。民间信仰曾经被“义和团”借用来“扶清灭洋”,是一场“反洋教”的“原教旨主义”运动,酿成了历史上最大的“民教冲突”（“教案”）,几乎要把二十世纪的中国引人歧途,这种局面当然要避免。二十一世纪的当代中国,民间信仰已经绝无二十世纪初年那样的魔力和危害,当今中外有识之士考虑的当然不是要恢复“民教冲突”,提倡“封建迷信”,而是鉴于世界各地都有少数人群的信仰权利被忽视,被挤压,被歧视的现象,要求加以保护,使得人类众多的宗教,就像人类众多的语言一样,能够继续呈现出“百花齐放、百家争鸣”的生动局面。人类的“当代困境”,主要不是宗教阻碍科学发展, 而是宗教被科学灭绝。因此,2000年《联合国千年宣言》在第四条中就提出：“尊重所有人的平等权利,不分种族、性别、语言或宗教,进行国际合作,以解决经济、社会、文化或人道性质的问题。”【6】换言之,我们需要一个与当代科学共存,与所有宗教共生的“多元宗教观”。

    自恢复联合国席位以来,中国政府一贯支持反对民族、语言、性别和宗教之间歧视的提案、公约和宣言。1992年,联合国大会通过《在民族或族裔、宗教和语言上属于少数群体的人的权利宣言》,把少数人群使用的宗教和语言,作为两项特别需要保护的权利专门提出。2001年11月,中国政府代表在法国巴黎参与起草和签署《文化多样性宣言》。2004年4月8日,联合国在日内瓦讨论人权问题时,中国代表重申支持该《宣言》。

    近年来,中国政府已经开始在西藏、新疆、内蒙等民族自治区内运用具有世界共识的“人权”理论来实施宗教管理。中国政府在联合国的表态和签署,都表明中国共产党执政理论和施政方式上与时俱进,走向政治文明。特别值得一提的是：2005年7月,亚洲各国在中国广东佛山举行“文化部长论坛”,发表《佛山宣言》,落实《文化多样性宣言》。中国文化部长孙家正在会上表示,中国政府已经启动对民间文化的保护工程,加强对民间文化的收集、整理、保存和编纂工作。确实,几十年来,中华人民共和国的文化部一直在它的传统职责范围发掘整理和保护少数民族（以及汉族）的文化遗产。但是,各级文化部门的文化遗产保护工作在涉及民间宗教和民间信仰的时候,还有不少障碍,文化遗产中的宗教内容也没有得到应有的体现。因此,进一步展开“文化多样性” 的保护工作时,有关民间宗教和民间信仰的合法性问题还必须加以认真的讨论。

 

    一般认为,中国的民间宗教和民间信仰最丰厚的土壤在农村。大家常常相信由于“工业化”、“城市化”、“西化”,导致了精神生活的“世俗化”,在上海这样的国际大都市“民间信仰”不是社会主流,所谓“封建迷信”主要是农村传统社会的特征。但是,套用简单“现代化”模式来判断具体案例,容易产生误会。上海确实是个“十里洋场”，“科学”发达,“西化”充分,即使是宗教文化活动, 也是西方基督宗教占主流。但是,我们常常忘记,即使在上海外国人口最多的1940年代,上海95%以上的人口都是华人,他们的基本信仰是本土宗教,主要是民间宗教,而且还相当活跃,形式多样,具有鲜明的城市化特点。

    从中国的近代历史来看,上海市民的宗教文化生活相当活跃,并且表现出异乎寻常的多样化。传教士传人的基督宗教（天主教和基督教）、随着外国侨民进人的民族宗教（东正教、犹太教和祆教）固然都是“洋教”,他们在举办学校、医院、出版机构和学术研究等高文化层面做了大量开创性的工作,因此对知识文化精英影响很大。然而,上海的本土社会,更多人信仰佛教、道教、伊斯兰教和民间宗教。本土宗教组织上比较散漫,不象西方宗教教徒的教籍那样严格确定,但信仰活动却是弥漫于全社会。从缙绅上层社会到里弄基层民众,大多举行中国式的祭祀活动。有的上海子弟在教会学校念书,家庭里却是祭祖宗、做道场,自己也烧香、拜佛、求签、算命,两不相碍。上海的信仰方式,是相当多样化的,所谓“华洋杂处,五教并存”。

    上海的“儒、释、道、回、耶”五教,各有庙宇教堂。天主教、基督教的教堂庄严巍峨,但在数量上还是本土宗教的佛教、道教的寺庙居多,民间自发建置的关帝、佛龛、道观、土地庙、天后宫、黄婆祠更是繁盛。上海地处江南,古代属扬州,史志记载长江下游的扬州地区,风俗“尚鬼好祀”【7】,民间信仰的风气特别盛行。
 

    历史上,自发祭祀、建庙的风气一直没有中断。唐代名相狄仁杰（630-700）任职江南巡抚大使的时候（688年）,为防治民心生变,毁江南“淫祠”1700多处。但是民间祭祀风气一直没有中断,据各方史料的初步统计,清代末年,今上海市境内共有各类道观264座【8】，其中大多数是后来没有被划入道教,即后来称之为“民间宗教”的小神祗、小宗教。经过国民政府的毁庙“反迷信”运动,至1949年为止,后来的黄浦、南市、静安、虹口、闸北、杨浦、普陀、长宁、卢湾、徐汇等十市区境内,仍然保持有25座较大规模的道观【9】,上海目前“五大宗教”和民间宗教的教堂庙宇格局,主要是在1940年代最后成型的。1941年日军占领公共租界和法租界之前,上海市中心区实施西方式的自治管理。租界有关宗教的管理条例,与清朝和民国政府都有不同。奇妙的是,随着上海现代化建设的高速发展, 上海的各种宗教并未消失,相反经过转型后都获得了高度发展。地处南市的城隍庙,香火最旺,城隍爷是上海市民最隆重信奉的神祗。僻静的千年古寺静安寺、龙华寺发展为江南名刹。新建的玉佛寺也迅速繁荣起来,寺中精研的佛法佛学,领导了全国佛教革新运动。古寺名刹之外,还有众多一、二人看护,甚至无人经营的道观寺庙神龛,是大寺庙的信仰基础。上海的表面生活看似西化,可是在深层的宗教信仰上,上海仍然非常本土化。这一方面是由于上海是个移民社会,大多数的居民都是从各省移居的,带来了自己家乡的生活习惯和信仰。另一方面也是因为上海租界只管理公共治安,不对各种信仰活动加以干涉、动员和利用。租界工部局政府采用“以华治华”的策略,并没有故意提倡基督教,着力限制民间宗教。因此,道教、佛教、民间宗教、各色各样的大小信仰都能存在。情况和香港政府现在仍然施行的宗教管理制度同出一辙。当然,宽容宽松的宗教制度也有一定的风险。有的民间宗教和信仰团体,在上海演变为地下犯罪组织,危害社会。例如：青洪帮、天地会、小刀会、白莲社、一贯道等都曾在上海发展,有的类似于“黑社会”,有的类似于“新兴宗教”、“邪教”,作恶多端。但是,在这些民间信仰转化为危害组织,公开挑战法律体系之前,治安部门只是关注、调查和防范,并不马上取缔,保证个人信仰和公共安全都能得到落实。因为这些原因,上海虽然是中国最早和最充分的城市化地区,本土宗教并没有消失,反而趋于活跃。同样因为这些原因, 上海的各种宗教活动并不曾对社会造成什么伤害,反而呈现出丰富的文化特色。

 

    “多元宗教”给上海带来了“文化多样性”。民间信仰给上海的民俗活动提供了巨大的文化资源。1930年代之前,上海近代经济已经有了八十年的稳定发展, 文化上也呈现出“多样性”。租界和华界政府,基本没有文化规划和文化建设,上海的文化动力主要来自民间,民间宗教就承担了重要角色。上海最主要的民间信仰是“城隍神”,三十年代前有各界商会借“城隍老爷”（秦裕）名义举行的“三巡会”,在城隍庙举行上元节（正月十五日）、清明节（4月5日）、中元节（七月十五日）三次大活动,是年中市民最大的狂欢季节；静安寺的“浴佛节”（每年四月八日举行, 始于1881年,终于1963年。）,龙华寺的“庙会”（每年三月三日举行,迄今有三百多年历史）,僧侣、居士、善士、香客,编织寺庙经济,是上海地区的重要节庆除了道教、佛教传统的节庆日以外,各大寺庙还有各种临时和固定的水陆大法会,举行慈善、贩济、募捐和亡灵超度活动；上海地区和江南吴方言地区一样,民众以简陋的方式拜土地、观音、关公、门神、灶王等神祗。此外,还有祭祖、扫墓、祭孔、拜文曲星、端午驱邪、元宵迎神、朔望放生等各种祭祀礼仪活动。上海三十年代的文化中,不乏有宗教性,民间宗教则充当了一个基本的不可或缺的角色。

 

    上海宗教的多样性传统,还表现在各种宗教之间的对话和学习。历史上,中国其它地方的不同宗教不说是相互冲突,也都是各不相干。但是,上海的各大宗教有坐下来对话的风气。1903年,美国基督教传教士李佳白(Gilbert Reid,1857-1927) 创办的尚贤堂(International Institute of China)。从北京迁移到上海,邀请佛教、道教、儒教和伊斯兰教的代表人物,如班禅、太虚、王闿运、章太炎、哈德成等人讲学,开创了中国多教对话的局面。对话以后,本土宗教领袖人物吸取基督宗教的传教经验,改进自己的教义,适应现代社会。二十世纪兴起的儒家“新儒学”运动和佛教“人间佛教”运动都和这场对话活动有关系。在上海的基督宗教各教会团体,也模仿本土宗教的有效活动方式,每逢华人社会重大灾情遭遇,都和佛道教一起,参与贩济、慈善和办学活动。

 

    二十世纪三十年代后,情况发生变化。国民党政府推行“新生活运动”,主张“文明生活”,反对“愚昧迷信”。新中国政府继续提倡“移风易俗”,对民间宗教实施取缔政策。1927年,上海特别市政府奉南京国民政府命令,开展“毁庙兴学”运动,捣毁神像,清除迷信。1966年,“文化大革命” 中又进一步关闭宗教场所,占用道观建筑。经历了两次较大规模的宗教清理运动,原来的民间宗教场所都改作他用。通过历次运动的宣传教育,传统的民间信仰意识也已经非常微弱。现在,民间宗教作为一种基层信仰,只在一些老年市民的记忆中保持着。老上海的道观寺庙中,除了城隍庙、白云观等少数道观被列人官方宗教道教,得以保存外,上海各区还有更多的民间宗教祭祀、崇拜场所被挪作学校、车间、工场和办公之用,有的废成屋址,有的全然消失,只留下一些大树、墙基等标志物。不少老年信徒认定当地藏有灵验,常常会对着老地方、老树干顶礼膜拜。前几年报载：南京东路、福建中路原保安司徒庙（俗称“ 红庙”）的原址,常常还可以看见信徒置放在街角的香火和鲜花。

 

    中国的民间宗教,主要不是一种正式宗教,而是一种普遍意识。很多信徒平常并不象佛、道、耶教信徒那样研习经典,也不象其他宗教信徒那样有固定的修炼方法、严格的礼仪祭祀。民间宗教这种“准宗教”的特色,一方面表明它的散漫无组织状态,好像不太强势。但是另一方面,这种“泛宗教”的特色,也表明即使在上海这样的城市社会,民间宗教也不是很容易消失的。中国宗教有它的特殊性,中国人的宗教意识通常不是通过参加正式的教会生活表达出来,更多的只是在民间的日常祭祀活动中表现出来。春节贴个门神辟邪,清明挂束蒿草驱鬼,平常日的焚香念祷,节庆日对日月山川五星的朝拜,都是宗教性质的礼仪活动。长期以来,民间社会的这种宗教意识,对维持风俗、道德、伦理、法制等规范起了很大作用。这些传统的祭祀方式,稳定了中国的基层社会。如果没有这些传统祭祀的话,让邪教妖言惑众,反而造成危害。还有,民间信仰的大众性质,决定了它们是中国各大教会的基础,是政府认可的“官方宗教”(Official Religions)信徒的来源。近几十年里,多样化的民间宗教活动式微,宗教生活缺乏,一方面导致宗教意识的混乱,各种“新兴宗教”形式的信仰到处出现,而官方教会则面临挑战。这种情况和曾经执行的“无神论”宣传教育有关,也和失去民间宗教信仰基础有关。当人们普遍把传统信仰都看作是“封建迷信”,正式的官方宗教也就没有了信徒来源,失去了信仰基础,骗钱敛财、蛊惑人心的邪教就会乘虚而入。

 

    传统的“现代化”理论认为,现代化必然伴随着“世俗化”和宗教的衰落。但是,这样的情况并不普遍。原先和上海的情况差不多,后来走上不同“现代化”道路的香港,一直保持着“五大宗教”和民间宗教并存的局面,基督教、天主教、佛教、道教和民间宗教共同繁荣,且发挥着丰富社会文化,促进社会发展的作用。香港著名的道教丛林“蓬瀛仙馆”、“青松观”,原来都是新界乡间民众供奉的不入主流的小道观,但是经过几十年的经营发展,现在不但香火旺盛,捐款众多, 而且还成为一个现代化的宗教非政府组织,出版书籍,编辑杂志,开办学校、医院、养老院,在中文大学设置研究和教学基金【10】。台湾的情况也和香港类似。台湾“经济起飞”后,天主教、基督教等西方化的官方宗教有所停滞,但佛教、道教, 还有妈祖、一贯道、神道等等民间信仰反而有长足的发展,本土宗教发明了很多新型的活动方式。以妈祖（天后）信仰为例,原来是在宋代发源于福建省莆田地区,清代流行到东南沿海各省的民间信仰。但是,近几十年内在台湾发展成最大的民间信仰,据说全岛共有大小妈祖庙800多座,近千万人口信仰妈祖。每年3月还组织全台湾妈祖进香团到莆田湄州岛妈祖祖庙拜谒。由于该信仰公开合法地活动, 在台湾政治、文化、教育和道德领域起了无可替代的作用,还先行达成“小三通”,促进了两岸的和平统一事业。香港、台湾和上海的经验,都证明“现代化”和民间宗教信仰可以并行不悖,多样化的宗教活动方式,可以推动“文化多样性”的全面发展,有利城市文化建设。

 

    持“世俗化”观点的宗教学家认为,“现代化”会造成信仰方式上的变化,让现有宗教难以适应,导致宗教式微。但是,宗教学家又发现,迄今为止的“现代化”还不可能消灭宗教,伴随人类社会发展至今的宗教意识不会随着“工业化” 、“城市化”而消失。上海民间宗教在近五十年内的式微,一方面是受宗教政策的严格限制,一方面是社会环境的变化。城市生活方式较大程度上改变了传统的信仰方式,对传统宗教意识改变较小。传统信仰方式不适应“城市化”,但如果给予空间,假以时日,各种宗教还会适应调整,跟上变化。比如说,上海静安寺的“浴佛节”是在六十年代提倡科学,反对迷信的“移风易俗”运动高潮中取缔的。现在如果要想恢复静安寺“庙会”,困难已经不在于五十年代形成的过激意识形态,而在于市政格局的改变。原来沪西郊外的田园风光变成了喧嚣闹市,老居民大量外迁,静安寺也彻底改造,周围商业设施林立,重办“浴佛节”几乎不可能了。但是,其它有生命力的民间节庆活动仍然存在。比如说,在近郊的龙华寺恢复“龙华庙会”还是有可能的；在远郊的青浦朱家角镇,佛教和道教共有的传统活动“放生”活动仍然在“放生桥”下自发地举行。朱家角城隍庙恢复以后,当地居民热心做道场,外来游客也奉献不少香火。这些活动无伤大雅,还一贯表达了民众的宗教意识,同时也丰富了市民文化生活,不失为对现代生活的一种调剂。

 

    任何宗教和信仰,包括完成了“现代性”改造的当代基督教、天主教, 都曾经接受过现代化的洗礼。欧洲中世纪的天主教也使用“占星术”、靠巫术施展的“神迹”来治病,用“水晶球”算命看相,预卜凶吉,今天看来都是属于非科学的“迷信”。但是,“迷信”和“神学”、“哲学”、“科学”的界限有时候并不是很明晰的。“占星术”里面诞生了早期“天文学”,“巫术”和现代“医学”有关联。当代科学家、思想家都愿意为传统宗教保留一块空间,因为有时候传教宗教可以给我们提供一种不同于“现代”的古老智慧。比如道教的“自然观”,儒教的“天人合一”,都给面对困境的现代人以启发。努力跟上社会变革。按照《联合国教科文组织文化多样性宣言》的理想,只要把传统文化当中不适应现代社会的因素排除掉,“文化多样性”就会丰富我们的文化生活,改进人们的精神状态,成为社会创新的一种资源,而不是负担。因此,我们把近百年来的“反迷信”运动,看作是中国本土宗教在进人现代社会的门槛之前的必修课,但不应该把消灭民间宗教看成是最终的目的。经过百年来的“反迷信”,象上海这样的国际大都市里面,本土宗教和民间信仰对现代社会发展的阻力已经非常微弱。对市民传统宗教意识的合理引导,适当管理,反而能够继承传统文化,丰富市民生活,对繁荣城市文化有利。

 

 

    美国当代宗教社会学家罗伯特·贝拉(Robert Bellah)曾提出了一种“市民宗教”的理论,他认为：现代社会无法消灭宗教,即使正统教会可能失去传统的信徒,宗教也会以“市民宗教”的形式,广泛而顽强地存在于民间生活之中。贝拉认为：美国世俗生活中的庆典, 如“感恩节”、“国庆节”、“阵亡将士纪念日”、“总统就职典礼”等都充满了宗教意义。“【11】市民宗教”没有系统的“神学”(theology),没有严格的“教会”(church),更没有常设的僧侣教阶(hairochi),但它们一样和深层的宗教意识相联系。现代人的“狂欢节”、盛大仪式,广场聚会, 都有“宗教性”存在。中文学者把“市民宗教”(civil religion)又翻译为“公民宗教”、“大众宗教”、“民间宗教”、“国民宗教”, 这些不同译名都指明“市民宗教”具有广泛的民间性和自发性。

 

    西方学者指出的这种“泛宗教”现象,和中国学者说的“民间宗教”有相似性。以中国的宗教传统来论,民间宗教一直没有教会、神学、教阶和主教,也就是说没有完整的宗教形式。但是,中国的民间宗教却主导着了社会文化生活。所谓“道教”,不过是传统比较深厚,传播比较广泛, 得到官方承认的“民间宗教”。鲁迅曾说：“中国根柢全在道教。”【12】他所指的“道教”,并非只是归入全真、正一两派的系统道教,还包括了形形色色的民间宗教和民间信仰。在中国,大大小小的庆典和节日,都和民间信仰有关。上海的“市民宗教”形式,有城隍庙“三巡会”；静安寺“浴佛节”；龙华寺“三月三庙会” 。同样,北京有“妙风山庙会”,福建、台湾有“妈祖崇拜”,全国性的民间信仰则有“春节”、“祭祖”、“春耕礼”、“龙舟赛”、“中秋节”、“土地崇拜”等等。这是中国文化传统里面最根本的信仰方式。按著名人类学和宗教学家杨庆堃(Yang, C. K.,1911-2004)的观点,中国本土宗教不具有完整的教会形式,中国人的基本信仰就表现在这些看似世俗的仪礼祭祀活动中。祭祀和信仰的合一,宗教和世俗的结合,就是中国宗教的特点【13】。古代中国的“庙会”类似于中世纪后期欧洲教会举办的“嘉年华”、“狂欢节”,都可以理解为贝拉所说的“市民宗教”。

 

    由于近百年来的“移风易俗”和“无神论教育”,这些民间庆典和祭祀活动中的“宗教性”基本消失了。有的庆典仪式虽然被定为国定假日,但因为失去了丰富的宗教意味,变成没有内涵的假期消费而已,“中秋”、“冬至”、“春节”,已经都被城市商家利用来炒作,宗教性的内容很少提及。从民间宗教的角度看,春节是中国人节庆当中具有相当宗教意味的传统庆典。“除扫”、“祭祀”、“守岁”、“拜年”……,原来都包含有宗教传说(Legend)和人间承诺(Commitment)的。传统的春节礼仪,是在先祭拜天地、山川,跪拜过祖宗牌位,然后再出门“拜年”的。由于长期压抑这方面的表达,春节的宗教意味渐渐为人忘记,失去了很多文化趣味。

 

    全世界华人社会中,中国大陆“反迷信”最激烈,持续时间最长,风俗中保留的“宗教性”也最微弱。台湾政府几十年前停止用意识形态批判“迷信”,香港政府则从未执行过“反迷信”政策,因此台、港、澳民间习俗中保存较多的“宗教性”。保存传统祭祀礼仪最为完整的是东南亚和欧美华侨。“礼失求诸野”,周边接受中国儒、道、佛文化的韩国、泰国、马来西亚、新加坡等反而保存了更多的中国礼仪。近年来,传说韩国将要把本国的“端午节”申报为“人类文化遗产”,引起中国人的哗然。如果不是从端午节的发源地争议上来说,韩国现在确实更有资格申请这项“遗产”,因为他们一直重视本土民间信仰。韩国的端午节虽然是从中国内地传人的,但是他们的端午节内涵比较丰富,和古代生活比较接近。韩国政府在天主教、基督教和佛教占据主流宗教地位的同时,并没有压抑民间生活的宗教性,使得他们的社会生活比较活跃。

 

    “市民宗教”是城市“文化多样性”的组成部分,应该为民间宗教开放出一些“公共空间”,把民间信仰疏导出来,活跃城市文化生活。在政治学理论中,“公共空间”(Public sphere)指的是介于“个人”(Individual)和“政府”(Government)之间的自治共同体。“公共空间”,可以是制度的,也可以是非制度的；可以是组织的,也可以是非组织的。也就是说,民间宗教参与的“公共空间”可以有庙宇道观,也可以是一种习俗、仪式、庆典和节日。象“春节”、“端午”、“中秋”这样的庆典,是民众一起烘托起来的“公共空间”,大家往里面填塞各种内容,协商互动,自我管理,形成一个共同体。在这个“公共空间”里,人们能够比较容易地感受到自由、平等、和睦的气氛,更能够触摸到一种精神和信仰上的一致,一种“文化和谐”也因此发生。这就是“多元宗教”下的“文化多样性”可能会给市民生活带来的活力。

 

    五十年代以来,中国政府没有照抄苏联全面取消宗教生活的做法, 除了“文革”前后的极端时期,对宗教信仰的长期性和复杂性有比较清醒的认识。但是,在相当重视官方宗教之外,对于民间宗教比较轻视。基本态度是把民间宗教看作是应该消亡的不健康现象,是需要提防的不稳定因素。《中华人民共和国治安处罚条例》规定对“利用会道门、封建迷信手段,扰乱社会秩序、危害公共利益、损害他人身体健康或者骗取财物”的行为进行处罚。对民间宗教中可能存在的不法行为加以限制,防止其演变成“邪教”,危害社会,这是完全合理的。

    但是在日常执行中,由于长期把“民间宗教”、“民间信仰”统统意识形态化地列为“封建迷信”,就容易把“信仰”和“行为”混为一谈。“开放”至今,媒体和机构遇到诸如“焚烧”、“拜祭”、“洒奠”等中国传统祭礼,要么笔墨讨伐,要么讳莫如深,一些无伤大雅的个体祭祀和民间传说还在“批判”、“肃清”之列。我们看到,在日本、韩国、香港、台湾等国家和地区,“现代化”并没有使各类神龛减少,而民间信仰也并没有造成多大的社会危害。相当程度上,“因神设教”仍然是中国和东亚人民的信仰特征,保存若干因素,对社会秩序并无多大妨碍。

 

    以2004年2月15日发生在浙江省海宁市黄湾镇五丰村,因村民从事“迷信”活动,发生火灾,烧死40人的事件为例。该村镇一些老年妇女在一所废弃的道观旧址上私自搭建简易草棚,在棚内从事“铺堂忏”活动,并焚烧锡箔纸钱,引起特大火灾伤亡事故。事发之后,新闻媒体是一如既往地归咎于“迷信”肇祸,而忘记了这类非法祭祀如果不是一禁了之,假以合理引导,其实可以避免的。村民根据记忆和传说,认定老庙的香火最能安慰神灵,还有老年人面临的疾病和终老问题,都使得他们特别需要借用传统的民间信仰作为心理支持。适当地开放民间祭祀场所,既能堵住“邪教”的蔓延,也能强化庙宇管理,减少事故发生。

 

    对于一些特别迷信,或者不合情理,违犯公德的民间信仰,政府当然不能宽容。例如,媒体曾报道上海张庙一些中年妇女在街容整洁的墙脚、老树根前焚香磕头膜拜,受到取缔。对于这类违犯市容卫生管理的行为,需要采取措施加以制止。但是,制止的理由并不是她们犯了“迷信”错误,而是破坏公德,毁坏环境,影响了其他人群的利益。除了“祭祀”以外，对于经常提到的诸如“风水”、“堪舆”、“算命”、“看相”等行为,也还是要分清其中的信仰和行为,对一般的信仰活动给予放行,而对骗钱敛财劫色、残害老人、妇女、儿童的危害行为用法律限制。政府管理部门尤其应该避免用“宣传”代替“管理”,防止出现语言暴力和宗教歧视。总之,借信仰在民间生事,主要不是“思想”问题,而是“行为”问题。

 

   《瞭望》杂志在2001年间有报道说：上海市崇明县有“迷信专业户”700余户,从事“扎课”（结扎纸、竹冥器）、“剪冥衣”（制作丧服）、“阴阳风水”、“风水先生”、“吹鼓手”等。这些活动,其实是借信仰经商,表明民间信仰的需求很难抑制,管理上应该慎重处理。如果不让他们用传统的信仰方式来表达,他们就会转向新兴宗教,甚至滑到邪教,反而无法控制。1996年,台湾政府早就掌握了“宋七力显相协会”的邪教活动,但对宋七力的“信仰”却无从干预,只有等他巨额的敛财骗钱行径充分暴露后才加以法办。法办过程中,并不追究“协会”追随者的“迷信”和“邪教”过错,只在“行骗”的罪名下进行惩处。在宗教管理中,分清“信仰”和“行为”非常重要。“信仰自由”和“行为合理”并行不悖,政府放宽信仰,对不合法的行为严加管束。

    近十年来各项法律的修订,都在不断地增进和完善民众信仰权力。《中华人民共和国宪法》第三十五条确定了“任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教,不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民”的基本原则。加上民国以来奉行的“五大宗教”平等相处的原则,我们应该把“多元宗教”和“文化多样性”看作是国家生活的既定原则。按这些《宪法》原则,在“五大宗教”之内的信仰和文化的“多样性”已经是合理和合法的了。现在的问题是,我们应该把“多元宗教”和“文化多样性”的原则,进一步扩展到民间宗教和民间信仰的范围之内。

 

    目前还没有全国性的《宗教法》和《信仰自由法》,但是各省市制定执行的宗教事务管理条例,已经含有“信仰自由”和“文化多样性”的涵义。经过修订执行的《上海市宗教事务条例》（2005）,“总则”第一条就指出“信仰自由”,是“为了保护公民宗教信仰自由,依法管理宗教事务,维护国家统一、民族团结、社会安定,促进社会主义现代化建设。” 肯定“信仰自由”的积极作用,这就为民间信仰的合法地位,并通过保护其“文化多样性”,促进城市文化繁荣奠定了基础。但是“民间宗教”进人文化流域还有限制。受全国性的“五大宗教” 的既定定义,《条例》第三条仍然规定：“本条例所称宗教,指佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。”【14】这样,民间宗教便不能登大雅之堂,不能为社会的和谐稳定、文化多样、生动活泼作出贡献。而实际上从宗教所能产生的“文化多样性”来说,民间的宗教信仰的效应更大。

 

    要尽快争取让民间宗教具有和“五大宗教”（佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教）一样的合法地位。在制定全国性的《宗教法》和《信仰自由法》的时候,应该以某种方式增加“民间信仰”合法性的表述,并对涉及的宗教活动场所、宗教财产、宗教活动等内容做出相应修改。由于“五大宗教” 已经是《中华民国宪法》和《中华人民共和国宪法》中的固定提法,如果将“民间宗教”确定为“第六宗教”有障碍的话,也可以用扩大“道教”内涵,包容更多的“民间宗教”神祗的办法来解决。象“天后”、“关帝”、“雷公”、“雨师”、“王母娘娘”、“灶王爷”、“土地神”、“王婆神”等等大小神祗,现在都算作“民间宗教”,历史上却曾经算作“道教”。现在列入“道教”范畴的“城隍神”,宋元以前和“水庸神”、“土地爷”一样,也是“淫祀”,属于民间信仰。事实上中国和西方的很多宗教学者都把这些民间神祗归入道教。在逐步确立“民间宗教”的合法性的同时,也应该逐渐停止使用简单的“无神论”意识形态来批判“封建迷信”。简单的批判并不能驱除人心中的“迷信”,反而激化了宗教与科学、文化的冲突,不能将中国的民间宗教特有的“文化多样性”功能发挥出来,为当代日渐贫乏的世俗文化增添色彩,更不能为和谐社会的建设作贡献。

 

    要让民间信仰发挥“文化多样性” 的功效,就要给它一定的“文化空间”。为了防止宗教在教堂、庙宇、神学教学机构之外开展传教活动,我国法律曾对于佛教、道教和其它正式宗教的文化空间有所限制。2005年修订的《宗教活动场所管理条例》已经部分开放了官方教会的活动空间,在第二十二条中规定：“在宗教活动场所外举行大型宗教活动,应当由主办的宗教团体、寺观教堂在拟举行日的30日前,向大型宗教活动举办地的省、自治区、直辖市人民政府宗教事务部门提出申请。省、自治区、直辖市人民政府宗教事务部门应当自收到申请之日起15日内作出批准或者不予批准的决定。”按新规定,正式教会已经有可能在教堂、寺庙和丛林之外的场所举行大型活动。民间宗教在获得完全的合法性之前,可以参照政府对于道教、佛教的管理,对于象“三巡会”、“浴佛节”、“庙会”、“斋醮仪式”、“祈祷法会”、“诵经法会”、“社会公祭”等原来属于民间信仰的活动都有可能合法地恢复举行。

 

    这些民间祭祀活动分散在春节、元宵、端午、清明、中元、中秋、冬至、腊八等节庆中。所有这些民间祭祀和崇拜活动规模有大有小,有的是群体活动,有的则个体性很强。应该说,中国传统信仰中有许多教义、礼仪和行教方式确实不适合现代社会,“反对迷信”对中国的现代化建设具有积极意义。但是,现代化的法律、科学、教育、文化和宗教体系建立以后,世俗的归世俗,信仰的归信仰,传统形态的民间信仰和民间宗教,并不会对正常的社会制度构成冲击。相反,由于取缔“封建迷信”活动以后,一些和民间信仰相联系的传统节庆、祭祀和礼仪活动都消失了,造成了当代城乡生活的单调和贫乏。

 

    总而言之,民间宗教、民间信仰、民间祭祀,大多是一种自发举行,没有教会组织,缺乏神学教义,流行于民间,因此算不上是“正式宗教”。但是,中国宗教有它不同于西方天主教、基督教、伊斯兰教和犹太教不同的一面。中国人的“民间信仰”,其实是一种形式相当固定,历史相当悠久,信众相当广泛的宗教。有的已经有了几百年、上千年的传统,它们扎根于生活土壤,是传统文化的一部分。在一般情况下,“民间信仰”的祭祀、礼仪、造像、圣乐、符号、神话、传说等等并不危害社会,相反是为社会提供了很多文化。没有民间信仰,许多风俗、节庆、音乐、舞蹈、歌谣、传说、文饰、雕刻等传统文化生活都会消失。在民间流行的信仰意识,如果没有一个较好的传统形式——民间宗教来表达,就会转向“新兴宗教”和“邪教”,危害社会。不过,这个问题超出了“文化多样性”的范围,当另文论述。

 

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注释：

【1】《联合国教科文组织文化多样性宣言》的中文译文全文,见于中国民族学学会官方网页：http://www.3miao.com/ces/column/culprotect/diversity.htm

【2】苏尔编,沈保义等译.中国礼仪之争西文文献一百篇.上海古籍出版社.上海.2001年.第2页.

【3】鲁迅.华盖集续编·马上支日记.鲁迅全集.北京：人民文学出版社.1981年.第334页.

【4】傅斯年.所谓国医.独立评论（115）.1934.

【5】1998年笔者在哈佛-燕京学社担任访问学者期间,参加了很多次有关道教和中国民间宗教的学术讨论会,宗旨都不是批判其“迷信”,相反在于发掘不同文化中的宗教价值观念,补充现代社会中某些重要观念的缺失.

【6】《联合国千年宣言》中文译文文本,见于联合国官方网站对于“千年首脑会议”的专门介绍。http://www.un.org/chinese/aboutun/prinorgs/ga/millennium.

【7】（唐）杜佑.通典·州郡典.北京：中华书局.1988年.

【8】【9】张化.上海宗教通览.上海：上海古籍出版社.2004年.第220页,第223页.

【10】2002年,香港“蓬瀛仙馆”赞助香港中文大学文化及宗教研究系设立道教研究教授教席,成道教研究中心；近十年来,香港“青松观”与广州中山大学联合开办研究生课程。笔者在中文大学宗教学系访问期间,曾多次受邀参加“蓬瀛仙馆”和“青松观”的学术会议和文化活动,深有感触。具体情况参见中文大学文化及宗教研究系网页：www.cuhk.edu.hk/crs/activity/

【11】参见：Robert N. Bellah, Civil Religion in America, in: Daedalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, 96(1967), Boston, Massachusetts, P.1-21.

【12】鲁迅.致许寿裳.鲁迅全集.第9卷,北京：人民文学出版社.1985年.第285页.

【13】参见C. K. Yang, Religion in Chinese Society. Berkeley: University of Press, 1969.

【14】见上海市民族宗教委员会官方网页：http://mzw.sh.gov.cn/gb/mzw/zwgk/jdts/index.html.

 

                            （本文转载自：《上海市社会主义学院学报》2006年第3期）